導讀

王一方

(北京大學醫學人文學院 教授)

人類性學的原點是什么？在我看來，那就是靄理士一直倡導的“人學”基線，性即人性，性學分明是人學，為人的個性解放、人的自由發展、人的精神升華服務。倘若性學在“革命”“創新”的旗幟下逾越了人性基線，淪為奴役人、異化人的新“塔布”、新枷鎖，我們就依然要沖破它、砸碎它。從這個意義上看，靄理士的《性心理學》具備了現代性批判的別樣價值。

每個民族都有自己的“塔布”(禁忌)。在中國文化中，人生諱言的話題大凡有二，一曰性，二曰死。它們都與醫學相關，卻又不限于醫學，譬如，性學就不局限于性醫學、生殖醫學，而是關涉人性、人倫、人格，死亡也不只是急診室、癌病房的起死回生奇跡，論及精神發育的階梯，兩者都循著身、心、社、靈的軌跡盤旋。關于性的話題，今天似乎已經不再忌諱，論及這一份除塵脫魅的啟蒙之功，應該追溯到民國年間知識界的努力，其中潘光旦先生功不可沒，由他主譯的《性心理學》一時洛陽紙貴，迄今還留駐在知識界諸君的書架之上。至于死亡話題，隨著社會老齡化的加劇，以及安寧療護事業的長足進步，也逐漸納入自由、公開討論的話題譜系。

一

無疑，對于每一位正在讀，或者準備讀《性心理學》的朋友來說，這本書都讓他們觸到心中的“民國快門”，仿佛正在打開一本“民國相冊”。無論是鏡頭里的人物，還是鏡頭外的人物，都是非凡的民國翹楚。他們的文字間，處處蕩漾著歷史的溫存。不論是“目錄”里的譯注者潘光旦，還是“目錄”外的周作人、魯迅、周建人、施蟄存、張競生，這些人，以及他們身上不褪的光環，圍繞《性心理學》譯注和推介、紛爭而展開的各種趣味盎然的故事，都讓靄理士(又譯“藹理斯”“艾力斯”)“性心理學”的思想與學術大戲的登場顯得格外的隆盛。

這是一群有故事的人。先說說他們的故事，再來細聊靄理士與他的《性心理學》。

第一位要濃墨重彩介紹的自然是譯注者潘光旦先生，論學術貢獻，他是我國著名的優生學家、社會學家、民族學家和教育學家，卻唯獨沒有性學家的頭銜。在他身后留下的四卷本《潘光旦選集》(潘乃谷、潘乃和選編)中，收錄了他關于家族制度、優生學、人才學、心理學、民族與社會、教育與思想的評論及詩歌、筆記、譯作。他的譯作不少，選集中僅收錄恩格斯的《家族、私產與國家的起源》。《性心理學》雖是他的重頭譯作，但因已單冊刊行，未收錄。文集凡600萬字，有關性學的文字不過5—7萬，百分之一略強，其中首推他關于“影戀”的研究《馮小青》，約占一半，其他涉及性的主題有“性與教育”“性與社會”“性與民族”等。也就是說，潘光旦關涉靄理士的文字不僅是《性心理學》。1934年，他從靄理士洋洋七大卷的《性心理學研究錄》中輯出《性教育》與《性道德》單冊刊印，收入上海青年協會書局出版的“青年叢書”，這兩本書可以稱之為《性心理學》的試水之作。1939年11月，潘光旦開始譯注《性心理學》，該書其實是靄理士七大卷《性心理學研究錄》的匯編版。英國思想家羅素(Bertrand A.W.Russell)對此書評價甚高，稱其“實在精彩，值得欽佩”。在潘光旦譯注告竣之前，有一位名為馮明章的譯者已率先譯出部分章節，刊載于重慶的某心理期刊，由此可知，當時知識界識珠的慧眼不稀。

在民國知識界，靄理士的性學研究不乏擁躉，潘光旦是其中的佼佼者，其特點是立足于系統研修，忠實于原著，實誠譯注。相形之下，一些書局編輯、機靈文人走的都是浮光掠影、“蹭熱點”與“撈浮油”的路數，書名不可謂不時髦，甚至花哨，但都沒有沉淀下來。相對成功的出版物有張競生主編的“靄理士心理譯叢”(新文化“性育小叢書”，約有20多種，如《性沖動的分析》《女性沖動》《女子性的變化》《性期的現象》等)，這些讀物都囊括了靄理士性學思想的精華，譯文也不乏可讀性，但終因“第三種水”風波導致張競生背負庸俗化惡名，而被學界嘲諷和市場淘汰。更值得一提的是，在潘譯《性心理學》1946年由商務印書館刊行的前一年，1945年，重慶文摘出版社刊印了馮明章先前的譯本《性心理學》，該譯本守“信”翻譯(含“緒論”“性的生物學基礎”“青春期的性沖動”“性變態及性象征主義”“同性戀”“婚姻”“戀愛的藝術”“結語”)，未加注釋，也曾一時風光，重印了四次，但在潘譯《性心理學》出版刊行之后就不再熱銷，原因或許與譯文、注釋的功夫有關，或許更與出版機構的品牌有關。

