第一章 中國文化的基本精神

中國文化豐富多彩，中國思想博大精深，因而中國文化的基本思想也不是單純的，而是一個包括諸多要素的統一體系。這個體系的要素主要有四點：(1)剛健有為，(2)和與中，(3)崇德利用，(4)天人協調。其中“天人協調”思想主要解決人與自然的關系；“崇德利用”思想主要解決人自身的關系，即精神生活與物質生活的關系；“和與中”的思想主要解決人與人的關系，包括民族關系，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等人倫關系；而“剛健有為”思想則是處理各種關系的人生總原則。四者以“剛健有為”思想為綱，形成中國文化基本思想的體系。

一 中國文化的基本精神

在具體闡述中國文化的基本精神之前，需要對“文化基本精神”一詞的含義做一點說明。何謂“精神”?精神本是對形體而言，文化的基本精神應該是對文化的具體表現而言。文化的具體表現即文物、制度、習慣等，文化的精神即思想。就字源來講，“精”是細微之義，“神”是能動的作用之義。文化的基本精神就是文化發展過程中精微的內在動力，也就是指導民族文化不斷前進的基本思想。這種能夠作為文化發展內在動力的基本思想，本身也是文化發展的產物，并隨文化的發展變化而發展變化。因此，文化的基本思想，同時也一定是文化體系中起主導作用的中心思想，是文化體系中處于核心地位的基本觀點。要而言之，文化的基本精神是一定文化創造出來，并成為該文化思想基礎的東西。

中國文化豐富多彩，中國思想博大精深，因而中國文化的基本思想也不是單純的，而是一個包括諸多要素的統一體系。這個體系的要素主要有四點：（1）剛健有為，（2）和與中，（3）崇德利用，（4）天人協調。其中“天人協調”思想主要解決人與自然的關系；“崇德利用”思想主要解決人自身的關系，即精神生活與物質生活的關系；“和與中”的思想主要解決人與人的關系，包括民族關系，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等人倫關系；而“剛健有為”思想則是處理各種關系的人生總原則。四者以“剛健有為”思想為綱，形成中國文化基本思想的體系。關于和與中、崇德利用、天人協調這三點，留到下章再做闡述，這里只討論作為總綱的“剛健有為”思想。

“剛健有為”的思想源于孔子，到戰國時期的《周易大傳》已見成熟。中國文化的基本思想是一個系統，其綱領“剛健有為”思想也自成系統。

粗略地看，《周易大傳》提出來的“剛健有為”思想包括“自強不息”和“厚德載物”兩個方面。《象傳》說：“天行健，君子以自強不息。”天體運行，永無已時，故稱為“健”。健含有主動性、能動性，以及剛強不屈之義。君子法天，故應“自強不息”。“自強不息”也就是努力向上，絕不停止。《周易大傳》所說的“剛健”，除了發揮主動性、能動性，努力向上，絕不停止的意思外，還有“獨立不懼”1 “立不易方”2之義，“獨立不懼”“立不易方”也就是孟子所說的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈” 3的獨立人格；還有老子“自勝者強”之義。《論語》有一段對話：“子曰：‘吾未見剛者。’或對曰：‘申棖。’子曰：‘棖也欲，焉得剛?”4這是說，要做到剛毅不屈，欲望就不能太多。由此可見，剛強不屈不僅意味著一種對抗外部壓力的能力，也意味著一種對付來自本身弱點的能力。這兩方面結合起來，也就是《周易大傳》所謂的“敬以直內，義以方外”5。“敬以直內”就是使心專一不放逸，就是控制自己對外來刺激的反應并加以抉擇，“義以方外”就是使行為皆符合道德原則。《象傳》又說：“地勢坤，君子以厚德載物。”“坤”即順，“地勢”是順，“載物”就是包容許多物類。君子應效法大地的胸懷，包容各個方面的人，容納不同的意見，使他人和萬物都得以各遂其生。《周易大傳》認為，健是陽氣的本性，順是陰氣的本性，在二者之中，陽健是居于主導地位的。而從上述兩句話的關系來看，自強不息是自立之道，厚德載物是立人之道；自立是立人的前提，立人是自立的引申。可見，剛健有為的思想以自強不息為主，同時包含厚德載物的系統。

如果仔細分析一下，《周易大傳》所說的“自強不息”或剛健還含有“剛中”“及時”“通變”等引申的原則。

《周易大傳》提出：“能止健，大正也。”6據高亨考證，“能止健”當作“健能止”，“能”讀為而。“健而止”即強健而不妄行，可止則止。《周易大傳》認為，強健而不妄行，不走極端，是大正即最合乎中道的品德。《文言》認為，“乾”的品德就是這樣。“大哉乾乎!剛健中正，純粹精也。”“乾”的品德是剛健而又不過剛，是最理想的品德。這里所謂“中正”，即孔子所謂“中庸”。剛健而中正，《周易大傳》稱為“剛中”。《彖傳》說：“剛中而應，行險而順”，用剛健而中正的態度對待險惡，能吉利而無災禍。

《周易大傳》又提出：“君子進德修業，欲及時也。”又說：“終日乾乾，與時偕行。”所謂“進德修業”“終日乾乾”即“自強不息”。所謂“及時”“與時偕行”，即以自強不息與永恒變化的客觀世界保持一致。也就是說，世界永恒變化的性質，就是人應自強不息的根據。《周易大傳》不僅從自強不息引申出“及時”即順應變化潮流的原則，而且將這個原則與“中”的原則結合起來，稱為“時中”。“時中”即隨時處中。也就是說，在《周易大傳》看來，所謂“中正之道”，不是固定不變的，而是隨時間的變化而變化的，人的生活行動也必須隨時間的變化調整，按當時的情況確立標準。

《周易大傳》還認為，“天地革而四時成” 7，世界的流變是通過一系列變革、革新形成的，人要與時偕行，也必須“通變”“革命”。這樣，它又從及時的原則引申出“通變”“革命”的原則。《周易大傳》有一句至今膾炙人口的話，叫“窮則變，變則通，通則久” 8。事物發展到不能再發展的地步，叫做“窮”。事物發展到極盛就要向反面變化，這叫“變”。通過變革或革命，原來“山重水復疑無路”的局面，就會一變而為“柳暗花明又一村”，這就是“通”，也就是“通則久”。正因為如此，《周易大傳》把“通天下之變”作為一條重要原則。《周易大傳》肯定革命與變革的重要意義。它說：“革而信之。文明以說，大亨以正。革而當，其悔乃亡。天地革而四時成。湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉!”9

