序言二
在與西方思想的對話中展開儒學研究

一、全球史觀下新的思考

在19世紀后由西方所主導的人文社會科學研究中，西方文化是人類思想的中心，它代表著人類的未來。其根據是現代化的社會發展模式和思想都是由西方人所確立的。西方之所以取得現代化的顯著成就，獲得這樣的地位，那是因為西方有一整套的思想文化傳統。文化的優越導致了發展的優越，文化的先進導致了社會的先進。西方文化的這種地域性的經驗就成為全球性的經驗，放之四海而皆準；西方文化的自我表述就成為全球各類文化的統一表述。希臘，文藝復興，地理大發現，啟蒙運動……西方成為所有非西方國家的榜樣，西方的道路應是全球各個國家的發展道路，西方的政治制度和文化觀念應成為全球所有國家的制度和理念。于是就有了目前被人們廣泛接受的“東西之分”“現代與傳統”之別的二元對峙的模式。東方是落后的，西方是先進的；西方代表著現代，東方或者非西方代表著傳統。東方或者非西方國家如果希望走上現代之路，就一定要和傳統決裂，就一定要學習西方。“化古今為中西”，只有向西方學習，走西方之路，東方或非西方國家與民族才能復興。

不可否認，西方文化中確有許多有價值的東西，也為人類的文明與文化提供了寶貴的經驗和理念，有不少經驗和理念也的確值得東方去學習。但中西對峙、現代與傳統二分的模式顯然有著它的弊端。僅就歷史而言，這樣的思路美化了西方的道路，把西方文化與精神發展史說成了一個自我成長的歷史，把在漫長歷史中阿拉伯文化、東方文化對其的影響與貢獻完全省略掉了。特別是西方在啟蒙時期的東西文化之間的交流與融合的歷史完全被忽視了，當然同時，自大航海以后西方在全球的殖民歷史以及對其他文化的滅絕與罪惡也統統都不見了。從全球史的觀點來看，這是有問題的。

弗蘭克和吉爾斯認為：“當代世界體系有著至少一段5000年的歷史。歐洲和西方在這一體系中升至主導地位只不過是不久前的——也許是短暫的——事件。因此，我們對歐洲中心論提出質疑，主張人類中心論。”世界的歷史是各個民族共同書寫的歷史，西方的強大只不過是近代以來的事情，而這種強大的原因之一就是西方不斷地向東方學習。在希臘時期，“對俄耳甫斯（Orpheus）、狄俄尼索斯（Dionysus）、密特拉斯（Mithras）的崇拜充斥著整個希臘——羅馬世界，這說明在耶穌之后的若干世紀里，基督教學說和信仰很有可能與印度宗教共享了一種遺產。這些問題都值得深思，關于孰先孰后的疑慮很難決斷，但是有一點確鑿無疑，即任何試圖將西方剝離出東方傳統的行為都是一種人為的劃分”。文藝復興前的幾百年中，世界文明的中心是阿拉伯文明，文藝復興起始階段就是意大利人學習阿拉伯文，從阿拉伯文中翻譯回他們已失的經典。之后在佛羅倫薩的頂樓上發現了希臘文獻的手稿，重點才回到意大利本土。“就連像弗雷德里克·特加特這樣的一些西方史學家，早在數代人之前業已批判過‘以歐洲為中心的’歷史著作，主張撰寫單一的‘歐亞地區’史。特加特1918年指出：‘歐、亞兩大地區是密不可分的。麥金德曾指出過：若視歐洲史附屬于亞洲史，即可非常深刻地認識歐洲史。……史學家們的老祖宗（希羅多德）認為，歐洲史各時期均留有跨越將東西方隔開的假想線而交替運動的印記。’”有了這樣一個長時段、大歷史的全球化史觀，有了對西方文化自我成圣的神秘化的破除，我再來討論16—18世紀啟蒙時期與中國古代文化的關系。

二、關于18世紀歐洲中國熱

關于西方思想和中國思想在啟蒙時期的相遇，要從大航海時代開始，“任何試圖弄清楚歐洲和亞洲思想會面問題的研究都必須在這一語境下展開”。

從社會側面來看，啟蒙時期中國古代文化對歐洲的影響表現在18世紀的中國熱。“啟蒙時期正是中國清朝的早期和中期，這時中國在世界歷史上的影響達到了巔峰。……中國在世界歷史和世界地理上都引人注目，其哲學、花卉和重農思想受到密切的關注，其經驗被視為典范。……世界歷史上任何一個時期都沒有像啟蒙時期這樣，使得中國的商業貿易相對而言如此重要，世界知識界對中國的興趣如此之大，中國形象在整個世界上如此有影響。”在社會生活層面，當時的歐洲上流社會將喝中國茶，穿中國絲綢的衣服，坐中國轎，建中國庭院，講中國的故事，作為一種使命和風尚。Chinoiserie這個詞匯的出現，反映了法國當時對中國的熱情。這“突出地反映了這樣一個事實：在一個相當長的時期中，各個階層的歐洲人普遍關心和喜愛中國，關心發生在中國的事，喜愛來自中國的物”。