拋開出版環節的譯者與作者間的文字交集關系，勾連潘光旦與靄理士的東西不唯性學，更是思想“范兒”、學術“性格”與學人“氣息”的交織，因此，潘的《性心理學》翻譯工作不只是知識轉述，更是精神接力，生命與生活的韻味的蕃息，乃至人性黑洞的透析，“通家氣象”的共同開啟。性學不過是他們精神約會的驛站。如果說他們共同培育了人學特質的性學，一定不會招來歧見。潘光旦1933年9月7日以英文發表在《中國評論周報》(T he C hina Critic )上的一篇介紹靄理士的文章，題目就叫“人文主義者的靄理士”(Havelock Ellis as a Human-ist)，算是他對靄理士學術向度的定格。無獨有偶，《潘光旦選集》的代序出自其女婿胡壽文之手，篇名也叫“潘光旦與新人文史觀”，稱其岳翁治學不拘柵格，畢生為人文主義理想而搏。

說起民國時代性啟蒙運動大幕后的推手，周作人功莫大焉。他早年留學東瀛，且深受日本文化影響，最早從“白樺派”作家那里感受到靄理士的思想魅力。大約在20世紀20年代，靄理士的《性心理學研究錄》就在日本翻譯刊行，并獲得知識界，尤其是文壇的熱捧，“白樺派”作家與評論家都以談論靄理士為榮，周作人也未能免俗。不過，與那些熱鬧一陣子的靄理士信徒相較，周氏與靄理士有著十分相投的雜學旨趣與文字趣味，同樣的博聞與逸放，因此，他一生都在關注靄理士。最早可追溯到1916年，周作人第一次在文章中譯介并引用靄理士，也有學人認定為1918年的《愛的成年》。后來他這樣形容自己對靄理士的感情：“我讀了之后，眼上的鱗片倏忽落下，對于人生與社會成立了一個見解。” 最晚可檢索到1961年《知堂回想錄》之六“最初的印象”。有專門的研究統計，周作人共有66篇文章提及或論及靄理士，引文幾乎全都出自他自己的翻譯，而非轉引他人的譯介。他曾專門節譯過靄理士的文字，輯成《靄理士感想錄抄》(載《語絲》1925年2月，第13期)，他還寫過許多篇專文來介紹靄理士的人生觀，如《藹理斯的話》，以及專門論及猥褻、文藝與道德(《猥褻論》《文藝與道德》)。他曾著文熱烈推介靄理士的《性心理學》(1933年《性的心理》)，認為該書表達了已經74歲的靄理士“一種很好的人生觀，沉靜、堅韌，是自然的、科學的態度……參透了人情物理，知識變了智慧，成就一種明凈的觀照”。1934年12月，左翼作家胡風發表《林語堂論》，稱“藹理斯時代已經過去了”。周作人旋即以《藹理斯的時代》給予直接反駁，并對胡風大加譏諷。不久，魯迅加入，卻是站在了胡風一邊。這成為20世紀30年代中期一場不大不小的論爭。周作人絕不認同“藹理斯時代已經過去了”。此外，還在自己多產的雜文創作中多處引述靄理士的觀點，譬如論生活的藝術(1924年《生活之藝術》)、論女性的解放(1918年《愛的成年》)、論戀愛的貞義(1923年《愛的創作》附記)、論無事不值得研究(1923年《結婚的愛》)、論道德之無用(1924年《教訓之無用》)，以及對偽道德、偽文明的批判(1922年《可憐憫者》)。1922年，汪靜之《惠的風》發表后遭到文壇攻訐，周作人隨即發表《情詩》予以辯護，聲稱違拗舊道德的“不道德”，正是情詩的精神。

在民國年間的知識界，品讀與譯介靄理士是一種時髦，不唯周作人，還有他的哥哥周樹人(魯迅)、弟弟周建人，周氏三兄弟都曾研讀譯介過靄理士。1925年，周建人以“性的無知”為題節譯過靄理士的《性心理學研究錄》片段，刊于《婦女雜志》,1930年譯過《生育節制》，收入光華書局刊印的《進化與退化》。郁達夫也是靄理士的擁躉，譯介過他的《易卜生論》(但他不認同靄理士對易卜生遺傳血統的分析)。海派作家施蟄存、葉靈鳳也不曾免俗，喜談靄理士，甚至還波及左翼文學陣營的胡風、金仲華，曾經結伴與周作人辯論“靄理士的時代是否過去”，足見靄理士在民國文壇的吸引力。

