論我國傳統(tǒng)治道體系對現代社會治理模式的影響

田旭[158]

在傳統(tǒng)社會，德治與法治是貫穿中國歷史最重要的兩種社會治理方式，二者依托不同的人性論，構筑了具有差異性的秩序規(guī)范，形成了兩種相異的治理觀。雖然二者依托的理論相互對立，但在古代以實用為基本導向的社會實踐中又巧妙地相互融合，一內一外，共同塑造了中國傳統(tǒng)社會獨特的治理模式。1840年鴉片戰(zhàn)爭后，傳統(tǒng)治理路徑應對內憂外患的乏力，意味著中國傳統(tǒng)治道體系在處理近代國際、國內社會關系方面產生了重大問題。迎著西方文明的挑戰(zhàn)，中華法系進入激蕩百年的歷史三峽，根植于傳統(tǒng)文化的法律治理體系在不斷的沖撞中逐步瓦解，開啟了由傳統(tǒng)禮法治道體系向現代法律治理體系的艱難而長久的轉變過程。從1902年清政府變法修律，到2011年中國特色社會主義法律體系初步建立，經過無數有識之士的不斷探索，國家治理模式的革新取得了令人矚目的成績，但融通我國傳統(tǒng)文化的治道體系尚未成形，社會規(guī)則、價值觀念的重塑之路依然漫長。刑法是最古老的社會治理規(guī)范之一，也是倫理色彩濃厚又堅守公正價值的行為規(guī)范，檢視當前法律體系尤其是刑法體系的治理現狀，以客觀理性的立場系統(tǒng)梳理、思考治理模式革新歷程中遭遇的阻礙與疑惑，重新挖掘傳統(tǒng)文化中適應現代生活的價值觀念，有助于在深入社會轉型峽谷的當下，為準確勘定我國治道路徑提供智力資源。

一、“一準乎禮”——以德化禮教為核心的“治人”理念

先秦儒家所主張的“人治”，是西周宗法貴族政體及附著于貴族政體之法律制度下的必然產物，貴族政體與習慣法自然而然地將“人”置于至關重要的地位，法律運用的恰當與否，社會效果的優(yōu)劣，都取決于斷獄者的“議事”水平，于是，得人則獄直，失人則獄冤。商周統(tǒng)治時代是生活習慣的生成期，即處于如何處理人與人的關系、人與物的關系的探索期[159]，受制于王朝的實際控制能力，大范圍統(tǒng)一的生活習慣尚未成型[160]，以共識性規(guī)則為基礎的法律自然更難以出現，重視那些有較高聲望和社會地位、能夠發(fā)揮引領作用者的言行，是社會規(guī)范初成時代的較優(yōu)之舉，無可厚非。

牧野一戰(zhàn)及周王朝后續(xù)的兩次東征，使“皇天無親，惟德是輔”這一明德慎罰的“人命”觀取代了“我生不有命在天乎”的“神命”觀。為了保證統(tǒng)治的穩(wěn)定與長遠，“牧民者”自然需要在一定程度上考慮“被牧者”的感受，“民”也從因俘獲而被刺目的奴隸符號，轉變?yōu)樾枰矒岬膶ο?。外部監(jiān)督力量的孱弱或缺位，使人民無法對掌握生殺權力的公共人物形成有效約束，知識分子只能期望他們自身能夠“度己以繩”，由此種自束觀念演繹而來的行為規(guī)范集中表現為對統(tǒng)治者提出的“德性”觀念。在自上而下的統(tǒng)治模式中，習慣的總結、法律的制定都要依靠掌握權力的統(tǒng)治者，通過宣揚“德厚者流光，德薄者流卑”，樹立統(tǒng)治者應當德配其位、以身作則的治理觀，目的是借助其展現強大的示范作用，對周圍的人產生有效的感召與約束，進而保障初民時期社會生活的整體穩(wěn)定。試想，若統(tǒng)治者德不配位、其身不正，隨意破壞本應該維護的習慣與法律，必然引發(fā)士民的質疑與不滿，統(tǒng)治也必難長久。可以說，在權威系于統(tǒng)治者，強制力覆蓋范圍有限的時代，法律或習慣的效力只能依賴統(tǒng)治者（強人）的確認，只有那些擁有破壞性力量的統(tǒng)治者自己尊重法律，人們才會因畏懼統(tǒng)治者而屈服于法律，或因認可統(tǒng)治者而相信法律，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。因此，儒家在社會治理當中如此重視“圣賢”的作用，標榜“祖述堯舜，憲章文武”，積極倡導“法先王”，其目的是保證善良的人來制定、執(zhí)行和解釋法律，最終目的是保證面向公眾之社會治理活動的“良善”。因此，魯哀公沿襲違反周禮的“什二之稅”，還想因蟲災導致“國用不足”向百姓再行加賦時，即受到儒家的嚴厲批評，其“二猶不足”的說辭被儒家以“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”所駁斥。而“君君臣臣父父子子”同樣處于雙向、對等的權利義務體系內，君手足其臣所以臣腹心其君，父慈所以子孝，免于父母之懷的時間即為天下通喪的期限。對君主而言，一旦其在道德層面有缺失而不行仁義，則君即轉變?yōu)楠毞蛎褓\而臣可誅之。照此觀之，儒家層面的“人治”，核心實為“治人”，其對象指向擁有強制力的統(tǒng)治者。因為統(tǒng)治者作為制法者與執(zhí)法者，是聯(lián)通法律與民眾的媒介，既決定了法律制定所遵循的價值母版，也決定了法律適用過程中展現的實際效果。