總之，《周易大傳》把自強不息、厚德載物、剛中、及時、通變有機地結合起來，形成了一個以剛健為中心的宏大的生活原則體系。由于《周易大傳》在古代一直被視為孔子所作，這些思想的影響很大，在鑄造中國文化基本精神方面起了決定性的作用，對推動中國文化的發展也起了很大作用。朝換代何其多，變法革新何其多，而把“湯武革命，順乎天而應乎人”“通變”當做變革和革命的理論根據或旗幟的又何其多。再看看厚德載物精神。它和剛健有為、自強不息一樣，也是中國文學藝術的重要主題。中國古代的騷人墨客用大量的筆墨篇幅贊美祖國的大好河山，描繪在這大好河山中生長成遂的花鳥蟲魚、一草一木。他們的寄托雖各有不同，但有一點是共同的，即在其中滲透著對普載萬物的大地母親的情感，體現了中國人“天地以生物為心”“天地之大德曰生”的意識，寄托著“民胞物與”的感情和理想。北宋哲學家程顥說：“萬物之生意最可觀” 10，可以說為中國的以山水花鳥蟲魚為題材的文學藝術作品的一般主題做了詮釋。而這一切，都是厚德載物思想的體現及其引申、發揮。厚德載物精神見于制度、風俗的也很多。早在戰國時期，就已有了“仁民愛物”、保護自然資源和生態環境的思想和制度。孟子說：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”11

據《周禮》等文獻記載，周代對各種自然資源的開發利用，都有明確的限制規定，這叫“山虞澤衡，各有常禁” 12。這種限制措施的意圖，據后世儒者解釋，一是保證“萬物阜豐，而財用不乏”13；二是防止“物失其性”14，即要使萬物各遂其生。這種制度和思想見之于民間風俗，就是一種反對“暴殄天物”的習慣，如中國農民對糟蹋糧食的行為深惡痛絕。漢唐時期，中華民族對域外和少數民族的文化產生極濃厚的興趣，大力搜求，廣泛吸收。從名馬到美酒，從音樂到舞蹈，從科學到宗教，無不兼容并包，其氣度之閎放、魄力之雄大確實令人贊嘆。這是厚德載物精神在對待外來文化方面的表現，這種精神還廣泛地表現在中國人處理民族關系、宗教關系的習慣上，關于這個問題，放在以后的章節再講。

二 析中國文化“主靜”論

中國傳統哲學中有所謂“動靜之辯”。這種辯論在主張剛健有為的哲學家和主張虛靜無為的哲學家之間展開，“主動”“主靜”之詞即來源于此。19世紀80年代，中國駐法使館幕僚鐘天緯提出“西人之性好動”“華人之性好靜”之說，后來嚴復、梁啟超及日本人也有類似說法，到“五四”時期，遂有人將它視為東西文化根本差異的總標志。這里抄錄李大釗的一段文字，然后做一點分析。李大釗說：

東西文明有根本不同之點，即東洋文明主靜、西洋文明主動是也。溯諸人類生活史而求其原因，殆可謂為基于自然之影響。蓋人類生活之演奏、實以歐羅細亞為舞臺。歐羅細亞者歐亞兩大陸之總稱也。歐羅細亞大陸之中央有一凸地曰“桌地”(Table land)，此與東西文明之分派互有關系。因其地之山脈不延于南北、而亙乎西東、足以障阻南北之交通。人類祖先之分布移動乃以成二大系統，一為南道文明、一為北道文明。中國本部、日本、印度支那、馬來半島諸國、俾路麻、印度、阿富汗尼斯坦、俾爾齊斯坦、波斯、土爾基、埃及等為南道文明之要路。蒙古、滿洲、西北(伯)利亞、俄羅斯、德意志、荷蘭、比利時、丹麥、士坎的拿威亞(斯堪的納維亞)、英吉利、法蘭西、瑞西、西班牙、葡萄牙、意大利、奧士大利亞、巴爾干半島等為北道文明之要路。南道文明者東洋文明也。北道文明者西洋文明也。南道得太陽之恩惠多、受自然之賜予厚、故其文明為與自然和解與同類和解之文明。北道得太陽之恩惠少、受自然之賜予嗇、故其文明為與自然奮斗與同類奮斗之文明。一為自然的、一為人為的，一為安息的、一為戰爭的，一為消極的、一為積極的，一為依賴的、一為獨立的，一為茍安的、一為突進的，一為因襲的，一為創造的，一為保守的、一為進步的，一為直覺的、一為理智的，一為空想的、一為體驗的，一為藝術的、一為科學的，一為精神的、一為物質的，一為靈的、一為肉的，一為向天的、一為立地的，一為自然支配人間的、一為人間征服自然的。南道之民族因自然之富、物產之豐、故其生計以農業為主。其民族為定住的。北道之民族因自然之賜予甚乏、不能不轉徙移動、故其生計以工商為主。其民族為移住的。唯其定住于一所也，故其家族繁衍；唯其移住各處也，故其家族簡單。家族繁衍故行家族主義；家族簡單故行個人主義。前者女子恒視男子為多、故有一夫多妻之風，而成賤女尊男之習。后者女子恒視男子為缺、故行一夫一妻之制，而嚴尊重女性之德。東方舟則帆船、車則騾車、人力車；西方舟則輪船、車則馬車、足踏車、火車、電車、摩托車。東人講衛生則在斗室靜坐；西人講體育則在曠野運動。東人之日常生活以靜為本位、以動為例外；西人之日常生活以動為本位、以靜為例外。……更以觀于思想、東人持厭世主義(Pessimism)。以為無論何物皆無競爭之價值，個性之生存不甚重要。西人持樂天主義(Optimism)。凡事皆依此精神以求益為向上進化發展、確認人道能有進步；不問其究竟目的為何、但信前事唯前進奮斗為首務。東人既以個性之生存為不甚重要則事事一聽天命是謂定命主義(Fa talism)。西人既信人道能有進步則事事一本自力以為創造是謂創化主義。東人之哲學為求涼哲學、西人之哲學為求溫哲學。求涼者必靜，求溫者必動。東方之圣人是由生活中逃出，是由人間以向實在、而欲化人間為實在者也。西方之圣人是向生活里殺來、是由實在以向人間、而欲化實在為人間者也。更以觀于宗教、東方之宗教是解脫之宗教、西方之宗教是生活之宗教。東方教主告誡眾生以由生活解脫之事實，其教義以清靜寂死為人生之究竟。……西方教主于生活中尋出活潑潑地之生命、自位于眾生之中央、示人以發見新生命、創造新生命之理、其教義以永生在天、靈魂不死為人生之究竟。更以觀于倫理、東方親子間之愛厚、西方親子間之愛薄。東人以犧牲自己為人生之本務、西人以滿足自己為本務。故東方之道德在個性滅卻之維持、西方之道德在個性解放之運動。更以觀于政治、東方想望英雄、其結果為專制政治、有世襲之天子、有忠順之百姓。政治現象毫無生機、幾于死體、依一人之意思遏制眾人之愿望、使之順從。西方依重國民、其結果為民主政治、有數年更迭之元首之代議士、有隨民意以為進退之內閣、政治現象刻刻流轉、刻刻運行。隨各個人之意向與要求，聚集各個勢力以為發展。東人求治在使政象靜止、維持現狀、形成一種死秩序；稍呈活動之觀則低之以搗亂。西人求治在使政象活潑、打破現狀、演成一種活秩序、稍有沉滯之機則摧之以革命。……此東西文明差異之大較也。15