得益于民國雜駁學風的熏染，潘譯《性心理學》不是一部純粹的翻譯稿。一般的譯作，譯者只忠實于原著，而在這里，譯者不僅忠實于原著，還忠實于主題，忠實于中國讀者，才會在譯文中大量加注(不是對于那些難解的術語加注，而是補入大量自己所作的中國本土調查與研究)，目的是使這個話題愈發豐滿，愈發貼近中國讀者的生活，也使得這本書的話題借由原著而更加本土化。譯原著、釋原理到譯生活、思母題，從“譯述而不作”到“譯而精思，譯而補缺，譯而發凡”，時光荏苒，人們還念念不忘潘譯，把他的注釋跟原著內容相提并論，足以證明這些譯注的學術價值。

時過境遷，性心理學的研究面臨著方法論的巨大更新，心理學告別鄉土，走進實驗室，走進性行為的聲光電磁探究，步入即時精細觀測時代，論研究手段，早已“鳥槍”換“炮”，其本質卻是循證為特色的實驗心理學取代人類學為特色的描述心理學，以性的行為圖景、具象性、必然性，取代性心理的意象性、臆測性、或然性。隨著性的生物性凸顯，性的生命本色亦褪去，情-欲的生活境遇抽離。這也是我們懷念靄理士，渴望重讀《性心理學》的理由，在生物與生命、生物與生活之間，我們寧肯有所犧牲，有所保留，而非一味地隨波逐流。

二

我們還是把注意力拉回到原作者靄理士身上。在靄理士筆下，20世紀只是一個肇始，大幕徐徐拉開，展現的是人類性觀念風云激蕩的櫥窗。靄理士80歲的人生幾乎可平均分割，19世紀與20世紀各半，他的學術志趣也是兩分，文學與醫學各半，因此，他的性學知識光譜十分雜駁，謎面是生物學、心理學，謎底是哲學、倫理學、社會學、人類學……

哈夫洛克·靄理士(Havelock Ellis,1859—1939)是19世紀末至20世紀初英國著名的性心理學家、思想家、作家和文藝評論家。作為一位具有劃時代意義的科學家，他終身從事人類性科學和性心理學研究，致力于探究性和人類精神世界之間的關系，是性心理學研究的先驅，也是一位具有開疆拓土意義的思想家。他在哲學、宗教、社會學、美學和文學批評上的著述同樣令世人咂舌稱贊，他為打破宗教、道德和習俗對人類思想的禁錮而不懈努力，成為開啟新時代曙光的人。

靄理士“左顧右盼”的學術“野性”跟大航海時代，以及他的船長父親不無關系。1875年，靄理士16歲，天資并不算太高的他在英倫完成了中學學業。畢業時，除了法語課程頗為出色之外，并沒有太多可炫耀的亮點。對前程有些迷茫的他登上了父親的海輪，駛往東方世界去探奇。目的地本該是南亞次大陸的印度，卻被告知那里的氣候不適合他羸弱的身體，于是中途被扔在了澳大利亞，在那里漂泊了四年。孤懸海外必須自食其力，他顛沛流離，做過代課教師、微型私立學校的“頭兒”，工作都不是很稱心，讓他愜意的是澳大利亞旖旎的自然風光，還有漫無邊際的自由閱讀。其中有兩本書形塑了他后來的性學趣味。一本是法國人類學家凱泰(Quetet)的《人體測量學》，喚起了他最初的身體意識，以及對性別意義上“性”的關注，以致他最初的性學研究專輯，主題就是《男與女》。另一本是興登(James Hinton)的《自然中的生命》，這本書讓他接納了當時很時髦的生物進化學說。據說，在澳大利亞他也曾遭逢幾位香草美人，萌生過絲絲朦朧的戀情，但并未碰出刻骨銘心的愛情。在個人情感方面，靄理士是晚熟的，也是拘謹的，直至32歲才在職場中覓得知音，與作家伊迪絲·李斯(Edith Lees)締結良緣。可惜的是倆人并未白頭偕老，伊迪絲女士先他23年而去，其后，他的私生活中并未傳出什么風流韻事，這與人們想象中性學家多情善感、情史豐富的形象相去甚遠。