由于堅持“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，先秦儒家始終認為道德的教化應當是治理社會的主要方式，刑罰只不過是輔助德化禮教的手段，德化禮教則為刑罰的正當性根據，二者的地位自然并不平等。儒家“人治”思想與其說是重視人的作用，不如說是重視將人置于重要地位的“法”。儒家理論沒有割裂人與法的關系，而是充分考慮了在法律制定、適用過程中如何保證公正的問題；同時，先秦儒家將“德”束縛的首要對象確定為統(tǒng)治者，也是因為他們敏銳地注意到法律適用對象的“有限”可能產生“不正”的問題。囿于社會發(fā)展條件，儒家沒有也不能在當時找到有效規(guī)制統(tǒng)治者的外部手段，只能通過“民本”觀念來迂回，“天聽自我民聽，天聰明自我民聰明”。通過宣傳對君主自身的有益性，希望掌權者內生出接受道德規(guī)范的自覺性，通過將遵守法律與維護利益予以合并，來保證法律的公正與有效。

綜上可知，儒家提倡“治人”，是通過對治理主體進行道德教化及由其發(fā)揮示范效應而塑造社會秩序的柔性治道理念。在社會初期，諸多習慣還未真正定型，國家層面的統(tǒng)一性的法律無從制定，也缺乏對各個層級、各個區(qū)域的實際掌權者硬性或強力的監(jiān)督、約束的手段，此時要求統(tǒng)治者自覺認識、接受和踐行道德規(guī)范，重視充分展現道德教化的典型人物在社會秩序確立、法律規(guī)范成型中的紐帶作用，具有歷史合理性。

二、“一斷于法”——以刑為核心的“人治”理念

不同于商朝兄終弟及的王位傳承原則，周朝王室采取嫡長子繼承制，在王室中，嫡長子繼承王位，而庶子則受封在外建國，周朝諸侯及大夫的傳世也是如此。分封制國家與家族相似，以自然血緣與祖先崇拜為基礎形成的情感共鳴，有效緩和了僵硬的等級支配關系，通過以家塑國實現的家國同構，也開創(chuàng)了新型的社會治理模式。但是，與家族發(fā)展脈絡相同，君主與封臣之間、各封地領主之間的情感基礎，同樣會隨著人群規(guī)模的代際遞增、共通性空間[161]的代際遞減，被逐漸稀釋、不斷分解而終至消逝，這是家國同構制度下社會秩序演化的必然結果，也是我國歷史為何表現出“治亂循環(huán)”的重要原因。親人分家之后，“經過了世代愈多，便愈疏淡，君臣上下的名分，最初靠權力造成，名分背后的權力一消失，名分便成了紙老虎，必被戳穿，它的窟窿愈多，則威嚴愈減，光靠親族的情誼和君臣的名分去維持的組織必不能長久”[162]。一旦諸侯國與王室、諸侯國與諸侯國之間缺失了血緣親情的人倫羈絆，那么宗族親戚之間因利益紛爭撩撥起的殺伐征戰(zhàn)，便再難像分封制初期那樣，于雙方顧念舊情、不為已甚的考量中快速消弭，“以禮為固”觀念下的“堂堂之陣、正正之旗”，便永久地封塵于史，甚至轉向其對立面，成為迂腐的代名詞。

時代的變革，根本上緣于時光沖淡了舊情，一旦缺失共同生活才可造就的“熟人”關系，宗族之間的情感勢必趨向淡漠，當諸侯國之間的關系由熟悉轉為陌生，處理矛盾的方式即會發(fā)生根本性的變化。與儒家堅持以血緣關系產生的差序格局來構建社會秩序的主張不同，先秦法家認為在“禮崩樂壞”“競于氣力”的時代，貴族政體及習慣法已經不符合社會現實，只有建立君主集權制度及公布成文法，才是在陌生化格局的競爭中立于不敗之地的唯一出路。應當“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”，既然事實上已無“親疏”“貴賤”之分，索性不如拋棄以熟人為基礎的治理模式，憑借“法”“術”“勢”，借助強力重新鑄造君、臣、民之間的基本秩序。先秦法家不重視族群之間的倫理牽絆，而是以趨利避害的本能作為控制社會秩序的根本依據，主張通過賞罰二柄來規(guī)制君主以下之人的行為，最終實現對公眾生活的秩序構建，理由在于“無慶賞之勸，刑罰之威，釋勢委法，堯、舜戶說而人辨之，不能治三家”（《韓非子·難勢》）。