正如我們在前面所研究的，來華耶穌會士的關于中國的著作在歐洲的不斷出版，特別是柏應理的《中國哲學家孔子》的出版，在歐洲思想界產生了深刻的影響。來華耶穌會士的這些介紹儒家思想的著作，所翻譯的儒家經典，引起了歐洲思想界的高度重視。

德國哲學家萊布尼茨是當時歐洲最關心中國的哲學家。他和來華傳教士有著直接的接觸和聯系，他見過閔明我，他與白晉保持了長期的通信；他出版了德國歷史上第一本關于中國的書《中國近事》；在禮儀之爭中，他明確站在耶穌會一邊，寫了《論尊孔民俗》這一重要文獻；晚年他寫下了他哲學生涯中關于中國研究最重要的文獻《中國自然神學論》。

從思想而言，中國思想的兩個關鍵點是和萊布尼茨契合的。其一，他對宋明理學的理解基本是正確的，盡管他并沒有很好地看到宋明理學中“理”這一觀念的倫理和本體之間的復雜關系，但他看到理的本體性和自己的“單子論”的相似一面。其二，他從孔子的哲學中看到自己自然神論的東方版本。在西方宗教的發展中，斯賓諾莎的自然神論開啟了解構基督教人格神的神學基礎，傳統神學將自然神論視為洪水猛獸。從此斯賓諾莎只能生活在阿姆斯特丹，靠磨眼鏡片為生。萊布尼茨通過自然神論來調和孔子與基督教的思想，在這個意義上，“萊布尼茲是當時唯一重要的哲學家，認為中國人擁有一門唯理學說，在某些方面可與基督教教義并存”。盡管，萊布尼茨的理解有其歐洲自身思想發展的內在邏輯，但他看到孔子學說中非人格神的崇拜是很明確的。

如果說萊布尼茨從哲學和宗教上論證了孔子學說的合理性，那么伏爾泰則從歷史和政治上論證了孔子學說的合理性。衛匡國的《中國上古史》《中國哲學家孔子》在歐洲出版后引起了思想的轟動，這兩本書中的中國紀年徹底動搖了中世紀的基督教紀年。“《風俗論》是伏爾泰的一部重要著作，在這部著作中，伏爾泰第一次把整個人類文明史納入世界文化史之中，從而不僅打破了以歐洲歷史代替世界史的‘歐洲中心主義’的史學觀，……他說東方的民族早在西方民族形成之前就有了自己的歷史，我們有什么理由不重視東方呢？‘當你以哲學家身份去了解這個世界時，你首先把目光朝向東方，東方是一切藝術的搖籃，東方給了西方一切。’”如果中國的歷史紀年是真實的，基督教的紀年就是假的，梵蒂岡就在騙人，歐洲的歷史也就是一部謊言的歷史。借助中國，借助孔子，啟蒙思想家們吹響了摧毀中世紀思想的號角。而伏爾泰這位18世紀啟蒙的領袖是穿著孔子的外套出場的，他的書房叫“孔廟”，他的筆名是“孔廟大主持”。

魁奈也是推動18世紀法國中國熱的重要人物。魁奈對孔子充滿了崇敬之情，他說：“中國人把孔子看作是所有學者中最偉大的人物，是他們國家從其光輝的古代所留傳下來的各種法律、道德和宗教的最偉大的革新者。”他從孔子學說中找到自己經濟學說的思想基礎——自然法則。重農學派的自然秩序理論主要受益于中國古代思想，魁奈說：“中華帝國不是由于遵守自然法則而得以年代綿長、疆土遼闊、繁榮不息嗎？那些靠人的意志來統治并且靠武裝力量來迫使人們服從于社會管轄的民族，難道不會被人口稠密的中華民族完全有根據地看作野蠻民族嗎？這個服從自然秩序的廣袤帝國，證明造成暫時的統治經常變化的原因，沒有別的根據或規則，只是由于人們本身的反復無常，中華帝國不就是一個穩定、持久和不變的政府的范例嗎？……由此可見，它的統治所以能夠長久維持，絕不應當歸因于特殊的環境條件，而應當歸因于其內在的穩固秩序。”這個內在固有的秩序就是“自然秩序”，這正是他的學說的核心思想。