要從思想脈絡上認識靄理士，還要先認識當時的英國文豪哈代(Thomas Hardy)。付了高昂學費入讀圣托馬斯醫學院的靄理士卻師承一位文學大家，而非醫學、性學大師，頗叫人感到有些奇怪，這就是靄理士的另類，他的精神臍帶不附著在本門本派(科學化)的先賢身上，而是附在旁門左道的他山老道身上，在今天的學術師承譜系中根本找不到。他還不是一般的追慕，而是亦步亦趨地追隨，把大量的時間、精力投入到“文學創作與批評”之中。哈代年長靄理士19歲，原是一位小有名氣的建筑師，后來迷戀上文學寫作，便改弦更張，先是寫小說，后來專攻詩歌創作，作品凸顯出鮮明的地方特色、悲劇色彩、宗教反叛。代表作《德伯家的苔絲》一舉奠定了他在英國文壇的霸主地位。靄理士正相反，以偏理科素養的醫學生身份躋身于哈代作品的職業文學評論家的行列之中，據說他的文筆與思想劍走偏鋒，卻得到哈代本人的首肯，于是乎他很受激勵，一發不可收拾，將大量的時間、精力投身于文學創作、批評與文選編輯之中。1879年，靄理士成為醫學生，雖然與醫學“締結良緣”，卻心心念念著文學這位“情人”，以大量的時間投入文學閱讀與寫作。性學兼備敘事性與證據索微，橫斷于文學與醫學之間，正好成為他二元思維的結合部。靄理士學術性格的怪異在當時引出許多奇聞，據說他曾經因參加文學界的聚會而錯過畢業考試，通過補考才最終拿到醫學文憑。他獲得醫學博士的那一年，出版了平生第一部散文集《新精神》，隨后一發不可收拾，先后出版了《心跡》、三卷本《感想與評論》，甚至還不滿足于文學批評，親力親為嘗試文學創作。1922年，63歲時刊行第一部小說《堪歌溪谷》。縱觀靄理士一生的著述清單，性學作品還是第一位的。1894年，他出版了《男與女》，這本看上去像文學作品的小冊子其實是一本性心理學專著，收入“現代科學叢書”，其內容穿越人類學與心理學，抽引出男女性別、性征、性趣、性能的差別，也成為他七大卷《性心理學研究錄》的序曲。隨后，雪球越滾越大，靄理士相繼撰寫了一系列性學主題的專著，具體書目有《性的逆轉》(1896),《羞怯心態的演化》《性的時期性的現象》《自動戀》(1899),《性沖動的分析》《戀愛與痛苦》《女子的性沖動》(1903),《人類的性選擇》(1905),《性愛的象征現象》《解欲的機構》《妊娠的心理狀態》(1906),《性與社會關系》(1909),《性美的戾換現象和其他若干補充說明》(1928)，這些作品構成了《性心理學研究錄》的鴻篇巨制，也是他后來出版的《性心理學》的基干話題。西方評論界認為，靄理士傾力于“性的現代化”，其貢獻類同于韋伯之于現代社會學、愛因斯坦之于現代物理學。

人都說左顧右盼生光輝，他山之石可以攻玉，靄理士的雜學帶有深深的19世紀的痕跡，也使得他的性學研究在今天“但見樹木，不見森林”的學術共同體看來基本屬于出格、脫軌的“篳路藍縷”之作，恰恰如此，才呈現出“橫看成嶺側成峰”的別樣風采。很顯然，無論是靄理士的《性心理學研究錄》，還是這本《性心理學》，都是富有人文主義氣質，以人類學敘事、弗洛伊德式的心理分析見長的精神畫卷，與20世紀那些拘泥(聚焦)于群體性調查、性心理實驗的專著完全不是一個路數。

在維多利亞時代，禁欲主義的思緒彌漫，性意識上恪守著拘謹、刻板，甚至保守的理念。在位64年(1837—1901)的維多利亞女王(Alexandrina Victoria,1819—1901)無疑是一代曠世女杰，在她的勤勉治下，英國出現了科技、經濟大繁榮，殖民地、財富大擴張，開啟了英國歷史上最強盛的“日不落”帝國時代。矛盾的是，她的長壽與后來較長時間的寡居，以及執政風格的強勢，同時也造就了一個以“性保守”著稱的維多利亞時代。在她樸素的意識里，性欲只能服從于生育，一切非生育目的的性欲都是色情，于是，她極力提倡女性貞潔，大力取締私娼與風月場所，試圖扭轉由財富激增帶來的社會淫亂風氣。更有甚者，她還頒布法令嚴格管控出版，將性學主題圖書統統歸為猥褻圖書而禁止出版，甚至連莎士比亞的一些劇本也被認為“性愛”過于露骨而禁止刊行。結果是，性讀物的地下出版如同野火乘風，一度成為別樣的時尚。世紀之交開啟，維多利亞時代落幕，此時，作為性禁錮的反彈，追求欲望和快樂的性觀念野火般地蓬勃興起，有關“正常”與“異常”性行為的敘事得以全面展開。靄理士這樣的性學家便脫穎而出，致力于重新發現曾經被蔑視的“原欲譜系”。