在先秦法家看來，不依靠國家強制力為后盾的法律政令，僅憑借道德說教和君主的示范效應，不可能治理國家?！肮适ト岁惼渌芬越湫?，設其所惡以防其奸，是以國安而暴亂不起”（《韓非子·奸劫弒臣》）。然而，先秦法家所謂法治與近代西方學者所論述的法治完全不同，所謂“君臣上下貴賤皆從法”，實際上是以堅守君主的立場為前提，“法”乃系君主所獨創(chuàng)[163]，權則由君主所專攬[164]，所以法家口中的“法”本質是與“術”并列，不過是君主統(tǒng)治臣民的一種工具而已?！熬裏o術則弊于上，臣無法則亂于下”（《韓非子·定法》），“法”與“術”的地位相當，而法家“事成則君收其功，規(guī)敗則臣任其罪”（《韓非子·八經》）的說辭則更為明顯，其變體“皇上圣明、罪臣當誅”的觀念流毒深遠。先秦儒家倡導德治，首先要求統(tǒng)治者作出表率，并且德治的目的在于民，所謂“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心章句下》），統(tǒng)治者的德行惠及國民，這一治理方式與價值理念無法分割，作為道德保障的法律，就是道德本身。與之相反，法家所主張的法律“自始就是帝王手中的鎮(zhèn)壓工具，幾乎就是刑的同義詞”，既然將之視為維護君主利益的工具，法律必然位于君主之下，下位的法律如何能對在上的君主產生約束作用？君主最大的利益是掌握和傳承國家權力：于內穩(wěn)坐高位，對外爭霸立威。在法家看來，法律的目的即是取得內外斗爭的勝利，禮崩樂壞則表明以道德鞏固權力的失敗，既然道德良善無助于在斗爭中取勝，那么法律也就沒有維系道德的必要。法家之所以要求上下守法，根本原因在于法律的權威出自君主，威、法合一，二者休戚相關、榮辱與共，權威的自我破壞對君主并無好處。

可見，雖然法家積極倡導“法治”，但卻將自己置于君主立場，并將法視為君主統(tǒng)治的工具，在法可以被君主以己意進行修改的情況下，當其需要作用于君權時，依然只能依靠利誘這一軟化約束，可見，法家所謂“法治”不過是“人治”的倒影而已。在影響社會穩(wěn)定的內外危機密集出現時，君主的目的與國民的追求具有一定的重合性，法家從功利主義出發(fā)，注重法的強制效果而不顧及法的內在價值，將法律打造為君主實現其目的的工具，并依靠君權快速實現對社會秩序的重建，對社會資源的統(tǒng)合，確實能夠謀得暫時的穩(wěn)定和一定的競爭優(yōu)勢。但是，一旦君主與國民的目的或者目標發(fā)生矛盾或者出現偏差，法律必然因出于君主而疏遠國民，不僅難以維系社會秩序、穩(wěn)固政治權力，甚至可能讓社會、國家成為恣意性君權的陪葬品。對法家來說較為可惜的是，無論是君主的目的，還是國民的追求，或是社會情勢，都很難在較長的時間內保持不變，因此，其繪制的“法治理想”注定將重現圣王之治滑向禮崩樂壞的慘象。將法律與君主捆綁在一起的先秦法家，有意無意地忽略了穩(wěn)定的法律制度與推行道德教化一樣需要依靠圣明君主的事實，“圣人不必加，凡主不必廢”的愿景，隨著“二世而亡”凋零殆盡。

三、傳統(tǒng)文化對我國建構現代社會治理模式的啟示

梳理先秦儒法兩家的治理思路可以發(fā)現，二者主張的社會治理模式建立在不同的社會事實之上。儒家的主張建立在國民相互熟識的基礎上，以“五倫”約束社會行為，本質是依賴人類社群的共通性情感來建構社會治理模型，具有間接性、分散式、多維度的特點，國、族、家，分別具有各自相應的位置，此即所謂“君君臣臣、父父子子”。而法家的主張建立在國民陌生化的基礎上，以趨利避害的本能約束個體行為，本質是依賴生物性需求來建構社會治理模型，表現為直接式的治理，國君的命令可以越過宗族而徑自對接國民，因而具有簡潔性、高效性。二者都重視通過群體來影響和約束個體，但作用的方式卻大相徑庭，儒家認為，群體倫理規(guī)范是保障個體行為規(guī)范的力量源泉，國家意志的貫徹者是家族而非個體，所以在組織模式上形成的是分封制；法家認為，群體則轉變?yōu)閲壹s束和控制個人行為的代價，國家直接對話個體，所以在組織模式上實行的是郡縣制。但是，互相不同的治理模式卻形成了“內儒外法”的整體治理體系，表明不同的治理模式并非完全割裂，由于社會空間的豐富性，兩種治理模式完全可以在不同的社會層面發(fā)揮規(guī)范作用，互補共存。