這里之所以不厭其煩地引用了大段文字，是為了讓讀者窺其全貌。李大釗在此文中力圖把近代以來的中西文化比較研究深入文化基本精神的層次，并發表了不少精卓的見解，在學術史上有很大的價值。在東西文化的評價問題上，他認為“東西文明互有長短、不宜妄為軒輊于其間”16，主張二者“融會調和”17以產生“第三新文明”18，應該說也有合理之處。在中國的當務之急上，他主張“竭力以受西洋文明之特長、以濟吾靜止文明之窮、而立東西文明調和之基礎”19，也確是切中時弊的金石之言。但是，作為一種學說，整體上看是錯誤的。其錯誤可從三方面分析。

第一，這篇文章中的文化觀是一種完全建立在“地理環境決定論”基礎上的文化觀。地理環境對歷史和文化當然有很大的影響，這一點馬克思在討論資本主義母國的地理環境和亞細亞生產方式的成因時都有精辟的議論。但地理環境絕不是歷史和文化的全部及最后的決定因素。因此，用這種“地理環境決定論”的文化觀研究文化，就不能不陷于謬誤。

第二，由于這篇文章把東西文明的差異最后都歸結到地理環境上，結果把許多明顯地屬于時代差別的東西也說成了因地理環境而形成的差別，這就為中西文化比較研究中只講中外不講古今的傾向張了本，并導致了只講古今不講中外的另一種錯誤傾向。例如文章中講到東西方謀生方式之不同、舟車之不同、政治之不同，都明顯地屬于時代的不同而非地域的不同。其證據是西方在近代以前也和東方一樣，是以農業自然經濟為主，乘風力或畜力舟車，行封建專制政治的。有些差異如婚姻制度、家庭制度方面的差異，也是歷史的而非地理環境直接或間接決定的。家族主義或宗族制度是原始社會末期父系氏族社會的產物，演進到文明前夜形成“氏族貴族”的統治，這是中外皆然的。所不同的是，希臘、羅馬以新興的奴隸主貴族推翻氏族貴族的形式進入階級社會，而中國則以宗族貴族轉化為奴隸主的形式進入階級社會，這樣，家族主義的遺風遂長久地留存在中國的文明中。類似差別在法、美與英國之間也可看到。法國資產階級革命徹底鏟除了貴族制，美國沒有封建歷史，所以在這兩國的資本主義社會中也沒有貴族主義遺風。英國則以資產階級與封建貴族的妥協以及封建貴族轉化為資產階級的形式進入資本主義社會，所以直到今天英國也還沒有完全擺脫貴族主義的遺風。一夫多妻制本身是奴隸制的產物，并且只是顯要人物的特權，與婦女人數的多寡沒有什么關系，所以它在東西文明中都曾經存在過。英雄時代的希臘人，希臘全盛時期的愛奧尼亞人、羅馬人乃至塔西佗時代的日耳曼人都實行過一夫多妻制或事實上的一夫多妻。在希臘也和東方一樣出現過專門用來監視婦女的閹人。西方古典時代男尊女卑的現象比東方也毫無遜色之處。西方人比東方人幸運的是，征服了羅馬帝國的日耳曼人本身還處在原始社會末期，他們的婚姻形式還是對偶婚，他們還保留著母系氏族制的遺風。正是這一點，使得他們改革了一夫一妻制的古代形式，緩和了男子在家庭中的統治，給了婦女以比古典世界任何時期都更高的地位。

第三，由于這篇文章用地理環境的決定作用解釋中西文明的差異，它又把許多本屬于同一種文化內部對立的不同傾向機械地分割開來，使之成為所謂東西文明之間的對立差異。其主要論點——“東洋文明主靜、西洋文明主動”即具有這樣的性質。例如在中國文化中，既有主動的，又有主靜的；既有主張積極有為的，也有主張自然無為的。西方文化也是如此。這樣，這篇文章就不能不陷入片面性，甚至把次要的方面看成了唯一的東西。關于這一點，我們要結合中國文化發展史上的動靜之辯做比較詳細的考察。

動靜之辯 20始于先秦。先秦諸子百家中，儒家、墨家、法家、陰陽家等都是主張積極有為的。孔子被當時的隱士們譏為“知其不可為而為之”，他的生活態度是“為之不厭，誨人不倦”21，“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至” 22。這一傳統為其門徒們所繼承，并在《周易大傳》中形成剛健自強的理論。墨子及其門徒刻意效法大禹治水的精神，工作“日夜不休，以自苦為極”23，墨家還“尚力”“非命”，比儒家更強調積極有為。法家認為當時是“爭于氣力”之世，主張以耕戰立國，走富國強兵的道路。在這個時代，主張柔靜無為的只有道家。老子認為：“重為輕根，靜為躁君。”24動靜兩方面，靜是根本的。他的生活原則是：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復。”25他還主張“無欲以靜，天下將自定” 26的治國方針。莊子及其后學更甚。莊子主張“心齋”“坐忘”，即忘掉人己、物我的一切區別，停止身心的一切活動，以達到“形如槁木，心如死灰”27的境地。莊子的后學更以為“夫虛靜恬淡，寂漠無為者，天地之平而道德之至” 28。老莊的這種觀點在戰國后期遭到以荀子為代表的儒家的批判。荀子批評莊子“蔽于天而不知人” 29，并提出了“官天地役萬物”，即宰制天然利用萬物的徹底有為的學說。這種思想是《周易大傳》剛健有為思想向更激進方向的發展，這種思想與西方科學發祥初期征服自然的理想相類。

《周易大傳》論證人應剛健自強的方式，是以為天是動的，人之活動有為，是效法天。這種思想，既不同于老莊的“自然無為”，也不同于荀子的“官天地役萬物”，可稱為“有為以合天”。《周易大傳》的這種思想，為兩漢儒者所繼承。如西漢的董仲舒認為人乃“天之繼”，應順天之道而有所創作(“損益”)。他還認為，“天生之，地養之，人成之”30，人的所作所為是萬物的成就所不可少的。東漢的徐幹講“德藝合一而貴智”，其所謂“藝”指禮樂射御書數，其所謂“智”指“能殷民阜利，使萬物無不盡其極”31的智力。儒家“有為”思想的廣泛影響，使道家不得不對其“無為”之說加以修改。如漢初《淮南子》認為，“無為”并不是“感而不應，攻而不動”，凡順自然之趨勢，“循理而舉事，因資而立功”，都是“無為”。只有違反自然之勢，才是“有為”。