魁奈重農學派與中國古代思想之間的淵源和聯系，這是經過學者反復研究得到證明的問題。利奇溫認為，魁奈的學說“特別得力于中國的文化傳統”，中國學者談敏認為：“重農學派創立自然秩序思想，其重要思想來源之一，是得自中國的文化傳統；尤其是這一思想中那些在西方學者看來不同于歐洲主流思想的獨特部分，幾乎都能在中國古代學說中找到其范本。”

在啟蒙運動中始終有兩種聲音，從孟德斯鳩到盧梭，啟蒙思想也在不斷發生著演進與變化，這種變化最終在1793年孔多塞（Marie-Jean-Antoine-Nicolas de Caritat, Marquis de Condorcet，1743—1794）的《人類精神進步史表綱要》中表達了出來，此時，以進步為核心的啟蒙觀念確定了下來。此時中國成為與進步對峙的“停滯的國家”。如他所說：“我們就必須暫時把目光轉到中國，轉到那個民族，他們似乎從不曾在科學上和技術上被別的民族所超出過，但他們卻又只是看到自己被所有其他的民族一一相繼地超趕過去。這個民族的火炮知識并沒有使他們免于被那些野蠻國家所征服；科學在無數的學校里是向所有的公民都開放的，惟有它才導向一切的尊貴，然而卻由于種種荒誕的偏見，科學竟致淪為一種永恒的卑微；在那里甚至于印刷術的發明，也全然無助于人類精神的進步。”

這樣我們看到啟蒙運動從伏爾泰到孔多塞，它走過了一個完整的過程，對中國從贊揚變為批判。其實中國仍是中國，這種中國觀的變化是歐洲自身思想變化的結果。“中國形象發生顛覆性的轉變，歸根結底是歐洲人看待中國時的坐標已經斗轉星移，從尊敬古代變為肯定當今，從崇尚權威變為擁戴理性，從謹慎地借古諷今變為大膽地高揚時代精神。因此中國曾經被作為圣經知識體系的從屬物而被尊敬，被作為古老文明的典范而被尊敬，但瞬間又因為同樣的原因被輕視。借耶穌會士之手所傳遞的中國知識在17—18世紀的歐洲人眼里堆積起的中國形象其實沒有太大變化，只是這個形象的價值隨著歐洲人價值觀的變化而改變了。”

應該如何看待啟蒙時代的這種變化的中國觀呢？中國思想在啟蒙時代的影響應該如何評斷呢？

三、中國思想在啟蒙運動中的價值

歷史說明了文化之間的互動和交錯，單一的文化中心論是不成立的，無論是西方文化中心主義還是中國文化中心主義，當我們指出中國文化對18世紀歐洲的影響時，并不是倡導一種“西學中源說”，歷史早已證明那是把中國文化引向封閉的錯誤思潮。在如何看待中國思想在啟蒙運動中的影響時，有兩個問題需要特別注意。

第一，中國思想是否傳播到了歐洲，啟蒙思想家們是否讀到了中國古代哲學儒家的作品，這是一個知識論的問題。在這個問題上有的學者將其分為兩種立場：“研究西方的中國觀，有兩種知識立場：一是現代的、經驗的知識立場；二是后現代的、批判的知識立場。這兩種立場的差別不僅表現在研究對象、方法上，還表現在理論前提上。現代的、經驗的知識立場，假設西方的中國觀是中國現實的反映，有理解與曲解，有真理與錯誤；后現代的、批判的知識立場，假設西方的中國觀是西方文化的表述（Representation），自身構成或創造著意義，無所謂客觀的知識，也無所謂真實或虛構。”不可否認，從后現代主義的理論出發，可以揭示出西方中國形象的一些特點，但將現代經驗的知識立場和后現代的批判知識立場對立起來本身就是有問題的，盡管從后現代主義的立場來看，這種對立是天經地義的事。知識的傳播和知識的接受是兩個密不可分的階段。知識是否流動？知識流動的具體內容如何？接受者如何接受和理解知識？他們的文化身份對所接受知識的影響如何？這些理解和他們所在的時代思想關系如何？這是一個問題的兩個方面。“啟蒙思想家在關于中國討論時，絕大多數情況下是建立在誤讀基礎上的”，這樣的判斷只說明了問題的一個方面。不能因為接受者對知識的理解受到自身文化的影響而產生了對異文化的“誤讀”，就否認知識在傳播中的真實性，同樣，不能因傳播者在傳播知識時受其自身文化的影響，對其所傳播的知識附上自身的色彩，就完全否認了所傳播知識仍具有真實的一面。中國后現代主義的知識立場夸大了知識傳播和接受主體的自身文化背景對知識傳播和接受的影響，并且將文化之間的交流、知識在不同文化之間的流動完全龜縮為一個主體自身文化背景問題，將豐富的歷史過程僅僅壓縮為主體自己的文化理解問題。這樣也就“無所謂客觀的知識，也無所謂真實或虛構”。顯然，這種理解是片面的。

