導論 我們的文化觀

文化總是既作為人類在人本身的自然及外部自然的基礎上、在社會活動中創造并保存的內容總和而存在，又總是作為一種活生生的創造活動而演化。文化是人類在處理人和世界關系中所采取的精神活動與實踐活動的方式及其所創造出來的物質和精神成果的總和，是活動方式與活動成果的辯證統一。因此， 文化研究既需要面對既成事實，又不能把這既成事實看成是僵死的、凝固的、不動的東西，而應當在對這些既成事實的好學深思中，把握其精神，把握其中律動的脈搏和活的靈魂。

一 文化是一個不斷創造的過程

在世界文化研究史上，曾經發生過一場關于Culture和Civilization的詞義之爭。前者通譯為“文化”，后者通譯為“文明”。法、英、美等國的社會學家在指稱文化時，常常使用Civilization這個詞，德國的歷史哲學家則常常使用Culture這個詞。這似乎純粹是咬文嚼字的爭論，體現了西方文化研究中起支配作用的兩種對立傳統：實證的社會學傳統和思辨的歷史哲學傳統?；蛘哒f，英、美傳統和德國傳統。英、美傳統的文化研究者將文化理解為既定事實的各種形態的總和，即將文化視為人類創造的物質和精神成果的總和，而德國傳統的文化研究者則將文化理解為一種以生命或生活為本位的活的東西，或者說生活的樣態。在德國傳統的文化研究者看來，文化的形態化、制度化、模式化正意味著文化的死亡，因此他們有“文化是活著的文明，文明是死了的文化”之類的觀點。西方文化研究的這兩種傳統，對中國文化研究者都有相當深刻的影響。

這兩種傳統各有所見，亦各有所蔽。文化總是既作為人類在人本身的自然及外部自然的基礎上、在社會活動中創造并保存的內容總和而存在，又總是作為一種活生生的創造活動而演化。文化是人類在處理人和世界關系中所采取的精神活動與實踐活動的方式及其所創造出來的物質和精神成果的總和，是活動方式與活動成果的辯證統一。因此，文化研究既需要面對既成事實，又不能把這既成事實看成是僵死的、凝固的、不動的東西，而應當在對這些既成事實的好學深思中，把握其精神，把握其中律動的脈搏和活的靈魂。須知，活動方式和活動成果作為文化的兩個方面，總是互相依存、互相制約并在相互作用中一起演進的。離開了對既成事實的科學的觀察分析，會墮入否認理性和科學方法的反理性主義和唯心主義；而離開了對文明活的靈魂和律動的脈搏的把握，會見物不見人，對流變中的文化創造狀態視而不見，陷入形而上學。我們應當把對文化已成形態的研究和對文化已成形態中活的靈魂的研究辯證地統一起來。

既重視文化已成形態又重視其中律動的脈搏和活的靈魂，這種方法本質上就是唯物的辯證的方法。馬克思指出：“新思潮的優點就恰恰在于我們不想教條式地預料未來，而只是希望在批判舊世界中發現新世界?！?a href="#annot2" id="ref2">1批判舊世界，就是重視已成形態的研究；發現新世界，首先就要致力于發現這個已成形態中律動的脈搏，和否定的因而也是代表未來的因素。馬克思又指出：“辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然死亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”2在這個意義上，把文化理解為一個流變的過程，要比把文化理解為某種既成的事物的總和更正確。

“文化”一詞，在中國古代是“文治與教化”的意思。西漢的劉向說：“凡武之光，為不服也，文化不改，然后加誅?！?a href="#annot4" id="ref4">3晉束皙說：“文化內輯，武功外悠?！?4這里的“教化”之義頗值得玩味。從過程的意義上看，文化不僅是一種在人本身自然和身外自然的基礎上不斷創造的過程，而且是一種對人本身的自然和身外自然不斷加以改造，使人不斷從動物狀態中提升出來的過程。在這個無限的過程中，作為基礎的人本身的自然和身外自然也在不斷地得到改造。在人類社會活動所創造的成果的意義上，文化是“文”，還不是“文化”。只有考慮到這些成果同時還意味著對人自身的改造，才是“文化”。