魏晉時期，老莊“虛靜無為”之說復熾，何晏、王弼、阮籍、嵇康等人大暢玄風，“上及造化，下被萬物，莫不貴無”32。乘虛而入的佛教也推波助瀾，如僧肇作《物不遷論》，以為萬物都是靜而非動的。“旋嵐堰岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周。”33不過，此期的“柔靜無為”之說與先秦已有所不同，其中多少混雜進了《淮南子》那樣的修正。如向秀、郭象認為“無為”并非拱默而不言不動，凡出于本性而活動，不違本性的活動，都是“無為”。君之靜是“無為”，臣之動也是無為。堯舜“禪讓”是無為，湯武征伐也是“無為”。魏晉時期這股“柔靜無為”思潮并沒有維持多久。因為鼓吹這種思想的多是魏晉兩朝的名公巨卿，其學說不僅筆之于書，而且見之行事，由此而生發出來的消極后果，一方面使一些有識之士憂慮于前、痛斥于后，另一方面也使身及于難的大暢玄風之士后悔莫及。前者如裴 、范寧，一個告誡于晉亡之前，一個口誅筆伐于西晉滅亡之后。后者如西晉的王衍，在被俘臨刑之際對他的同僚們說：“吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，勠力以匡天下，猶可不至今日。”34所以，魏晉以后，玄學即沉寂下去。這其間以“有為”之說批判“柔靜無為”且在理論上有所發明的是裴。裴 認為，人既有生，則必“保生”，應以“保生”為務，保生則必須“擇乎厥宜”，即選擇、創造生存的環境，要“用天之道，分地之利；躬其力任，勞而后饗；居以仁順，守以恭儉；率以忠信，行以敬讓；志無盈求，事無過用” 35，即需要從事生產并維持一種合理的社會秩序。因此，“綜世之務”與“功烈之用”皆是必需的。裴 這種“有為”哲學，從人類生活的本質立論，頗為精湛，比起《周易大傳》從人應效法天的角度引申出“有為”原則來，更加切實。

隋唐時期，儒門淡薄，對當時社會上實際奉行的剛健有為原則缺乏深刻的總結。值得一提的是劉禹錫的“天人交相勝說”。劉禹錫認為，天與人各有其特殊的功能。從一方面說，天勝過人；從另一方面說，人勝于天。他說：“天之所能者，生萬物也；人之所能者，治萬物也。……天恒執其所能以臨乎下，非有預乎治亂云爾；人恒執其所能以仰乎天，非有預乎寒暑云爾。”36劉禹錫區別了“天能”“人能”，“天理”“人理”，要求發揮人能、遵行人理(社會生活的準則)，以期勝天。這是對荀子激進的“有為”思想的發展，在理論上有深刻的意義。由于佛教昌熾，隋唐時期社會上剛健有為之風在思想領域里的反映，也主要表現在佛教哲學中。魏晉時期之佛學，依傍玄學，大講“柔靜無為”。隋唐佛學受中國主動思想的影響，力求將佛教教義修正得符合中國人的口味。此點馮友蘭論之甚精。他說：“‘諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜’，乃佛教中之三法印。涅槃譯言圓寂。佛之最高境界，乃永寂不動者；但中國人又注重人之活動。儒家所說之最高境界，亦即在活動中。如《易傳》所說‘天行健，君子以自強不息’。‘自強不息’，即于活動中求最高境界也。……故中國人之講佛學者，多以為佛之境界并非永寂不動，佛之凈心，亦‘繁興大用’，雖‘不為世染’，而亦‘不為寂滯’(《大乘止觀法門》語)。所謂‘寂而恒照，照而恒寂’(僧肇語)。”37檢查一下隋唐佛學，法相宗、華嚴宗、天臺宗均如此，禪宗更是如此。(佛教的本質是消極的，佛教哲學對主動思想的容納并不能使這種本質得以改變，相反，這種做法只能使“有為”思想變質。)這里所重視的只是：隋唐社會生活中的剛健有為之風的強大力量，甚至能夠迫使像佛教這樣主張消極出世的宗教也不得不改變其理論形式。

宋、元、明至清初，是哲學家們在自然與人為、動靜等問題上展開激烈辯論的時期。在自然與人為的關系問題上，周敦頤、邵雍、張載、“二程”、朱熹、陸九淵、王守仁等均主“則天有為”，其中張載對“人為”尤為注重，他說：“氣與志，天與人，有交勝之理。”38又說：“天能為性，人謀為能。大人盡性，不以天能為能，而以人謀為能。” 39在動靜、損益問題上，宋、元、明儒者頗受老莊影響。宋朝的周敦頤、明朝的陳獻章主靜，程、朱、陸、王主張動靜合一而以靜為本，張載主張動靜合一而尤注重于動。周敦頤講“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉” 40，人極即人生的最高準則。朱熹講“敬字工夫，貫動靜而必以靜為本” 41。張載則倡“言有教，動有法，晝有為，宵有得，息有養，瞬有存”42之教，認為動靜晝夜都有工夫，片刻亦須用力。這三種觀點中，以“二程”、朱、陸、王之說最占勢力，成為一時之主流。在損益問題上，張載主“益”，他說：“益物必誠，如天之生物，日進日息。自益必誠，如川之方至，日增日得。施之妄，學之不勤，欲自益且益人，難矣哉。”43程、朱、陸、王主“損”，以為為學之目的在于“學以求復其初”，即恢復人性固有的圓滿。按中國哲學中所謂的動與靜、損與益，和自然與人為問題密切相關而稍有區別，動靜損益問題可視為自然與人為問題的一個方面。老莊在一切問題上都講靜講損，而宋、元、明的儒者則多在主體修養的意義上講靜講損，雖與老莊的自然無為與主靜主損內涵基本相同，但宋、元、明儒者講靜講損并不包括廢棄人事的含義，不能與老莊之說等量齊觀。盡管如此，宋、元、明儒者的靜損思潮仍產生了很大的流弊。這一時期的宿學名儒醉心于高深的哲學理論的鉆研，輕視關系國計民生的各種“實學”(政治、經濟、軍事、農工商業)的研討；而當時的統治者把精力放在強化中央集權防止人民的反抗和權臣的篡弒方面，在處理與境外民族之間的關系問題上采取妥協退讓的政策，極大地挫傷了民族的銳氣；這時的封建政治經濟制度已發展到盛極而衰的地步，如人之將老，紕漏百出。這一切加上儒者在學問修養方面倡導的靜損思潮，造成了國家積貧積弱、經濟文化發展緩慢乃至停滯萎縮的嚴重局面，并接連幾次釀成喪失民族獨立的悲劇。明清之際的學者痛定思痛，都來反省學術文化之偏失，于是出現了一個強調有為、強調動和益的新思潮。這股思潮，大體上仍沿著《周易大傳》的傳統發展，其中特別值得注意的是王夫之、顏元、李塨、戴震等人的學說。