林林總總的禁錮崩解，都昭示著人們正在徹底告別維多利亞時代。靄理士崇尚的哈代是這個時代的代表人物。一提及哈代，人們自然會想到《德伯家的苔絲》，它是哈代的代表作，描寫了一位鄉下姑娘被誘惑、被玷污的悲慘宿命。美麗善良的擠奶女工苔絲因年輕無知而失身于富家少爺亞雷·德伯，最后痛失傾心愛戀的安吉爾·克萊爾，悲憤絕望之中，殺死亞雷，最后坦然走上絞架。哈代在小說副題中，稱其為“一個純潔的女人”。哈代的筆下彌漫著濃烈的悲劇意識與抗爭勇氣，一方面公開挑戰維多利亞時代矯飾、偽善的社會道德，另一方面也揭示了人性與宿命的無情與無常。靄理士的畢生研究沿襲了哈代的批判思路，卻少了一些悲劇與宿命感的籠罩，他在試圖重塑一個時代的性意識、性風尚。靄理士的努力，一是從禁錮、愚昧、恐懼中解放性，二是從弗洛伊德的精神分析的格式塔中解放性心理，打通心理與哲理、文理與學理的藩籬，推動性學術的普及化。

當人們回溯醫學與文學的悠長傳統，并關注新近勃興的敘事醫學(注重疾苦與生死的生命體驗)之時，或許會為人文趣味濃郁的《性心理學》找回一些閱讀的合理性。現象學、存在主義的性心理研究依舊有著廣闊的前景，人類學的田野不遜于裝備精良的實驗室。重讀《性心理學》，隱約地覺知在靄理士的字里行間、潘光旦的注解機樞中，有一襲“性哲學”的影子，一度在西方哲學界流淌的“實在”與“存在”、“生物”與“生命”的世紀糾結、彷徨又重新回到讀者的思緒之中。

介紹靄理士的生平，很自然地會將靄理士(1859—1939)與弗洛伊德(Sigmund Freud,1856—1939)進行一番比較。無疑，他們是兩百年間影響人類性觀念最深的學術雙雄，都出生于19世紀中葉，弗洛伊德年長靄理士3歲，而二人卒于同一年。靄理士的《性心理學研究錄》第一輯1898年正式在英國出版，弗洛伊德的《夢的解析》1900年出版，證明兩人的思想形成時間相近，思想輝光相映。兩人的思想都曾在西方激起軒然大波，也相繼被介紹到中國來。弗洛伊德的理論因不斷哲學化，成為人類精神建構與解構的鑰匙，相對而言，弗洛伊德的影響要大于靄理士。在19、20世紀之交風云激蕩的性學思潮中，兩位都是繞不過去的巨峰，但在研究主題與范疇上各有千秋。弗洛伊德主要針對異常性行為的心理深描，致力于性動力學、性病態理論研究，創立了精神分析學說。靄理士則主要研究正常人的性行為與性心理，又是較早系統研究同性戀的學者之一。他的七大卷《性心理學研究錄》卷帙浩繁，視野恢弘，主題全面，可謂“致廣大、盡精微”，開啟了現代性學研究的新天地，尤其是在性教育方面，真正開風氣之先，致力于糾正人們日常生活中的性錯覺，幫助他們走出既往性觀念的諸多誤區。在靄理士看來，一個人的性知識是豐富還是匱乏，性意識是健全還是迷茫，決定著這個人的文明程度，也決定著這個社會的文明程度。大凡健康的社會，一定具備健康的性意識，人們既自由、開放又德性、優雅地談論性欲，感受性愛，享受靈與肉兼備的性愉悅。

三

《性心理學》的“序言”即開宗明義，靄理士表明：自己的性學視野在身體之外，關涉精神生活與社會生活，因此，了解性的形態、功能、代謝知識是“斷斷乎不夠”的。他甚至引述法蘭克爾(Fraenkel)的尖刻抱怨：大多數的婦科專家“實際全不了解什么叫作性”。親歷過醫學教育的他還現身說法，指出醫學教育流程中關于性的知識模塊“貧乏空虛”，最大的特點是身與心(肉與靈)的分離。于是，他極力倡導一種新的性學研究綱領，那就是科學與社會、技術與人文、信仰與道德的交映、雜合，注重考察研究者閱歷的豐厚與知識背景的豐滿。對于同時代頗有爭議的弗洛伊德性動力學說，他表露出一份敬重與包容，表示雖“不是這個學派的同調的信徒”，但抱以友善、同情的態度，也不忘“提出一些批評”。無疑，人類性心理、性行為都是特定時代屏幕上的投射，具有強烈的不確定性、變異性，如盲人摸象，各得其感，全貌總是“難以俘獲”，任何“刻舟求劍”的真理性訴求都是蒼白、荒謬的。