二 文化是一個動態系統

今天人們一般都承認，文化是一個包含多層次、多方面內容的統一的體系，或者說是許多要素形成的有一定結構的系統?；诖耍Y構分析的方法頗為風行，各種各樣的結構模式紛至沓來，目不暇接。這種觀點和方法不是依據于個別的、零散的事實，而是將事實整理為彼此關聯的諸要素，在諸要素的相互作用的基礎上建立一個自身完備的結構總體，顯然具有合理性。任何在一定時限內具有相對穩定性的系統都有自己的穩定機制，在這一定的時限內，時間的因素為研究的方便可以忽略掉，亦即在一定的條件下可以采取“共時態”的研究方法。但文化結構本質上是一種耗散結構，文化系統是一個動態系統。如果忘記了“共時態”研究方法的有條件性，否認文化系統穩定的相對性，把結構分析方法變成一種靜態的方法，那就不可避免地要重新陷入英、美傳統的形而上學思維，把文化系統僅僅看成是既成事實的各種形態的總和。

文化有復雜的內容，包括哲學、宗教、科學、技術、文學、藝術、教育、風俗等，是一個包含多層次、多方面內容的統一體系。它主要包含三個層次：第一層是思想、意識、觀念，等等。思想意識中最重要的有兩個方面：一是價值觀念，一是思維方式。第二層是文物，即表現文化的實物，它既包括像哲學家的著作、文學家的文學藝術作品一類的“物”，也包括科學技術物化形態的“物”，即人工改造過的物質。第三層是制度、風俗，是思想觀點凝結而成的條例、規矩等。文化按其所面對的問題可分為三個方面，即人和自然關系的方面、人和人關系的方面，以及人自身的關系——如靈與肉、精神生活和物質生活——的方面。科學、技術、政治、法律、文學、藝術等按其內容的側重分別屬于這三個方面，而哲學、宗教則處于核心的地位。

任何文化系統都包含若干要素，可稱為文化要素。文化要素和系統之間的關系有種種復雜的情況，其中有兩種特別值得注意的情況：一個文化系統所包含的文化要素，有些是不能脫離原系統而存在的，有些則可以經過改造而容納到別的文化系統中。前者意味著一個文化系統所包含的一些文化要素間，具有不可離的關系，例如中國殷周時期的分封制、井田制、貴族制，就具有“三者相扶以行，孤行則躓”5的不可離關系，它們一損俱損、一榮俱榮，并與原系統同終始。后者意味著一個文化系統所包含的一些文化要素之間具有可離的關系，例如，科學和宗教、藝術、風俗是可離的。文化要素之間除了上述可離與不可離的關系外，還有相容與不相容的關系。例如，道德教育和法律制度是相輔相成、缺一不可的，而君主專制、封建道德與近代科學的發展是不相容的。

認識到文化要素之間的相容與不相容、可離與不可離的關系十分重要，是把文化當做一個動態系統來把握的關鍵。

同一個文化系統中，有相容并且不可離的許多要素，它們之間相輔相成、相互補充，是這個文化系統保持相對穩定不變的機制，它們穩定的聯系是這個文化系統的結構；同一個文化系統中，也有不相容或者可離的許多要素，前者隱伏著導致系統崩潰的契機，后者則可以成為代之而起的新系統的要素。這也就是說，在時間上相繼而起的兩個不同的文化系統之間，既有一個取代另一個的關系，也有一個繼承另一個的關系。因為有一個繼承另一個的關系，所以二者之間包含一些共同的文化要素。

在空間上并存的不同文化系統包含一些共同的文化要素，也各自包含一些不同的文化要素。前者表現了文化的普遍性，后者表現了文化的特殊性。這些不同文化系統的要素之間，也存在可離與不可離的關系、相容與不相容的關系。這既是它們各自具有相對獨立性的根據，也是它們可以互相吸收、相互融合的根據。