我國現代化之后，傳統(tǒng)的家庭結構已經發(fā)生了很大變化，中國特色社會主義法治體系建立后，法律治理已經成為當前社會治理的核心內容。在公眾熱切的期盼下，法治被置于一種近乎全能的地位，法治被視為解決社會問題、通往“現代”的唯一路徑，人們期待法律解決政治問題、經濟問題乃至其他一切重要的社會問題。在一種單線性和化約式的思維模式支配的表達方式中，“法治”，作為“現代化”事業(yè)的一部分，社會“進步”的一項偉大工程，不僅是可欲的，而且是必然的，其本身的正當性不證自明。這一“化約式的‘宏大’表述常常掩蓋甚至抹煞了許多有意味的差異和沖突，結果不僅造成思想的簡單化、絕對化和理論思考的貧乏，還可能變成一種統(tǒng)制性和壓迫性的力量……在中國近一百年的社會發(fā)展中可以說屢見不鮮”[165]。需要反思的，恰恰是這種“簡單地把社會治理方式劃分為好與壞并從中選擇一種”的思維模式。社會形態(tài)是復雜的，多種社會之間并非彼此對立的關系，而是互有優(yōu)勢，與之對應，行為規(guī)范背后的正義原則也應當具有時間上和空間上的適宜性。人們應當擺脫一元化的思維方式，不要對社會形態(tài)進行“臉譜化”的解讀，而應客觀、深入地對不同的社會治理方式的適用對象、適用環(huán)境、適用效果進行扎實、充分的觀察和研究。

改革開放以后，我國經濟得到極大發(fā)展，幾十年時間就走完了西方資本主義國家?guī)装倌甑穆烦蹋强焖侔l(fā)展的同時也帶來了轉型難題——中國在幾十年之內就要處理西方資本主義國家花費幾百年才逐一解決的社會問題，經濟發(fā)展愈迅速，面對的新問題也愈多、愈復雜。而在轉型時期的社會中，人們要面對太多原本“不存在”的生活領域，在近乎拓荒性的發(fā)展中，原有的單一治理方式顯然無法直接復制到新的社會領域中。當前中國面對的困難，在歷史上并無先例，本質上是在由大航海時代開啟的全球化中不同文明碰撞后與國民社會生活觀念的選擇問題，長久以來人們習慣以“成王敗寇”的標準來簡單地解決治理體系的選擇難題，忽略了全球化下的文明碰撞是文化的交流與融合的前提，歷史發(fā)展的本意是為人們提供相較于各自單一文明視域更為廣闊的文化視野，這是“開眼看世界”的真正含義。看不到這一點，就容易在歷史殘酷爭斗的表象中迷失自我，在偏執(zhí)的選擇中走入鐘擺式的治亂循環(huán)迷境。不可否認，中國以儒家為核心的傳統(tǒng)文化存在諸多不足，但是西方法治文化也同樣存在缺點，甚至在一些西方思想家看來，儒家不信神而又具有深刻的感情克制的中庸體系，是極為成熟和完美的表現，英國著名歷史學家湯因比也一再宣揚，人類已經掌握了可以毀滅自己的高度技術文明手段，同時又處于極端對立的政治、意識形態(tài)的營壘，最需要的精神就是中國文明的精髓——和諧。

一元化思維方式的惡果，不僅使人們對傳統(tǒng)文化一概否定進而貶低自己的文明史，而且使人們對外來文明中法治的探索淺嘗輒止。沒有人能完全脫離自己的歷史，也沒有人能從全面否定自己的歷史中獲取新生。我國近代以來形成的社會秩序并非全新創(chuàng)造的產物，在相當程度上，只是既存結構的一種反轉圖形[166]，或者緣由要素的局部性重構，即國外學者所謂“新傳統(tǒng)主義”。歷史并非僅僅記錄過去發(fā)生的事實，更為人們設定前進的目標并提供有效的引導，只有知其然、知其所以然，才能知其將然。新的社會情勢需要新的社會治理方式，不同治理體系互相補充、相輔相成，才可能奏響中國治道的和諧音律。