在隨后的“緒論”中，靄理士高興地看到維多利亞時代的遠去，人們“鴕鳥”般的性心理正在改觀，職業的性學研究者不再背負“誨淫”的惡名，社會輿論于私德與公德方面都給予他們松綁，這才有性學研究的初步繁榮。但性的饑渴不同于胃的饑渴，僅僅以生物醫學的觀念來面對身心的性困惑，開不出合適的處方。性沖動受宗教、道德、社會習俗的牽制，遠在飲食沖動之上，因此，“性是一個通體的現象，我們說一個人渾身是性，也不為過；一個人的性的素質是融貫他全部素質的一部分，分不開的”,“精神(心理)治療的一大秘訣是紓解患者壓抑境遇下的性苦悶，恢復他精神生活的常態”。

在“性的生物學”(第二章)中，靄理士將性的決定性一方面歸于遺傳因素，即性腺軸的健全與反應，另一方面歸咎于社會境遇中的“積欲-解欲”(蓄能-奔泄)張力。無論積欲，還是解欲，都有其生物學基礎，積欲也是激欲的過程，是生命力飆升的境遇，猶如動物的發情，表現為器官功能的高亢，以及“發欲帶”的高度敏感。在這里，“發欲帶”不是“發育帶”,它是點燃男女欲望的身體敏感點、區域，性欲張弛、性感高低與之密切相關。如同射擊，“槍”“彈”皆備，還必須有“扳機”觸發，發欲帶就是這個扳機。當然，男女之間，識風情、解風情還需要風月“境遇”，因此，不唯有視覺、觸覺的激發，如情色的感官刺激、唇舌相交、乳暈撫摸、耳腮部的交頸相摩、腋窩與腹股溝等敏感區的刺激，嗅覺、聽覺也不可少，香水是助情之物、音樂有助于身心放松……不過，在兩性的情感趣味上，求的是同，而在兩性原欲吸引上，求的是異。

靄理士書中辟專章(第三章)揭示“青年期的性沖動”特點，娓娓道來，介紹了性沖動的初期呈現(孩童時代的性沖動)、自動戀(不由旁人刺激而自發的性情緒表達)、性愛的白日夢(潛意識中的性沖動)、性愛的睡夢(奇詭無比)、手淫、影戀(由顧影自憐或自我冥想所觸發的性情緒表達)，以及性的教育，內容十分豐富，今天讀來依然親切。尤其是潘光旦先生關于影戀的研究型注釋(加入他對“馮小青”的研究心得)，與原著著述珠聯璧合，相互映襯。尤為可貴的是靄理士為各種手淫“邪惡論”正名平反，指明其不過是自我解欲的形式，青春期的男男女女都不應該有罪惡感，家長、社會也要給予寬容的理解。靄理士關于性啟蒙與性教育的理念是一座思想的燈塔，不僅照耀過去，還引領當下、未來。其基本原則不外乎以下幾點：(1)性是自然行為，更是社會行為；(2)性是生育訴求，也是美育訴求；(3)性教育的要義是將支離的、經驗的性知識提升為系統的、理性的性知識，以權威解讀的、主動的性話題取代獵奇的、被動的性話題，性教育就是應該努力將禁錮的、壓抑的性意識轉換成為開放的、舒展的性意識，在積欲與解欲之間，鏟除“堰塞湖”。這引出一個問題：性教育是否越早越好？靄理士對此似乎有所保留。他通過考察發現一個事實：性意識發育越晚(晚熟孩子)，其后來的婚姻、性愛生活越穩定、越幸福；相反，性意識發育越早(早熟孩子),其后來的婚姻、性愛生活越浮躁、越混亂。

第四章“性的歧變與性愛的象征”，第五章“同性戀”，旨在幫助讀者厘清性愛領域里正常與異常、異變與異化、歧變與畸變三對關系，詳細介紹了物戀、竊戀、裸戀、虐戀(施虐、受虐)等現象，還有些情形在國人的想象之外，如“溲溺戀”“遺矢戀”“獸毛皮革戀”。變態的性本質上是性的革命，即快感機制的變形、變頻、變軌，形成性愛的創新與標新：由柔情戀轉變為虐戀，由肌膚戀轉變為物戀，性愛中由遮掩到暴露、裸戀，由暗戀轉為竊戀，由孤影他戀到顧影自憐(影戀)，由潛意識中有指向的性想象到無根的性幻覺(沈從文曾經描述過湘西女子的“落洞”，即在某個山洞里與幻想中的男士傾訴、對話)，由異性戀轉為同性戀。如今，又有由實景戀轉為虛擬場景戀。