三 文化發展有客觀自在的規律

文化對象究竟是不是獨立于研究主體的客觀存在?文化發展有沒有不依人的主觀意志而轉移的客觀自在的規律?文化研究者能否達到對文化對象的正確理解?文化研究和文化發展本身的關系又是如何?這些看來似乎不成問題的問題，始終困擾著世界上的文化研究者，在一些文化研究的著作中，可以看到這些問題并未徹底解決的蛛絲馬跡。在一般原則上回答這些問題并不是困難的。我們是辯證唯物主義者，是歷史唯物主義者。我們肯定文化對象是獨立于研究主體的客觀存在，文化發展有不依人的主觀意志而轉移的客觀自在的規律。正是因為這樣，才把文化發展視為一個自然歷史的過程。同時也肯定，文化研究者能夠達到文化對象的正確理解，文化研究正是要在這種正確理解的基礎上決定對文化遺產的棄取，同時要在這種正確理解的基礎上把握文化發展的客觀規律，以指導創造新文化的各種活動。重要的是要聯系文化研究的特殊實際，正確地貫徹這些唯物主義的原則，以廓清在這個領域中大量存在的唯心主義或不可知論的觀點，保證文化研究沿著正確的方向發展。

德國傳統的文化研究者特別強調文化研究的對象與自然科學研究的對象的所謂根本區別。他們所謂的根本區別，有的純粹是虛構，有的則被無限夸大了。

新康德主義者文德爾班認為，自然科學與歷史研究有一系列區別：前者研究事物的共相，后者研究事物的殊相；前者注意事物常駐不變的形式，后者注意歷史事件的一次性；前者推崇邏輯上的必然判斷，而后者則注重邏輯上的或然判斷，等等。總之，在文德爾班看來，自然科學是以因果性為研究內容的，而歷史研究則以揭示價值世界為目的。據此，李凱爾特進而將科學分為非價值的自然科學和價值關系論的文化科學。這些區別，可謂純粹的虛構。新康德主義者就是根據這種純粹的虛構否認文化發展的客觀規律的。誠然，古典自然科學是特別重視事物的共相、常駐不變的形式及普適性的自然規律的。但這只是自然科學還不夠發達的緣故，并非自然科學對象的本質使然。現代自然科學在很大程度上已克服了這種片面性。今天的自然科學已經把殊相、一次性事件、或然性、時間、關系、信息當成了重要的課題，這一點，只要讀一下比利時物理學家普利高津的著作就可明了。至于說到歷史科學，那么，早在文德爾班說上述話之前，馬克思和恩格斯創立的歷史唯物主義就已向人們雄辯地證明，在這個領域內，也同樣存在著共相(如社會形態)、相對來說常駐不變的形式(如生產方式)，以及發展的必然規律。要而言之，自然科學的對象和歷史研究的對象本身并不存在文德爾班所說的那些區別，因而科學主義與人本主義的分道揚鑣只是一種誤入歧途的暫時現象。在這個問題上，對德國唯心主義者是不能有任何讓步的。

自然是自然而然的，文化則是能動的人創造出來的，并且是在一定的意志和目的驅使下、在一定的思想指導下創造出來的。誠然，這是自然科學對象與文化研究對象明顯而根本的差別。德國傳統的文化研究者雖然看到了這一點，卻把它夸大到了極端。如德國的生命哲學家認為，價值關系源于生命的創造，而生命的創造體現著一種強烈的意志要求?；诖?，他們認為文化是以生命(或譯生活)為本位的，是以時間為本位的，生命是創化的，創化是不規則的，生命活動是一種時間性的存在，這種時間性是非邏輯的。他們又認為與此相對，物質是以積累的形式進化的，是一種空間性存在。據此，他們還認為，理性和科學的方法不能用來處理文化，對于文化只有訴諸直覺。對于這些唯意志主義的、反理性主義的觀點，決定性的批判早已由馬克思和恩格斯給出，問題是能不能夠把它們運用于文化研究的特殊實際中。

生命創化一定是不規則的、非積累的嗎？不是的。馬克思說：“歷史的每一階段都遇到有一定的物質結果、一定數量的生產力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關系，都遇到有前一代傳給后一代的大量生產力、資金和環境，盡管一方面這些生產力、資金和環境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規定新的一代的生活條件，使它得到一定的發展和具有特殊的性質?！?6