王夫之的“有為”思想，以“珍生”“務義”“相天”“造命”為基本精神，而以“踐形”為旨歸。王夫之認為，人類不能脫離物質世界而生存，而生活實有其客觀規律。人是有生命的，而“健”是生命的本性，“動”是生命的機能，“動”還是道德行為的樞紐，不動不生，因此，君子應“積剛以固其德，而不懈于動” 44，即人生應以“健”“動”為原則。這種從生命的本性和機能引申出生活原則的思想是很精湛的。王夫之又認為，人類有一種為禽獸所沒有的東西，他稱為“人之獨”，亦稱為“人道”，這就是“好學”“力行”“知恥”三種能動性，他主張依靠這種能動性去“官天府地，裁成萬物”45，去“主持”自然，這叫“以人道率天道”〇46，也叫“相天”47。這也就是要發揮人的能動性去調整自然、治理萬物，使自然界更合乎人的理想。王夫之此說，有向荀子的觀點接近的傾向，但大體仍不出《周易大傳》的路線。王夫之又有“造命”之說，造命即創造自己的命運。儒家所謂“天命”，是環境對人為的裁斷，是竭盡了人力而仍無可奈何的東西，非世俗所謂的“宿命”。王夫之認為，無論君相還是一介之士，只要努力發揮主觀能動性，都可以“與天爭權”，可以創造自己的命運，“天之所死，猶將生之；天之所愚，猶將哲之；天之所無，猶將有之；天之所亂，猶將治之”〇48。這是對“盡人事，聽天命”的儒家傳統立場的突破，顯示出王夫之“有為”學說達到了一個新的高度。王夫之把“健”“動”乃生命的本性機能之說貫徹于人性論，提出“性日生論”。他認為，“性者生之理”49，性不是一成不變的，每天都在生成之中。這對宋、明儒者講損以求復其初之說是釜底抽薪。王夫之珍生、尚動，所以也重形體，以“踐形”為人生的原則。所謂“踐形”，就是充分發展形體各方面的機能，并使形體的各部分無不合于道理。踐形更必須即物以踐之，內而發展耳目心思之機能，外而使五行百物各得其所，使君臣父子禮樂刑政各得其正。這種“踐形說”，強調人應當以不懈的努力改造自然，并在此過程中發展自己的身心，是一種精湛的觀點。

顏元“有為”哲學的中心觀念是“踐形以盡性”，而踐形必須“見之事”“征諸物”，要在事物中習行。顏元所謂的事物，包括“堯舜之正德利用厚生”和“周公之六德六行六藝”。“正德”，端正品德；“利用”，便利器用(用指工具器物之類)；“厚生”，豐富生活。顏元此說，對糾正宋、明以來沉溺于道德修養和哲理鉆研，厭棄關系國計民生的切實學問的偏頗，對開清代實事求是的學風起了一定作用。顏元猛烈攻擊虛靜之風，認為唯有常動才有良好的生活。他說：“一身動則一身強，一家動則一家強，一國動則一國強，天下動則天下強。”50又說：“養身莫善于習動，夙興夜寐，振起精神，尋事去做，行之有常，并不困疲，日益精壯。但說靜息將養，便日就惰弱。”51戴震的“有為”哲學，以由自然歸于必然、達情遂欲而去私解蔽為主旨。他所謂的“必然”，是當然或應當的意思。他認為，人的自然就是血氣心知，亦即身心。有身心就有欲和情，即有聲色飲食的欲望和喜怒哀樂的感情。欲是維持和發展生命的根本，情是溝通人我的本原，良好的人生不在絕情去欲，而在使欲和情得到合理的滿足。這個滿足的標準就是遂己之欲也遂人之欲，達己之情也達人之情。按這個標準去遂欲達情，也就是由自然而歸于必然。戴震認為，“智”和“巧”是達情遂欲的關鍵，而人的德性開始時是處于蒙昧狀態的，所以他在損益問題上主“益”。他說：“唯學可以增益其不足，而進于智。蓋之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則圣人矣。” 52

王夫之、顏元、戴震的“有為”哲學有一個共同的特點：他們都從生命、形體的本性和生存條件的角度，提出有為、尚動、主益的生活原則。這顯然是深刻的。

根據以上敘述，可以得出如下結論：

第一，中華民族的傳統文化中，既有“主動”、剛健有為的思想，也有“主靜”、自然無為的思想。在“主動”、剛健有為的思想中，既有以荀子為代表的激進徹底的思想，也有以《周易大傳》為代表的注重天人協調的全面的思想。三者中荀子的影響最小，“主靜”、自然無為的思想次之，《周易大傳》的影響最大。

第二，以實際的社會影響而言，剛健有為的思想在先秦、兩漢、隋、唐占統治地位，在明清之際有復興之勢；柔靜無為思想在魏末和兩晉占統治地位，在宋、明兩代有一定的影響。

第三，上述《周易大傳》、老莊、荀子的思想在歷史上都有不同程度的變化，而在理論上發展得最為充分而精湛的是《周易大傳》的思想。這一系的思想至明清之際發展為從生命的本質和物質條件中引申出生活原則的論綱，在理論上達到了較高的水平。

要而言之，《周易大傳》關于剛健和自強不息的思想，是主導的思想，而道家和部分宋儒的柔靜學說，則是剛健思想的一種補充，兩者互相對峙，互相引發，構成了中國傳統文化的獨特面貌。

三 動靜之辯和文化發展、歷史進步

之所以把《周易大傳》提出的“剛健有為”思想視為中國文化基本精神的總綱，這不僅因為它在中國文化中占主導地位，不僅因為它是中國人處理各種關系的總態度，還因為這種思想在歷史上起到了一定的推動中國文化發展和歷史進步的積極作用。而“柔靜無為”之說卻不能夠起這種作用。

道家“柔靜無為”的思想和部分宋儒的柔靜學說并非一無是處。在一些方面，它對“剛健有為”的思想有補充作用。其一，這種學說教人不以得失、禍福、毀譽、窮達擾心，即教人脫除名利的思想。這在生活的失意者那里，可使人得到一種精神的解脫；而在推動歷史前進的人那里，可使人去掉種種的左顧右盼，增添勇往直前的銳氣。一些宋儒之所以主張靜為動之本，就有這方面的考慮。如“二程”說：“前日思慮紛擾，又非義理，又非事故，如是則只是狂妄人耳!懲此以為病，故要得虛靜；其極欲得如槁木死灰，又卻不是。蓋人活物也，又安得為槁木死灰?既活則須有動作，須有思慮。” 53其二，這種學說教人減低欲望，勿過分地傷毀自然；保養自己的精力，勿胡亂消耗，也都有深意，可以救弊。其三，先秦道家的政治思想，極力反對統治者對人民生活的干涉，反對專制，反對分等級；先秦道家還對階級社會里文明的虛偽性加以無情的揭露。反對干涉的思想在西漢初期的實踐中起過積極的作用，反對專制、反對等級劃分的思想則在不同時期里引發過反抗意識。其四，這種學說的一個方面是教人重視認識過程中的主體修養。如老子說：“滌除玄鑒，能無疵乎?”早在先秦，這方面的合理因素就被主張“有為”的思想家吸收。如《管子》一書中有所謂的“靜因之道”，荀子有“虛一而靜”。注重主體修養，是應該肯定的。但總的來看，它與生活前進的潮流背道而馳，對中國文化的發展和歷史的進步所起的作用基本上是消極的。