這涉及啟蒙時期歐洲知識界所了解到的關于中國的知識，所接觸到的中國古代文化思想究竟是真實的，還是虛假的。或者啟蒙時期所形成的中國觀和中國有關還是根本和中國沒有關系，中國僅僅是一個方法，一個參照系，在這些學者看來：“關于西方的中國觀的客觀認識與真實知識這一假設本身就值得商榷。我們分析不同時代西方的中國觀的變異與極端化表現，并不是希望證明某一個時代西方的某一種中國觀錯了而另一種就對了，一種比另一種更客觀或更真實，而是試圖對其二元對立的兩極轉換方式進行分析，揭示西方的中國觀的意義結構原則。”西方對中國的認識自然有其自身的原因，但所接觸和了解的外部因素的多少和真假當然對其內部因素的理解有著直接的影響。把外部因素作為一個虛幻的存在，其內部思想和文化轉換的結構當然無法說清。

在筆者看來，盡管后現代主義的知識立場有一定的價值，但完全否認現代知識立場是有片面性的。中國知識和思想在啟蒙運動中引起了巨大的思想震動，這本身是歐洲思想內部的原因所造成的，但正是在耶穌會士所介紹的儒家思想的觀照下，儒家自然宗教的傾向，中國歷史編年的真實性，中國政治制度在設計上比歐洲的更為合理，例如科舉考試制度等，才會引起了歐洲思想的震動。如果中國思想文化不具備一定的特質，就不會引起啟蒙思想家如此大的興趣。就伏爾泰來說，毋庸諱言，伏爾泰論及中國、宣傳孔子，在一定程度上是出于實際斗爭的需要，即所謂的“托華改制”。這一點，尤其在“反無恥之戰”中更顯突出。但儒家本身的特點無疑是重要的，如孟華所說：“孔子思想的核心是‘仁’，它的基本含義是‘愛人’。而伏爾泰終其一生不懈追求的，正是這種將人視為人，能夠建立起人際間和諧關系的人本主義。”就魁奈來說，中國的思想對他來說是真實的，是他經濟思想的重要來源，如談敏先生所說，他的研究就是“試圖以確鑿的事實和大量的資料，系統地論證法國重農學派經濟學說甚至西方經濟學的中國思想淵源，具體地勾勒出重農學派在創建他們的理論體系時從中國所獲得的豐富滋養及其對后代經濟學家的影響；展示中西文化交流對于18世紀經濟科學發展的重要意義，駁斥那些無視東方經濟思想對于世界經濟思想的貢獻與影響的荒謬言論，弘揚中國古代經濟思想的光輝成就”。

中國思想和文化在16—18世紀的傳播是一個復雜的歷史過程，歐洲啟蒙時期對中國古代思想與文化的接受也是一個復雜的歷史過程，中國思想和文化在16—18世紀產生如此大的影響，在歐洲形成了持續百年的中國熱，這既是歐洲自身社會發展的一個自然過程，也是中國思想文化融入歐洲社會發展的一個過程，這既是歐洲思想變遷的內部需要的一個表現，也揭示了中國思想文化特點所具有的現代性內涵。我們不能僅僅將其看成歐洲精神的自我成圣，完全否認中國知識在啟蒙運動中的作用，完全無視中國思想文化的現代性內涵對啟蒙思想的影響，將此時的啟蒙發展完全歸結于歐洲思想自身發展的邏輯，這不僅違背了歷史，也反映出了這種觀點對歐洲思想自身成圣的神話的相信和迷戀。將歐洲的發展史神化，這正是歐洲逐步走向“歐洲中心主義”的重要一步。如果我們運用后現代的理論來證明這一點，按照后現代主義思潮來說，這才恰恰是“自我殖民化”。

我們必須看到，這段歷史不僅彰顯出了中國古代文化的世界性意義，同時“這段歷史又告訴我們：中國的傳統并不是完全與近現代社會相沖突的，中國宗教和哲學思想并不是與現代思想根本對立的，在我們的傳統中，在我們先哲的思想中有許多具有同希臘文明一樣永恒的東西，有許多觀念同基督教文明一樣具有普世性。只要我們進行創造性的轉化，中國傳統哲學的精華定會成為中國現代文化的有機內容。東方在世界體系中也并非無足輕重，在西方走向世界時，東方無論在思想上還是在經濟上都起著不可取代的作用”。因此，1500—1800年間是中西文化的偉大相遇，這是人類文明史上少有的平等、和平交流的一段歷史，是中國和西方文化交流史中最重要、最具有現代意義的一段歷史，它是中國與西方共同的文化遺產，“未來的中西交流將更多地呈現出1500年到1800年間中西方的互動與互惠”。