這就表明，人類的創造活動及其成果受到歷史上已有成就的規定，因而具有積累性和規則性。這不僅適用于物質文化和制度文化，也適用于觀念文化。恩格斯說：“現代社會主義……和任何新的學說一樣，它必須首先從已有的思想材料出發，雖然它的根源深藏在物質的經濟的事實中?！?7這就表明，觀念文化的創造，不僅受已積累起來的思想材料的規定，還受經濟政治的事實規定，同樣具有積累性和規則性。誠然，觀念文化的創造與物質文化、制度文化的創造相比，還有自己的特殊性，在這里，人們創造活動的自由天地比在物質和制度領域中要大得多，因而偶然性也多得多。但這也不是根本否定文化發展積累性和規則性的理由。恩格斯指出：“我們所研究的領域愈是遠離經濟領域，愈是接近于純粹抽象的思想領域，我們在它的發展中看到的偶然性就愈多，它的曲線就愈是曲折。如果您畫出曲線的中軸性，您就會發覺，研究的時期愈長，研究的范圍愈廣，這個軸線就愈接近經濟發展的軸線，就愈是跟后者平行而進。” 8看不到觀念文化領域是一個充滿著偶然性的領域，勉強地用歷史唯物主義的原理去剪裁歷史事實，把曲線強拉成直線是不對的，但根本否認觀念文化發展的規則性更是不對的。

文化的創造能最終歸結為強烈的意志要求嗎?不能。一方面，在支配著人們的創造活動的精神動力后面還有動力，這個動因歸根結底地說，是生產力和生產關系的發展。另一方面，在存在著尖銳的階級對立和人與人之間普遍對立的社會里，人們的意向是互相沖突的，因而其總的結果即歷史事變“可以看作一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的結果”9，“所以以往的歷史總是像一種自然過程一樣地進行，而且實質上也是服從于同一運動規律的”。10

在文化研究中堅持上述恩格斯的歷史唯物主義觀點具有特別重要的意義。今天，研究文化結構的人們差不多都傾向于把人們的思想、心理作為核心。這樣做本身并不算錯。歷史唯物主義并不否認歷史、文化發展中的精神動力及其巨大的能動作用，而且文化研究的特殊角度也決定了思想、心理的重要地位。但如果忘記了歷史唯物主義的原理，把精神動力當做最終原因一類的東西，無限夸大其能動作用，就有可能陷入歷史唯心主義。

文化研究的一個重要特殊性一般來說是人們只能通過一定的文物，研究創造這些文物的創造者們的思想、意識、觀念，只能通過對制度、習慣的文獻記載去研究制度、習慣，并通過它去研究其中的思想觀點。這里存在雙重困難。其一是文物散佚、文獻記載不完備，加上語言、環境的變遷給人們理解上造成的障礙；其二是任何歷史事實的記載本身都要經過主體的選擇和加工，從而失去了絕對真實可靠性的身份。應該承認，這樣的困難是確實存在的。因為這樣的困難，文化研究比自然研究更難窺見事實本身的真相，有的甚至會成為永遠揭不開的謎。但能不能據此斷言，文化研究上“物自體”觀念應該拋棄呢?能不能夠說文化研究不應該追求對這個物自體的正確解釋，任何文化研究本質上都是一種研究者本身的“創造性解釋”呢?回答是否定的。在這個問題上，實事求是仍然是堅定不移的原則。文物是表現文化、表現思想的，二者之間沒有也不可能有不可逾越的鴻溝，文獻記載經過主體的選擇和加工的問題可以通過不同來源記載之間的對比、?？钡玫揭欢ǔ潭鹊南奈镂墨I的散佚可以通過新出土的文物文獻得到一定程度的彌補，過去的時境雖然一去不復返了，但通過系統而周密的研究也可以在一定程度上再現出來。要而言之，文化研究的上述特殊性并不能使不可知論在這個領域成立。沿著實事求是的研究路線走，可以越來越接近真理，而沿著“六經注我”式的路線走，文化研究就會成為一種借題發揮的兒戲，只能越來越遠離歷史的真實。