柔靜無為之說對中國文化發展和歷史進步的消極作用突出表現在它對損益問題所持的主“損”立場。先秦道家所謂的“損”，是認為人生不應該要求增益，而應該減損人為所添加的，以復返于本來的原始狀態，也就是要去思慮、去知識、去情欲、去作為，舉凡人為所創造的一切，無論是物質文明、制度文明還是精神文明，都要去掉。如老子說：“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為。”他所要“損”的，包括學、智、圣等，他還主張不“益生”。如莊子主張“忘其肝膽、遺其耳目”，“墮肢體、默聰明” 54，以“離形去知”為理想的生活境界。至莊子后學，更系統地提出要“絕圣棄知”，“焚符破璽”，“掊斗折衡”，“殫殘天下之圣法”，“擢亂六律、鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳”，“滅文章、散五采、膠離朱之目”，“毀絕鉤繩，而棄規矩，工倕之指”，“削曾史之行、鉗楊墨之口，攘棄仁義”55，以復歸“同與禽獸居，族與萬物并”的所謂“至德”時代。這種極端的主張當然并不曾實行也不可能實行。但是，它所散布的消極情緒及對文化和歷史發展的消極作用卻不可低估，特別是在它成為一時占統治地位的思想之時。魏末和兩晉就是這樣的時代。晉代的裴 描述當時的情形說：“虛無之言，日以廣衍，眾家扇起，各列其說。上及造化，下被萬物，莫不貴無。”“唱而有和，多往弗反，遂薄綜世之務，賤功烈之用；高浮游之業，卑經實之賢。……是以立言借于虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠；奉身散其廉操，謂之曠達。” 56魯迅也指出，雖然何晏、王弼、阮籍、嵇康這些人能作文、能辦事，但流風所及，“社會上便多了沒意思的空談和飲酒。許多人只會無端的空談和飲酒，無力辦事，也就影響到政治上，弄得玩‘空城計’，毫無實際了。在文學上也這樣，嵇康阮籍的縱酒，是也能做文章的，后來到東晉，空談和飲酒的遺風還在，而萬言的大文如嵇阮之作，卻沒有了。”57晉代是中國歷史發展的一個大轉折時期。秦漢盛極一時的漢民族政權在少數民族的抗爭中被打垮，而文明程度較低的少數民族又沒有能力建立統一鞏固的政權，文明昌盛的中國北方遂成為焚殺淫掠的戰場，直到魏孝文帝實行漢化政策，才出現了文化歷史發展的新轉機。對于這次大挫折，魏晉玄學的柔靜無為之說是負有一定責任的。部分宋儒鼓吹的主“損”，乃主張“學以求復其初”的意思。他們認為人性本來圓滿，后來被形氣所累或物欲所蔽，于是有不善，因此要通過學問修養的功夫，去掉這種累和蔽，以復返于原始的圓滿的人性。這種主“損”說也產生了很大的流弊。程、朱、陸、王在哲學上都有重要的建樹，但他們于崇德、利用、厚生三方面，只講了一個崇德，輕視了經世致用的實學，這是“學以求復其初”之“一偏”；他們于身、心兩方面的發展，只講了一個“心”字，輕視了身體的鍛煉，使讀書人個個成了手無縛雞之力的白面書生，這又是“一偏”；陸王心學不重知識，專重內心修養，不讀書，一些人不立文字，而在“安坐瞑目、用力操存”上下功夫，以體會此心光明洞徹、澄瑩中立的境界，這又是“一偏”。這“三偏”給宋、元、明時代文化的發展和歷史的進步造成了巨大損失：其一，輕視實學和身體發展的結果是使這一時代的知識分子缺乏政治、經濟、軍事等方面的實際才能和從事實際事務的精力，而宋、明兩代又重文絀武，這對宋、明兩代國防的鞏固、軍事的發展是不利的。顏元譏諷宋、明儒者說：“無事袖手談心性，臨危一死報君王。”宋、明經濟中都有相當大的市民經濟乃至資本主義萌芽的成分，如能順利發展，中國歷史將改觀。但漢族政權一亡于金元，二亡于清朝，一再中斷了歷史的正常進程。其二，中國古代的科學技術發展到宋、元，需要有知識分子的參與才可能向近代形態發展，但正是在此時，多數知識分子卻醉心于心性之談，這就使得中國科技的領先地位逐漸喪失。

胡適曾在《治學的方法與材料》一文中，列表比較了1606年至1687年中西學術的發展，認為雙方所用的方法相同，只是研究的材料不同，中國人用來整理古文獻而西方人用以探索自然，結果是西方人走上了自然科學的大道，而中國人則還在鉆故紙堆。這雖是明末清初的事，但道理是相通的。

與柔靜無為的消極作用成為鮮明對照的，是剛健有為精神的積極作用。這種學說強調人應發揮自己的能動性、主動性和獨立性，以百折不撓的精神去戰勝艱難險阻，去發展或增益自己的知識、技能和道德。孔子、孟子、荀子、《周易大傳》、張載、王夫之、戴震等都是主“益”的。孔子認為，學有益于人，所以特別提倡學，主張日進無疆而增益不已。孟子主張增益能力、擴充四端。荀子主張“化性而起偽” 58，即改變人的天性并有所創造。荀子最重“積思慮，習偽故”，以達到“長遷而不反其初”59的理想境界，也就是要積累，發展思維能力，學習繼承創造的成果，不斷地從人自身的自然狀態中提升出來。上述諸家的主“益”說雖有所不同，但在一點上是共同的：它們都重視充分發揮人的主觀能動性，改造人自身及身外的自然，特別是重視文化知識的創造、繼承和思維能力、道德水平的提高，重視制度文明和物質文明。這種態度，顯然有利于文化的發展和歷史的進步。如前所述，剛健有為的精神在戰國、秦、漢、隋、唐都是占統治地位的，而這也是中國文化興旺發達繁榮昌盛的時期。在這些時期，立國于中原的漢民族以極其堅強的毅力擊退了西北草原荒漠地帶崛起的一個又一個剽悍的游牧民族的攻擊，以閎放雄大的氣魄廣泛吸收外域或少數民族的文化，在生產力、物質生活、文學藝術、科學技術、道德禮義等各方面都居于世界領先地位。剛健有為的精神還哺育了無數政治家、軍事家、科學家、文學家、思想家，推動他們建功立業，名垂青史。對剛健有為精神的這種作用，顏元深有體會。他說：“三皇五帝三王周孔，皆教天下以動之圣人也，皆以動造成世道之圣人也。五霸之假，正假其動也。漢唐襲其動之一二以造其世也。晉宋之茍安，佛之空，老之無，周程朱邵之靜坐，徒事口筆，總之皆不動也。而人才盡矣，圣道亡矣，乾坤降矣。吾嘗言：一身動則一身強，一家動則一家強，一國動則一國強，天下動則天下強。” 60顏元受儒家將古代理想化和王霸義利說的影響，對戰國、漢唐評價未免過低，但這段話的基本意思是不錯的。剛健有為的精神不僅在民族興旺發達時期起過巨大的積極作用；而且在民族衰敗危難的時候，也是支持仁人志士英勇奮斗的精神支柱。宗澤、岳飛、辛棄疾、文天祥、史可法、張煌言，或者用慷慨捐軀的行動，或者用悲壯的詩文，或者二者兼用，召喚著“至大至剛”的“浩然之氣”；王夫之、顧炎武、黃宗羲、朱之瑜用哲學的反思和身體力行，高揚剛健有為的精神，他們的思想和業績，終于在清末成為激勵人民起來革命的巨大力量。可以說，中華民族之所以沒有像一些國家一樣一旦失去民族獨立就一蹶不振，能夠一次又一次地復興起來，與剛健自強精神的支持是分不開的。在這個意義上，剛健自強的精神也就是中華民族的民族精神。中華民族在東方能夠延續幾千年，能夠不斷發展壯大，能夠創造出舉世矚目的光輝燦爛的封建文化，能夠在一次次異族征服中重新站立起來，與剛健自強這個精神支柱是分不開的。

