玄哲與科學雙元理路的陰陽氣論

潘朝陽1

提 要:中國傳統中“陰陽”的觀念有從“日光有無”的原始意義到作為宇宙間基本元素的“氣論”的演變過程。而在中國人對“陰陽氣論”的解釋之中,既有從“玄哲之理路”出發的理解方式,也有將其作為一種“知識系統”的科學的理解方式,在《國語》《左傳》和《易傳》等典籍中均能夠看到這兩種不同的理解取向。陰陽氣論中玄哲和科學的雙元思維相輔相成,共同塑造了中國人看待自然與人文世界的方法與取徑。

關鍵詞:陰陽 玄哲理路 科學思維

一 陰陽的原始之義

當代新儒家徐復觀先生指出:

以“陰陽”為宇宙間兩種相反而復相成的基本元素(在中國則稱為“氣”)或動力,因而以此來說明宇宙間各種現象成壞變化的法則或根源的,是經過相當時期的發展演變而來。2

此話語指出中國人以“陰陽”為兩種相反相成的基本元素,二者合稱為“氣”。這是中國人自遠古以來的“本體宇宙論”或“天地宇宙的創生發展論”,它是中國人思維、論說,看待天地、生命、事物的雙元對立又統一的結構與變化之基本形式,在這條源流脈絡中,“陰陽之氣”或“氣之陰陽”的思維詮釋方式,演衍為中國人的“玄哲理路”,亦同時是“科學理路”。

“陰陽論”之起始和發展,具有甚久的歷史演化。先由文字學來看,依據《說文》 ,“陰陽”具有兩組原始的意義。其一是說明或形容日光的照映情形,日光朗照是“陽”,日光被擋是“陰”。而另一組“陰陽”之義,則是其本義,那就是以日光是否照得到的地點或狀態而“分陰分陽” :“陰”是指日光不容易照射到的區位,譬如水之南、山之北,這些地方較為陰暗潮濕;“陽”是指日光容易照射的區位,譬如水之北、山之南,這些地方則較為光亮干爽。3 總括地來說,“陰陽”與太陽或日光有密切的關系,日照量會影響到一個地區的天氣和氣候,現代氣候學和氣象學,已經指明“太陽輻射” (Solar Radiation)現象對于大地的天氣狀況乃至于大地各地區的生態情形是一個最重要的決定或影響之因素。中國古人逐漸又將日光照射之強弱有無所引起的天氣現象,予以抽象化哲理化,因而產生了“天地之氣”的此種“氣觀”,以“陰陽”為天地宇宙自然的基本元素。何以使用“氣”? 乃是因為“陰陽”兩種狀態或其自身,是人之“五根”(眼耳鼻舌身),或曰“感覺器官”較難直接捉摸察覺到的,因為“陰陽”不是器物,用“氣”來表達,亦是一種勉強的形容之用詞,畢竟空氣具有味道,可以嗅;具有冷熱,可以感;具有流動,可以聽。“陰陽二氣”的“氣”,實則只是用來表明“陰陽”的超然性和抽象性以及觀念性。它的思想觀念系統有其發展和演進。當代新儒家重要學者戴璉璋先生說:

《詩》 、《書》 、《易》三部經典中,“陰陽”兩字的用法,大體與《說文》的解釋吻合,多數取“陰陽”兩字的本義……到東周初期,“陰陽”的主要涵義是指日光的有無或日光能否照射的地區,由此引申,常用以指陰寒與溫暖的氣候。4

此處說出原始而素樸的“陰陽”之本義,在孕育《詩》《書》《易》三經的上古時代,直至東周之初,仍是主要涵義。此處所言之《易》是指《易經》而非后起的《易傳》,而《詩》中的“陰陽”,亦只是傳統素樸之日光有無的意思,戴先生既如此指出,而徐復觀先生也確論:“ 《詩經》上所有的‘陰陽’字,都沒有后來作形成萬物原素的‘陰陽二氣’的意義。”5

戴璉璋先生接著說明古人是立基于“陰陽”的源始義,以日光為基礎而逐漸發展了“以‘陰陽’為‘天的六氣之首’或‘天地之氣’。天有‘六氣’的說法,流行于春秋時代”。6 此判準,徐復觀先生亦已論及,徐先生曰:

春秋時代“陰陽”觀念最大之發展,乃在以“陰陽”為天所生的“六氣”中之“二氣”,它與原義不同之點,原義只是以有無日光作基準所形成的現象,其本身并非獨立性之實物。它和《詩經》時代不同之點,《詩經》時代,雖已進一步以氣候言“陰陽”,但“陰陽”僅表示氣候變化中的一種現象,或氣候所給予于人的感覺,如寒暖之類,其本身依然不是一種獨立的實物之存在。春秋時代,則演變而為天所發生的六種氣體中的兩種氣體,則其本身已成為實物性的存在。7