最大的歧變(顛覆)莫過于“同性戀”，這個概念通常被靄理士稱之為“性逆轉”，也有人稱之為“反性感”“優浪現象”。靄理士將其分為絕對同性戀、相對同性戀、境遇同性戀(異裝癖)三種，互為轉圜。在中國傳統戲劇中，京劇有男扮女，而越劇則有女扮男，若入戲太深，都是境遇同性戀的溫床，不乏有人后來發展成為相對同性戀或絕對同性戀。不過，相對于當下西方國家對于同性戀的寬容(有些國家不僅認可同性戀，還開放同性婚姻)，靄理士的時代還是將同性戀視為一種病態，需要再逆轉，進行有效的診斷、治療(矯正)。

第六章里，靄理士專門論述“婚姻”命題，它是最大的性愛庇護所，相對于獵艷的婚外性、自由的性交易、開放的性濫交，婚內性被賦予合法的地位。婚內性基于“捆綁法則”，即性愛的快感是對生育(繁衍)義務的獎賞，或者說生育義務是性愛快樂的獎賞(傳宗接代)。同時，孕育間隔太密是對婚內性愛解欲的屏蔽與絞殺，懷孕風險也是對性愛獵奇者的威脅。如何松綁，是一個懸題。適時絕育、家庭計劃(計劃生育)等婦女解放節目在生殖技術手段不發達的19世紀還無從談起，而男人們卻沉醉于“山外青山樓外樓”的性意象之中，婚外的色欲誘惑無處不在，“貞”與“淫”的道德選擇無時不在考驗著一夫一妻制度內倦怠、麻木的伴侶們。如今，避孕藥具的發明，已經將性的快樂與生殖義務徹底分離，懷揣避孕藥具的男女可以逾越婚姻的道德紅線，翻墻越軌，無須擔心孕育的風險與責任。情形比靄理士的時代更為自由，更需要忠誠和道德來守望兩情倦怠的婚內鴛鴦。在這里，靄理士有一個人性拷問：人啊，你究竟是原欲驅動的“縱欲”人，還是道德驅動的“節欲”人？答案在每個人的靈魂深處。

在第七章里，靄理士討論“戀愛的藝術”。世人都說戀愛是盲目的，但也一定想洞悉戀愛中的性，究竟是基于肉欲還是愛欲，媾合的基礎是肉體的愛還是靈魂的愛？毫無疑問，性欲沖動是戀愛的原動力，沒有體內激素的風云激蕩，哪有驚天地、泣鬼神的愛情大戲？反過來，沒有愛的“性”也是不道德的。問題是因愛而性，還是因性而愛？如何讓愛的小船駛向波濤洶涌的人生大海，穿越性的周期性倦怠的溪谷？人之欲(動物性)升華為精神之戀(萬物之靈)，的確不是一件易事，要知道性的快樂只是轉瞬即逝的肉體快感，而依戀對方“靈魂的香味”才是精神媾合的前提。執子之手、與子偕老的人生旅程有很長一段時間里是無性的廝守，這是脫離了欲念的永恒至愛，如何為它奠定堅實的基礎？這便引出靄理士全書的終極命題，即第八章的主題：性愛的動力機制與價值升華。這顯然不是一個知識命題，而是一個哲學命題，可以說沒有現成答案，其意義在于永恒的追問，答案在追問的努力之中。具體的路徑或許不明朗，但必定是人性的超拔，性欲向著愛欲升華，性技術向性藝術升華。

四

1987年，是靄理士的復活年，那一年，生活·讀書·新知三聯書店重刊了《性心理學》，迅速激起一場頗為風光的閱讀、研究熱。1989年，生活·讀書·新知三聯書店刊印了靄理士的舊著《生命之舞》(徐鐘玨、蔣明譯)，中國文聯出版公司刊印了靄理士的開山之作《男與女》(尚新建、杜麗燕譯)。隨后，圍繞《性心理學》，諸多出版物相繼刊行。不知是否有質疑潘光旦譯本的過度詮釋(注釋達10萬字)之意，一些學者重譯《性心理學》，主要版本有陳維正的譯本(貴州人民出版社，1988)，賈寧的譯本(商務印書館，1999)，李光榮的縮譯彩圖本(重慶出版社，2006)，曹洪健的編譯本(北京出版社，2012)。不過，論氣象，沒有超越民國時期的“靄理士熱”，但也催生了中國性學會(1990)的誕生。系統研究逐步開啟山林，卻也不限于靄理士，更多的是臨床性咨詢和性治療、性教化主題。搜覽隨后的靄理士主題詞研究論文，篇目不多，其內容大多基于歷史文獻，聚焦于周作人與靄理士的精神交集，靄理士與弗洛伊德的比較，靄理士性學研究在中國知識界的傳播與影響等話題展開學理闡述。很顯然，研究、評述靄理士與他的《性心理學》不能拘泥于章句，糾纏于細節，而是要運用長鏡頭，將其納于19世紀、20世紀時代變遷的洪流之中，去洞悉他的時代價值與學術位階，更要揭示其有哪些劃時代的燭照意義。