四 剛健自強精神在近現代

把剛健有為的思想視為中國文化的基本精神，視為中華民族的民族精神，還因為它在近現代反帝反封建、救亡圖存、民族振興的斗爭中和社會主義革命、建設事業中仍然起著精神推動的作用，并在這種作用中得到提高和發揚，添加了新的時代內容。

鴉片戰爭前夜，感受到封建末世“日之將夕，悲風驟至”凄涼景象的龔自珍，發出了“九州生氣恃風雷，萬馬齊喑究可哀，我愿天公重抖擻，不拘一格降人才”的呼號。他呼喚田橫、荊軻一類的豪俠之士出現，他用《周易大傳》“窮則變，變則通，通則久”的權威鼓吹“更法”，他對封建專制制度造成的“一人為剛，萬夫為柔”的局面痛心疾首。他的這些思想，為鴉片戰爭后中國思想文化的變遷開了風氣之先，因而為晚清進步知識分子所敬仰，他那慷慨、悵惘、悲憤、凄婉的詩歌也在晚清風靡一時。可以說，龔自珍是從清朝兩百余年統治所造成的精神麻木中最先覺醒過來、最先召喚中華民族精神的人。

兩次鴉片戰爭的失敗，引起了朝野的震動，“舉國醉夢于承平”的沉悶空氣被打破了。林則徐的朋友魏源在“凡有血氣者所宜憤悱，凡有耳目心知者所宜講畫”的愛國熱情中，寫出了當時東方各國了解西方和抵抗西方的典籍《海國圖志》，提出了“以夷制夷”和“師夷長技以制夷”兩大反侵略綱領。他還朦朧地意識到專講“船堅炮利”還不能解決“本”的問題，他反對不切實用的“漢學”“宋學”，倡導一種“經世致用”的人生態度和治學作風。林則徐的學生、處在東南沿海親歷了兩次鴉片戰爭的馮桂芬，則發出了“自強”“雪恥”的吼聲。他說：“有天地開辟以來未有之奇憤，凡有心知血氣，莫不沖冠發上指者，則今日之以廣遠萬里地球中第一大國，而受制于小夷也。……如恥之，莫如自強。夫所謂不如，實不如也。忌嫉之無益，文飾之不能，勉強之無庸……道在實知其不如之所在，彼何以小而強，我何以大而弱，必求所以如之，仍亦存乎人而已矣。” 61

基于這種自強、雪恥的思想，他探討了中國不如人之處，要求“博采西學”，努力學習資本主義工業、科學的知識和史地、語文知識，并提出了內政、外交、軍事、文化全面改革的主張。

作為資產階級改良派的先驅，魏源、馮桂芬等人變法改革的思想在19世紀70年代以前并未引起人們的重視，但他們“自強”的呼號和“師夷長技以制夷”的主張，卻很快產生了重大影響。特別是在1860年英法聯軍之役后，竟出現了“人人有自強之心，亦人人為自強之言”的局面。洋務運動正是在這種輿論背景下，打著“自強新政”的旗號出臺的。盡管洋務運動的核心人物打定主意，辦洋務的真正目的是為鎮壓人民的反抗，所謂“自強”“御侮”不過是虛張聲勢，盡管這場運動最后遭到了可恥的失敗，但它畢竟引進了一批近代工業，客觀上刺激了中國資本主義的發生、發展。同時，這個有名無實的“自強新政”的重重弊端和最后失敗，也不能不引起那些真心求“自強”的人的反思。正是在這種追求自強之路的反思中，一批批具有改良主義思想的人物逐漸從洋務派中分化出來，如19世紀70年代的王韜、馬建忠、薛福成，80年代的鄭觀應、陳熾。王韜在為鄭觀應的《盛世危言》所作的跋中說：“……且恃其所能從而凌侮我挾持我，求無不應，索無不予，我于此而尚不變法以自強，豈尚有人心血氣者哉!故杞憂生(指鄭觀應)之書大抵發奮之所為作也……此杞憂生所以發上指而筆有淚也。……時淞北逸民(指王韜自己)久病垂死……磨墨伸筆，作此以抒憤懣，憚我杞憂生知天下尚有傷心人也。” 62這時的改良主義者已認識到，洋務派對西方的學習只是“徒襲皮毛”，西人富強的根本不在洋槍洋炮，而在于“工商為先”，于是提出了“商戰為本，兵戰為末”63的自強戰略和大力發展商辦企業的政策。1884年中法戰爭的失敗，使人們進一步認識到，自強之本在于政治制度和文化教育的改革。例如鄭觀應說：“乃知其治亂之源，富強之本，不盡在船堅炮利，而在議院上下同心，教養得法；興學校，廣書院，重技藝，別考課，使人盡其才；講農學，利水道，化瘠土為良田，使地盡其利；造鐵路，設電線，薄稅斂，保商務，使物暢其流。……育才于學校，論政于議院，君民一體，上下同心……此其體也；輪船、火炮、洋槍、水雷、鐵路、電線，此其用也。” 64