第二，對啟蒙運動后期所確立的進步史觀應進行解構。孔多塞最終所確立的以進步為核心的啟蒙觀是歐洲思想走向自我中心主義的開始。孔多塞寫于1793年的《人類精神進步史表綱要》，以進步史觀為核心，將人類歷史發展分為九個時期，由低到高，最終達到完美階段。他把中國安排在人類歷史發展的第三個時代，他對中國歷史與文明的安排為以后黑格爾的《歷史哲學》對中國思想的評價打下了基礎。正如學者所說：“啟蒙主義者努力在知識與觀念中‘發現’并‘建設’一個完整的、體現人類幸福價值觀的世界秩序，該秩序的核心就是進步，進步的主體是西方，世界其他地區與民族只是對象，這其中既有一種知識關系——認識與被認識，又有一種權力關系，因為發現與被發現、征服與被征服往往是同時發生的。啟蒙主義者都是歐洲中心的世界主義者。他們描述世界的目的是確定歐洲在世界中的位置，他們敘述歷史是為了確立自由與進步的價值，并將歐洲文明作為世界歷史主體。啟蒙運動為西方現代文明構筑了一個完整的觀念世界，或者說是觀念中的世界秩序。它在空間中表現為不同民族、國家、風俗及其法律的多樣的、從文明到野蠻的等級性結構；在時間中表現為朝向一個必然的、目標的、線性的、可以劃分為不同階段的進步。啟蒙主義者都是歷史主義者，他們將世界的空間秩序并入時間中，在世界歷史發展的過程中理解不同民族文明的意義和價值。其線性的、進步的歷史觀念已不僅是人類經驗時間的方式，甚至是人類存在的方式。所有的民族、國家都必須先在歷史中確認自己的位置，無論是停滯的或進步的，在歷史之外或在歷史之中，然后才在世界的共時格局——即文明、野蠻的等級秩序——中找到自己的位置。”這個分析是正確的，指出了孔多塞所代表的后期啟蒙思想家的問題所在——一種強烈的西方中心主義，說明了孔多塞的歷史觀的西方立場。

實際上當孔多塞這樣來解釋中國時，當時的中國并未停滯，不但沒有停滯，當時的中國仍是一個強大的中國。1800年前的中國是世界上人口最多，經濟規模最大、國民總產值第一的強盛大國，當時的中國正處在康乾盛世時期。弗蘭克說得更為明確：“整個世界經濟秩序當時名副其實地是以中國為中心的。哥倫布以及在他之后直到亞當·斯密的許多歐洲人都清楚這一點。只是到了19世紀，歐洲人才根據新的歐洲中心論觀念名副其實地‘改寫’了這一歷史。正如布羅代爾指出的，歐洲發明了歷史學家，然后充分地利用了他們對各自利益的追求，而不是讓他們追求準確或客觀的歷史。”

所以，揭示出啟蒙時期思想的實際發展過程，說明歐洲思想不是一個自我成圣的過程，僅僅回到希臘，西方思想家發展不出來近代的啟蒙思想觀念。但西方思想的當代敘述完全不再提到這段歷史，他們改寫西方思想文化的發展史，并設置一個二元對峙的思想和文化發展的模式，將其作為訓導東方國家的思想文化模式。在這個意義上，這種做法不僅無恥，也反映出西方思想自啟蒙后的墮落，尤其至今一些西方文化思想領袖希望按照這樣的邏輯繼續改造這個世界時，將其稱為文化帝國主義是完全可以的。后殖民主義理論的意義在于揭示出啟蒙以來西方思想發展形成的真實歷史和邏輯，說明了東方的價值和西方的虛偽。但絕不是用后殖民主義理論去論證西方思想的合理性、開放性，西方思想自我調節、自我成圣，西方近代思想自我發展的邏輯的合理性。我們決不能從這段歷史的敘述中，按照后現代主義的理論框架，強化西方在啟蒙后所形成的思想文化特征的合理性。這樣的論述將重點放在西方思想的自我成圣、自我邏輯的發展，強調西方思想自身發展的邏輯的合理性、自洽性，東方只是一個沒有實際價值的他者，西方近代思想的形成全在西方自身的內因。這樣的一種研究實際上仍只是研究西方，東方只是個陪襯，中國只是個背景，從而沒有真正從全球化的角度考慮文化與思想的互動，沒有揭示在這個歷史過程中東方思想的價值，沒有用這段真實的歷史去揭示當代西方思想和文化主流敘述的虛偽性。因而，這樣一種用后殖民主義理論來論證啟蒙思想的內在形成邏輯的合理性的做法，恰恰違背了后殖民主義理論的初衷，這是用后殖民主義邏輯為西方辯護的一種自我殖民化。對于這種思想和認識應該給予足夠的認識。