今日重讀靄理士，不在懷舊，更深層次的意義在于捕捉他的思想對當代性學潮流的影響與啟示。相較而言，維多利亞時代關于性的道德潔癖與嚴苛禁錮，早就被日后大大小小的思想解放運動所擊碎、所重塑。性觀念、性行為尺度大開，尤其是避孕藥具的誕生、墮胎便利化，催生了性欲快樂與生殖義務之間的分離，也就讓性興奮的快感與生育義務的沉重兩分，人們仿佛卸掉了魔咒，性解放不斷加速。輻射到今天，是少子化與家庭穩定性的堪憂，每一次人口普查都要敲響警鐘。

如今，性教育也面臨著全新的境遇。隨著電子化傳播的普及，傳統性教育讀物頃刻失寵，性神秘的藩籬迅速瓦解，性除魅過于徹底，哪里還有欲說還休、遮遮掩掩的“朦朧美”。文學作品中沒有“撩裙角”、拋媚眼的風情，只有“脫裙子”，直奔主題。新的性認知、性交往格局正在告別傳統的含蓄、玄妙，走向粗鄙、直接。舊的性學版圖迅速瓦解，新的性學版圖迅速崛起。然而，反者道之動，避孕藥具催生的性革命，也催生了性的反革命，許多高危性行為潛滋暗長，從梅毒作妖到艾滋病蔓延，性傳播疾病日益泛濫。同時，性狂亂與性麻木相伴而行。其實，性開放與性麻木只不過是焦點的位移，越開放，兩性關系就越容易異化，落入性麻木的泥沼。影像技術的泛濫，正在用一種釋放欲望的方式解放人們的性幻想，同時也在性幻想的空間里摧毀人們的情欲。于是，人類對性的感受能力，以及生育能力，都在大幅度地衰退。總之，以虛擬和仿真代替真實世界的體驗，必然導致敏銳性、感受性的喪失，這是一種無能，也是一種無聊，這種無聊更徹底，其表現形式不是無所事事，而是萬念俱灰。這將是一份無法排解的性恐慌。實景性愛讓位于虛擬空間的性狂歡，性偶普及，機器人性愛離我們越來越近。伴隨著這種背離身體器官感受和身心愉悅體會的虛擬性愛的日漸時髦，人類性愛的航船遁入一種“無羈”的原欲沼澤。然而，解放并非坦途，剝去解放的耀眼光環，似乎可以隱隱約約地感覺，解放如同孫悟空在如來佛手中翻跟斗，解開了舊繩索之后，分明又融入一種新的無繩索的“天縛”，并未抵達終極解放的境遇。于是，人們覺得愈解放愈迷茫，愈解放愈迷失，因解放而苦悶，這也是“解放”的代價。零約束的生命狀態，絕對自由的觀念行為，未必就是理性的、理想的人類歸途。以至于法國哲學家、社會思想家福柯(Michel Foucault)這樣說：談論性并不是為了解放性，而僅僅是另一種控制性的方式。

歷史是一個巨大的鐘擺，搖擺在進退、收放、高下、清濁之間，但無論擺幅有多大，其原點不會變。人類性學的原點是什么？在我看來，那就是靄理士一直倡導的“人學”基線，性即人性，性學分明是人學，為人的個性解放、人的自由發展、人的精神升華服務。倘若性學在“革命”“創新”的旗幟下逾越了人性基線，淪為奴役人、異化人的新“塔布”、新枷鎖，我們就依然要沖破它、砸碎它。從這個意義上看，靄理士的《性心理學》具備了現代性批判的別樣價值。什么是“現代性”？曾在巴黎體驗過性自由味道的法國現代派詩人波德萊爾(Baudelaire)思緒里冒出三個意象，“現代性就是過渡、短暫、偶然”。回溯現代性學的“革命”景象，難道不是這個定義的活報劇嗎？然而，要刺破現代性的浮華氣泡并不難，難的是尋求醫治現代性的解藥。很顯然，我們不可能回復到舊蒙昧時代，但也不能毫無反思地沉迷于新蒙昧時代。舊時啟蒙的刀劍早已鈍化，未必還能適用，新啟蒙的刀劍又不曾鑄就，我們重新陷于困頓。曙光何在？出路何在？只好期待讀者諸君，在讀完靄理士之后，分享你們的答案。拜托了。

2021年6月30日于北京