中日甲午戰爭的失敗，不僅宣告了洋務運動的破產，也使早已孕育在其中的改良主義思想破殼而出，迅速走向成熟。早期改良主義者雖已認識到不能單單依靠船堅炮利走上自強之路，但他們仍認為中國的道德、學問、制度、文章天下第一，并提出了“中學其本也，西學其末也；主以中學，輔以西學”65的主張。成熟的改良主義則不同。他們已經有了一套資產階級性質的社會政治理論和哲學觀點作為變法的理論基礎。特別是嚴復，他已把“自強之本”追尋到“民力”“民智”“民德”的問題上。他認為，這三者是“經數千年之盡遞積累，本之乎山川民土之攸殊，導之乎刑政教俗之屢變，陶冶爐悴而成此最后之一境”66。這“最后之一境”是文化的核心之意。在他看來，中國要自強，必須在“鼓民力”“開民智”“新民德”的“自強之本”上下功夫。正是在這種“自強保種”的旗幟下，他把大量的西方哲學、自然科學、政治、經濟、倫理思想注入了“自強之本”這個概念中。如果說資產階級改良派給“自強”“變法”等古老的術語注入了近代的內容，那么，推動他們做出這樣的工作的精神動力，還是剛健自強的精神。康有為在其著名的“公車上書”中，提出拒和、遷都、練兵、變法等主張，并把《周易大傳》的剛健精神作為這些主張的總依據。他說：“自強為天行之健，志剛為大君之德，《洪范》以弱為六極，《大易》以順為陰德。”他在這篇文章中，反復強調《周易大傳》確立的剛健、有為、尚動、通變等原則，反對虛靜、無為、柔弱、保守的思想。這篇文章作為資產階級改良派的宣言，產生了極大影響。它不僅說明了改良派走上政治舞臺的精神動力之所在，也標志著民族精神的覺醒。

如果說洋務運動和百日維新是在“自強”“變法”的旗號下開展起來的，受剛健自強思想的推動并給這些古老的術語注入了近代內容，那么，以孫中山為代表的資產階級革命運動則受到《周易大傳》“革命”精神的鼓舞，并使這個古老的術語獲得了近代內容。在《周易大傳》中，剛健、中正、及時、通變、兼容是一個邏輯上層層推出的系統；而在近代，對它全面的繼承發揚卻表現為一個時間上逐漸展開的過程。在近代，宣傳革命影響最大的莫過于鄒容的《革命軍》。在這本書中，鄒容把革命看成是“天演之公例”“世界之公理”“爭存爭亡過渡時代之要義”，看成是“順乎天而應乎人”的法則。它集中體現了鄒容對中國傳統思想的繼承。“順乎天而應乎人”語出《周易大傳》，無需多說。《周易大傳》是從天的運動不息推論、引申出人也應是自強、及時、通變的，近代思想家在自然界運動不息這個傳統思想的基礎上接受了進化論，并用中國傳統語言宣傳這種思想。無論是康有為還是孫中山，都從宇宙演化的前提引申出變革與革命的必要。“天演之公例”一語即道出了鄒容的“革命”觀念在形而上根據方面與中國傳統思想的聯系。“世界之公理”一語道出了鄒容“革命”觀念來源的多元性，其一源顯然是中國傳統的“革命”觀念。在近代，中國人首先意識到要自強，然后才逐漸認識到自強必須富國強兵、必須變法、必須革命，“爭存爭亡過渡時代之要義”一語即這一思想進程的概括。鄒容一方面借重《周易大傳》的權威來證明革命的合理性，一方面又給“革命”這個術語注入時代內容。他區別了兩種不同的革命并明確指出，他所主張的革命不是改朝換代，而是英、美、法那樣的革命，是“去腐敗而存良善之革命，由野蠻而進文明之革命，除奴隸而為主人之革命，犧牲個人以利天下，犧牲貴族以利平民，使人人享其平等自由之幸福”67。這樣的“革命”，顯然具有嶄新的時代內涵。

五四運動以后，中國近代那種襲用古老的術語演出歷史新場面的習慣很少再出現。但是，這并不等于說剛健自強的思想不再起作用。這種思想可以仍然看做是現代文化活的靈魂。在魯迅“橫眉冷對千夫指，俯首甘為孺子牛”的名句中，在他塑造的“每日孳孳”的大禹形象中，在毛澤東高度贊揚的魯迅的硬骨頭精神和聞一多、李公樸的精神中，在中國共產黨人“愚公移山”的奮斗歷程中，都可以看到剛健有為思想發出的熠熠光輝。

毋庸諱言，由于種種原因，無論近代還是現代，對剛健有為精神的認識、提高、發揚光大的工作還是做得很不夠的。尤其是在哲學領域中，把這種精神作為中心觀念的鴻篇巨制還不曾出現。愛因斯坦指出：“真理必須一次又一次地為強有力的性格的人重新刻勒，而且總是使之適應雕塑家為之工作的那個時代的需要；如果這種真理不總是不斷地重新創造出來，它就會完全被我們遺忘掉。”68對中國文化的基本精神，不能滿足于“日用而不知”或知其然而不知所以然的狀態，而應當像愛因斯坦所說的那樣，根據時代的需要去重新刻勒它，也就是要改造它、提高它。

1 《彖傳·大過》。

2 《彖傳·恒卦》。

3 《孟子·滕文公》下。

4 《論語·公冶長》。

5 《文言·坤卦》。

6 《彖傳》。

7 同上。

8 《系辭下傳》。

9 《彖傳》。

10 《二程遺書》卷十一。

11 《孟子·梁惠王上》。

12 程顥：《論十事札子》。

13 同上。

14 同上。

15 李大釗：《東西文明根本之異點》，載《言治季刊》1918年第7期。

16 同上。

17 同上。

18 同上。

19 同上。

20 李大釗所謂的動靜問題，范圍很廣，這里不能按他的范圍進行討論，只能就最主要的東西即自然與人為、動與靜做一些考察。

21 《論語·述而》。

22 同上。

23 《莊子·天下》。

24 《老子·二十六章》。

25 《老子·十六章》。

26 《老子·三十七章》。

27 《莊子·齊物論》。

28 《莊子·天道》。

29 《荀子·解蔽》。

30 《春秋繁露·立之神》。

31 《中論·智行》。

32 裴 ：《崇有論》。

33 《物不遷論》。

34 《晉書·王衍傳》。

35 裴 ：《崇有論》。

36 劉禹錫：《天論》上。

37 馮友蘭：《中國哲學史》，北京：中華書局1961年版，第662頁。

38 《正蒙·太和》。

39 《正蒙·誠明》。

40 《太極圖說》。

41 《答張敬夫》。

42 《正蒙·有德》。

43 《正蒙·乾稱》。

44 《周易內傳》三，上。

45 《思問錄內篇》。

46 同上。

47 同上。

48 《續春秋左氏傳博議》。

49 同上。

50 《言行錄》。

51 同上。

52 《孟子字義疏證》。

53 《二程遺書》卷二，上。

54 《二程遺書》卷二，上。

55 《莊子·胠篋》。

56 《崇有論》。

57 《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》，見《而已集》，北京：人民出版社1973年第1版，第96頁。

58 《荀子·性惡》。

59 《荀子·不茍》。

60 《言行錄》。

61 《制洋器議》，見《校邠廬抗議》卷下。

62 《易言跋》，《易言》即《盛世危言》的初版本。

631 《盛世危言·自序》。

64 《盛世危言》。

65 同上。

66 《原強》。

67 參見鄒容：《革命軍》，北京：中華書局1958年版。

68 愛因斯坦：《愛因斯坦文集》第1卷，北京：商務印書館1978年第1版，第84頁。