這說明，當啟蒙思想家以進步史觀設計歷史時，在歷史事實上就存在問題，即便當時中國相比于歐洲發展慢了一些，但并未停滯。在啟蒙后期孔多塞、馬戛爾尼把中國說成停滯的帝國肯定是不符合事實的。歷史是一個長時段的發展，100年是一個短暫的瞬間，今天中國重新崛起，其道路和特點都和西方的道路與特點有很大的不同，歷史已經對啟蒙后期開始形成的歐洲中心主義和19世紀主導世界的西方中心主義做出了最好的回答。從今天反觀歷史，啟蒙后期的思想家的傲慢是多么的可笑。

四、啟蒙精神與中國傳統文化

歷史充滿了復雜性。啟蒙時期中國古代文化在歐洲的影響也呈現出多元的色彩。學術界在理解啟蒙與中國文化的關系時，大都不注意啟蒙運動真實歷史與中國文化之間的多元復雜關系，從而對啟蒙思想和中國文化關系不能做出學理與歷史的綜合性分析與解釋。

通過弘揚啟蒙思想，來批判中國傳統文化——這是一種看法。這種思維實際上已經接受了現代與傳統、東方與西方二元對峙的思維方式，加之缺乏比較文化的立場和對全球史研究進展的關注，因而，完全不知中國文化在1500—1800年間與西方文化的基本關系和狀態，不知當時中國在全球化初期的地位。所以，當弗蘭克說出當時的中國是世界經濟中心時，在中國學術界引起軒然大波，一些學者極為震驚。這種看法自然無法理解中國傳統文化，尤其是儒家文化為何被啟蒙思想所接受、所贊揚。在他們贊揚啟蒙之時，內心已經將中國文化作為啟蒙思想的對立面，而完全不知中國文化恰恰曾是啟蒙思想家的思想源泉之一，也無法理解從這段歷史可以看出中國傳統文化，特別是儒家文化具有現代思想的內涵，只要經過創造性轉換完全可以成為中國當代文化的重要資源。在這個意義上，這些學者并未真正理解啟蒙運動。歷史的吊詭在于，20世紀80年代的文化熱中，對啟蒙的崇拜和信仰有其合理性，就是到今天啟蒙精神仍有其文化和思想價值，因為，啟蒙運動所留給人類的“自由”“民主”“科學”“理性”仍有其重要的價值。但將這些啟蒙精神和中國傳統思想完全對立起來是對啟蒙思想形成歷史的不了解。同時，對啟蒙時期思想家們所提出的“科學”“理性”“進步”的一味贊揚，說明這樣的看法不了解啟蒙思想家在形成這些觀念時的缺失，尤其啟蒙思想后期所形成的“進步”觀念背后的“歐洲中心主義”的立場，從而缺乏一種對啟蒙的反思，特別是對西方近百年來在啟蒙思想下所走過的實際歷史過程的反思。

通過批判啟蒙思想，來弘揚中國文化——這是另一種。很長時間以來，在西方思想文化上啟蒙運動都是作為一場偉大的思想文化運動而載入史冊的。正如著名的羅蘭·N.斯特龍伯格所指出，18世紀為世界貢獻了這樣的觀念：“人類現在和將來都會‘進步’，科學技術對推動人類進步起了最大作用，人類的目的就是享受世俗的幸福。雖然有越來越多的知識分子對這些說法表示懷疑，但大多數平民百姓可能還是信奉它們。與許多社會科學一樣，現代自由主義和社會主義都是在18世紀孕育出來的。今天的公共政策的目標也是由啟蒙運動確定的：物質福利、幸福。人們還會想到宗教寬容、人道主義、法律面前人人平等，言論自由以及民主和社會平等。所有這些都主要源于這個世紀。更深入地看，很顯然，我們的基本思維習慣以及我們的語言方式，也主要受到啟蒙運動的影響。”

以批判當代西方社會思想為其特點的后現代思潮興起后，啟蒙運動的地位發生了變化，啟蒙開始成為批判的對象。后現代主義是對啟蒙的一種反思、質疑和批判。一些思想家“開始對現代性的總體觀念提出批判，并提出‘后現代’以同‘現代’相對抗，這些思想家的思想被稱為‘后現代主義’。”這樣一種反叛傾向首先是從尼采開始的，在他看來現代社會不是一個健康的社會，它是由廢物組成的病態膠合物。沿著這條思路，利奧塔、德里達、福柯、羅蒂等西方哲學家各自展開了自己的論述，從而形成了后現代思潮，而另一些哲學家如哈貝馬斯將繼續沿著啟蒙的方向完善這個理論。