四 文化具有時代性和民族性

中國近代以來的文化研究，在很大程度上是中西文化的比較研究。歷史經驗證明，在從事這種比較研究的時候，不能忘記文化的兩個重要屬性——時代性和民族性。

從時代性來說，有奴隸制文化、封建主義文化、資本主義文化和社會主義文化等，原始社會是文化的萌芽階段。世界上的各民族文化雖然各有特點，可以根據這樣那樣的特點區分為不同類型或文化圈，但它們異中有同，都具有時代性并按歷史發展的時代順序演化。文化的這種時代性是文化領域中也有所謂“共相”，也有相對不變的“形式”及發展的客觀規律的突出表現。那種在文化比較研究中只講中外、不講古今的觀點，是不符合實際的。

文化除了時代性之外，還有民族性。同一個時代，不同的民族，其文化是各有特點的。斯大林指出，一個民族一定要有共同的地域、共同的經濟、共同的語言及表現共同心理的共同文化，才成其為一個民族。中國傳統文化與近代西方文化之間，不僅有古今之別，也有中外之別。那種在中西文化比較研究中只講古今、不講中外的觀點，也是不符合實際的。

文化的時代性和民族性問題，說到底，是一個一般與特殊的關系問題。同一時代的不同民族的文化具有相同的時代特點，這是一般；同一時代的不同民族的文化各具民族特點，這是特殊。同一時代同一民族有表現其共同心理的共同文化，這是一般；同一時代同一民族又有表現其不同階級、不同黨派的不同心理的兩種文化，這是特殊。一般總是寓于特殊并通過特殊而存在。這一關于一般與特殊關系的辯證原理對于上述所有情況都是適用的。那種只講中外不講古今或只講古今不講中外的觀點，都是違背這一辯證原理的。

各民族的文化都有自己的長處，也有自己的短處。在從事文化比較的研究中，既不可用自己的長處比別人的短處，也不可用自己的短處比別人的長處。但是，實際情況往往不是這樣。一個先進的、強盛的因而充滿自信的民族更容易看到自己的長處，看不到自己的短處，甚至把短處也看成長處，更容易看到別人的短處，看不到別人的長處，甚至把長處也看成短處。這種“強者政策”(杜維明語)是要不得的。在中華民族中曾經長期支配人們的“華夏中心主義”和在19世紀歐洲人中風靡一時的“歐洲中心主義”，就是這種“強者政策”的產物。與此相對的是所謂“弱者政策”，即一個落后的、貧弱的民族更容易看到自己的短處，看不到自己的長處，甚至把長處也看成短處，更容易看到別人的長處，看不到別人的短處，甚至把短處也看成長處。這也是要不得的。“全盤西化”論在很大程度上就是這種“弱者政策”的產物。中華民族近百年來落后挨打，直到今天在經濟文化方面比先進國家仍有不小的差距，在這種情況下，尤其要注意反對“弱者政策”。須知，一種表現共同心理的共同文化之所以為一個民族所必需，是因為它有民族認同的巨大價值。比如語言文字，它不僅僅是一種交際工具，而且是維系一個民族的巨大力量，正因為如此，以色列人要把早已死去的古希伯來文復活過來，馬來西亞要為本無文字的馬來語制定文字，并將其定為國語；也正因為如此，世界上無數被壓迫的民族要為使用本民族的語言和文字的權利而進行斗爭。如果一個本來已落后的民族再把自己的文化貶得一無是處，甚至主張用外民族的文化完全取代自己的文化，那就必然會大大挫傷民族的自信心和自尊心，大大損害民族文化在民族認同方面的力量。