西方這樣的思考自然引起中國學者的注意，學者杜維明認為：“啟蒙心態從18世紀以來，是人類文明史到現在為止最有影響力的一種心態。科學主義、物質主義、進步主義，我們現在熟悉的話語，都和啟蒙有密切關系。社會主義和資本主義都是從啟蒙發展出來的。市場經濟、民主政治、市民社會，還有后面所代表的核心價值，比如說自由、理智、人權、法制、個人的尊嚴，這些價值也都從啟蒙發展而來，而這個力量不僅是方興未艾，而且在各個地方已經成為文化傳統中間不可分割的部分。所以我進一步說，在文化中國的知識界，文化的傳統之中，啟蒙心態的影響遠遠要超出儒家的、道家的、法家的、佛教的、道教的、民間宗教帶來的影響。”啟蒙的問題在于：第一，人類中心主義（anthropocentrism）；第二，工具理性（instrumental rationality）以及宰制性的科學主義；第三，個人主義；第四，西方中心主義。由此，杜先生認為：“經過了西化，經過了現代化，儒家傳統的人文精神，人文關懷，可以和啟蒙所帶來的最強勢的人文主義進行深層的對話，現代西方啟蒙所開發出來那么多的光輝燦爛的價值，特別是科學技術方面的價值，和人的個人的個性解放，人的精神的發展，儒家的人文精神和現代西方人文主義之間的對話和互動的空間有沒有，有哪些課題需要討論，這是我關注的問題。”正如學者所概括的：“作為儒家的現代傳人，如何在啟蒙反思中發揮儒家思想的積極作用，是杜維明相關思考的理論興奮點之一。”對此，一些學者的基本主張是：“儒家天人合一的人文主義可以在自身、社群、自然和上天四層面為超越啟蒙凡俗的人文主義提供思想資源。”

啟蒙思想還是中國傳統思想？看起來似乎有些對立。但一旦我們進入實際的歷史境遇，就會看到將啟蒙與中國傳統思想對立起來的認識是值得反思的。

從我們上面所介紹的啟蒙思想家對中國文化的接受來看，儒家思想和啟蒙思想并不是對立的，儒家思想曾是滋潤啟蒙思想的重要外部資源，它與啟蒙精神相連，而又有別于西方啟蒙思想。因此，在重建中國文化傳統的現代意義時，我們不能完全將儒家思想和啟蒙思想對立起來，而是可以從啟蒙思想家當年對中國文化的跨文化理解中，糾正其偏誤，賦予儒家文化以符合現代生活的新意，開出啟蒙思想之新意。

例如，啟蒙思想家利用中國文化的理性精神來解構中世紀的宗教，這說明儒家思想中的理性精神有其合理的一面。但啟蒙思想家在理解儒家的理性精神時，并不全面，啟蒙思想所確立的理性最終演化成為工具理性主義。這樣他們并未深刻理解儒家思想的理性精神和宗教精神的融合，儒家思想的半哲學和半宗教特點。儒家的理性主義和啟蒙思想的工具理性之間有著契合與差別，這樣如何在保持啟蒙理性精神的同時，發揮儒家理性與神圣性合一的資源，人文理性主義的資源，克服啟蒙以來的工具理性之不足；同時，如何學習啟蒙精神，將儒家實用理性轉化成為不同于工具理性的現代理性，這都給我們留下寬闊的學術空間。

又如，啟蒙思想家通過耶穌會士所介紹的中國富足的世俗生活，贊揚了個人主義。因此，將中國傳統文化說成是一個壓制個人的專制文化史是說不過去的，即便在孟德斯鳩那里，他對中國的專制文化也做了特別的處理，而魁奈專制主義并非是在批評意義上的使用，如克拉克所說：“必須記住，啟蒙思想家口中的‘專制’絕非批評之辭，在這里中國乃是被視為受開明統治者治理的國家典范，也就是說，這種類型的國家不會根據統治者的一時興起而作出決定，它將視法律而定，它將以全體人民的幸福為目的，它將以社會一切方面的和諧運轉作為統治者最關注的核心問題。魁奈自己和他的同時代人一樣，把中國視為理想社會，它為歐洲提供了一個可供模仿的范本。”

但中國文化中對個人的肯定又不同于啟蒙所開啟的物質主義的個人主義，或者說凡俗的個人主義，乃至人類中心主義。儒家的人文主義正如陳榮捷教授在《中國哲學文獻選編》中指出的：“中國哲學史的特色，一言以蔽之，可以說是人文主義，但此種人文主義并不否認或忽視超越力量，而是主張天人可以合一。”按照這樣的理解，中國的天人合一的人文主義既不是啟蒙思想家所倡導的世俗個人主義，也不是后來由此演化成為的人類中心主義。

自然，孔多塞等后期啟蒙思想家所提出的“進步”觀念也有其合理性，進步總是比落后要好。但這種進步不是一種以歐洲為中心的線性進步觀，不是一種人類中心主義的無限索取自然的進步觀，不是以西方文化取代其他多元文化的進步觀。在這個意義上，中國傳統的“天人合一”的自然觀，“和而不同”的文化觀，都可以作為修正孔多塞所代表的啟蒙思想家進步觀的重要思想資源。

目前關于啟蒙思想與中國思想的討論大都是在純粹理論范圍內展開的，但思想是歷史的思想，沒有歷史的思想是永遠無法高飛的。歷史是智慧的源泉，只有在一個長時段的歷史中，我們才會體悟到真理。通過對1500—1800年間中西文化交流史的研究，通過對中國傳統文化在啟蒙時期的傳播和影響接受研究，我們可以從根源上對啟蒙做更為全面的反思，可以走出啟蒙思想與中國傳統思想對立的思考模式，克服后現代主義對啟蒙片面批判和固守在啟蒙思想內部發展思想的兩種傾向，從中國的歷史和啟蒙的歷史做出新的解釋，將歷史重新激活，將中西思想重新融合。這是我們的祈盼，亦是我們編訂此套叢書的初衷。

因應目前學界關于儒學研究的最新學術動向，一并匯總極具代表性的重要研究成果，本套叢書既收錄有視野恢弘、橫跨明清兩代中西哲學交流史的通論型研究著作，例如張西平《中國和歐洲早期思想交流史》和堀池信夫《中國哲學與歐洲的哲學家》；亦有專門針對目前學術界未能給與充分重視、實則能充分體現儒家思想在啟蒙現代性構建過程中的地位和作用的研究專題，例如井川義次的《宋學西漸——歐洲邁向近代啟蒙之路》便側重于考察18世紀儒學與啟蒙運動之間的互動關系，探討儒家以“仁”為核心的倫理道德觀，以及“仁政德治”的政體主張，對歐洲啟蒙思想家的啟迪作用并為他們的宗教、社會、政體改革提供了精神養料和可資借鑒的模式。張西平和李穎主編的《啟蒙的先聲：中國文化與啟蒙運動》則經由梳理“中學西傳”的歷史脈絡，展現儒家思想與啟蒙運動和西方漢學興起的緊密關系。梅謙立《從邂逅到相識：孔子與亞里士多德相遇在明清》一書則反向探討了明清來華耶穌會士用儒家術語翻譯、書寫的亞里士多德主義的漢語著作，經由這種經典的交織使亞里士多德思想在中國文化土壤上呈現出新的闡釋可能和豐富內涵。此外，叢書亦關注目前國內年輕學者對“西文文獻中的中國”的最新研究成果，例如韓凌《洛克與中國：洛克“中國筆記”考辨》一書借助英國經驗主義哲學家洛克的“中國筆記”手稿，系統梳理洛克的“中國觀”，進而彌補17世紀中西文化交流史研究鏈條中所缺失的重要一環，亦即洛克對中國的認識和評價；羅瑩《明末清初拉丁文儒學譯述提要與研究》一書在對明末清初來華三大天主教修會傳教士拉丁文儒學譯述進行文獻編目整理的基礎上，細致呈現出當時來華傳教士內部圍繞儒學宗教性問題，分裂為“支持中國文化適應政策”“反對文化適應政策”及“文化調和激進派”等不同態度并試圖分析其儒學觀的根本性分歧所在。

我們期待借助不同文化本位和新老代際的研究者的多元研究視角，來呈現這一關注儒家思想的學術共同體，對其在不同歷史階段發展特點的審視及評論，從而反觀中國人的哲學精神和宗教追求有別于西方的種種特點，經由文本上的旅行來實現橫亙千古中西之間跨文化的對話，進而減弱自我認識的片面性，坦誠面對那個褒貶不一卻始終具備豐沛生命力的儒家思想，及其在人類思想史進程中所蘊含的世界性意義。愿我們能以史為鑒，以更為廣闊的胸懷迎接一個以文明交流超越文明隔閡、以文明互鑒超越文明沖突、以文明共存超越文明優越的偉大歷史時代。

張西平　羅瑩
2019年7月