19世紀“歐洲中心主義”的文化學者同時也是文化的“進化論”者。在他們看來，文化是進化的，歐洲文化是進化程度最高的高等文化，而第三世界各國的民族文化，則是普遍進化道路上殘存的落后遺留形態，因而，對這些民族來說，現代化就是西方化。在肯定文化有高低優劣之分、有先進落后之分、有由低向高的進化過程方面，這種觀點有一定的合理因素，其錯誤在于只看到文化的時代性而抹殺了文化的民族性，因而其文化進化的觀點也成了否認文化發展多樣性的單線式進化觀念。20世紀西方一些文化學者在否定“歐洲中心主義”的同時，也拋棄了進化的觀念，主張文化多元論和文化相對主義。他們認為，人類各民族在歷史中創造了各有特色、各種各樣的文化系統。這里的每一種文化都有自身存在的理由、權利和價值。他們不承認任何一種文化具有天然的優越性，或高居于其他文化之上的權利，也不承認有哪一種文化可以成為其他文化的樣板模式。有的極端相對主義者甚至認為，落后的物質文化與先進的物質文化也沒有區別。在肯定文化的多元性即民族性方面，在否定歐洲中心主義方面，這種觀念有合理性，其錯誤在于只看到文化的多元性、民族性，而否定了文化的進化性，否定了文化的高低、優劣之分。文化有時代性和民族性，因而其發展也是一元與多元的統一，或者說是統一性與多樣性的統一。

為了正確地進行中西文化比較，不僅要力戒各種偏見和淺見，而且要講究正確的比較方法，要抓住不同民族文化之間最主要的、本質的東西進行比較。任何一個文化系統按其面對的問題可分為三個方面，即人和自然的關系方面、人和人的關系方面，以及人自身的關系方面。人和人的關系，既包括階級關系，也包括家庭關系、民族關系、個人與他人的關系、個人與社會的關系。分析民族文化之間的同異，應該抓住天人關系、民族關系、家庭關系、個人與他人的關系、個人與社會的關系、人自身的關系等方面。一個民族的共同文化，可視為一個民族里不同階級的人對天人關系、民族關系、家庭關系等問題處理方式的總和。

五 文化研究要堅持什么原則

以上分析表明，在文化觀和文化研究方法論——或所謂文化哲學中，的確存在著唯物主義與唯心主義及不可知論，辯證法和形而上學，理性、科學與非理性主義的對立。因此，要把文化研究沿著正確的方向和道路推向前進，要力求首先把文化觀和文化研究方法搞正確。在這方面，自覺地接受馬克思主義的哲學即辯證唯物主義和歷史唯物主義的普遍真理的指導是完全有必要的。當然，這并不意味著對西方和前人的文化理論和文化研究成果采取一概排斥的態度。恰恰相反，只有在馬克思主義哲學的自覺指導下，才能對西方和前人的文化理論做出科學的分析，摒棄其中錯誤的東西，吸收其中正確的東西，以豐富和發展馬克思主義的文化理論。同樣，只有在馬克思主義哲學的自覺指導下，才能對西方和前人的文化研究成果做出科學的分析，摒棄其中錯誤的東西，吸收其中正確的東西，以加速文化研究的開展。文化研究中“左”的東西，要堅決反對；那種迷信西方文化理論、不加分析地照搬的做法，也要堅決反對。由于文化研究具有一系列特殊性，不能保證一切都做得很好，但一定要努力探索。

1 馬克思：《摘自〈德法年鑒〉的書信》，見《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1979年第1版，第416頁。

2 馬克思：《〈資本論〉第一卷第二版跋》，見《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社1979年第1版，第218頁。

3 《說苑·指武》。

4 《文選·補亡詩·由儀》。

5 王夫之：《讀通鑒論》卷三。

6 恩格斯：《德意志意識形態》，見《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京：人民出版社1979年第1版，第43頁。

7 恩格斯：《社會主義從空想到科學的發展》，見《馬克思恩格斯選集》第三卷，北京：人民出版社1979年第1版，第404頁。

8 恩格斯：《恩格斯致符·博爾吉烏斯(1894年1月25日)》，見《馬克思恩格斯選集》第四卷，北京：人民出版社1979年第1版，第507頁。

9 恩格斯：《恩格斯致約·布洛赫(1890年9月21—22日)》，見《馬克思恩格斯選集》第四卷，北京：人民出版社1979年第1版，第478頁。

10 同上。