徐先生在此處指明了“陰陽”到了春秋時代,就與《詩經》的時代不一樣,已經發展為“天之六氣”中的“二氣” ,換言之,“陰陽”已不只是日光的向背狀態而已,而已經是“天之生氣”中的兩種“氣”,這里就已顯出古人逐漸將“陰陽論”加以提升,使其從較具體且較狹窄而轉化為較抽象且較擴大;此處所說的“抽象”和“擴大”,是說更具“無限性”和“不可視性”的意思。那么徐先生此處認為的“天之六氣”是哪“六氣”? 他引了《左傳·昭公元年》一段話中的一句曰:“天有六氣,曰陰陽風雨晦明。”而他認為此“六氣”是“實物的氣”,也就是視“六氣”的“陰陽風雨晦明”為“實物”,唯此說恐有不妥,因為“天之六氣”,或只有其中的“雨”才明白具有“實物性”,因為它是水,水對人而言,可以通過眼、耳、鼻、舌、身而得其五官的視、聽、聞、味、觸的直接感覺,可縱許是水,它乃是液態,較固態之物,如巖石、植物、動物而言,則又不那么“實體”,其他的“陰陽風晦明”之五氣則無法完全地透過五官而加以掌握,因此更是抽象而非具體實物。換言之,在《左傳》中表達出來的“六氣”之“陰陽論”,畢竟是明顯地往抽象化和概念化的境界而趨近,抽象和概念的趨向,是人之思維的雙元取徑,一是“玄哲”,一是“科學”。這個時代是西周之末和東周之初的交際之時。

二 “陰陽氣論”是中國從古至今重要的玄哲、科學的思維形式

如上所述,“陰陽二氣”的“氣” ,實則只是用來表明“陰陽”的超然性和抽象性以及觀念性,而在其中,也漸次產生了中國古代的基本科學觀,中國科學文明史專家杜石然就這樣說:

西周末,還產生了物質為“氣”的說法,用“陰氣”和“陽氣”的相對性來解釋自然現象, “天氣”屬“陽氣”,性質是上升的, “地氣”屬“陰氣”,性質是沉滯的。 “陰陽二氣”上下對流而生成萬物,是天地的秩序。反之,“陰陽氣”不和,自然界就要發生災異。周幽王時的大夫伯陽甫用這一原理去解釋當時在涇、渭、洛“三川”(今陜西中部)地區發生的地震現象,說地震是“陽失其所而鎮陰也”。因陰陽失序,而使三川皆震,導致川源必塞,以致水土失序,發生水旱災害,又以致“民乏財用”而國亡。8

“陰陽二氣觀”,被視為天和地的兩種力量和勢能,杜氏舉出西周幽王時代的大夫伯陽甫(即伯陽父)用此兩種力量和勢能來解釋何以關中地區的三川發生地震,亦即伯陽甫認為“陰陽二氣”或“天地二氣”的相生相克的互動,是發生地震的主因。地震是地盤的錯動而使然,有斷層或褶曲等現象,是大地的上下左右等錯動、分裂現象,它存在著一種雙元之勢力的對抗和扯動,古代中國人于是歸納這兩個勢力,一個就稱為“陽”,一個就稱為“陰”,因它們不可以目視,所以不是“物”,而只能用“氣”來形容。此種思考和詮釋,既是玄哲之理路,也是科學之理路。

傳統中國哲學學者和哲學思想史學者,多將陰陽二氣論理解為玄哲體系,或依玄哲之理路來詮釋陰陽論。然而,如果更細致地去審視相關的古代經史文獻,“陰陽之氣論”或“氣之陰陽論” ,往往是古人在具體思維和認知天地自然環境萬物生態以及人文在其中的參與作用時,表達彼時他們對于世界之知識系統,由此建立了他們的“知性科學”,但是他們亦由于還面對著諸多現象和物質,卻缺乏實驗計量的技術,因而不克明白其中的“存有性”或論說之而為“理”,如顯然存在作用于現象背后或其中的運作之力和勢,它是“存有的”,亦是“理”,但無法以數量和公式掌握,他們就用“陰陽論”來詮釋之,此是“玄哲”的詮釋理路,但卻又與科學思維和說明相關。茲引科學史家來看看他們對于“陰陽”的觀點,何炳郁、何冠彪曰:

“氣”這種宇宙動力,可以在兩種不同的狀態中存在著。它能夠運動或靜止、伸展或收縮,從而產生“陰陽”兩種對立勢力。“陰陽”原指日光的向背,向日為“陽”,背日為“陰”。 “陰”后來引申為冰冷、云、雨、雌性、黯暗的內面、山谷的隱蔽部分等;“陽”恰好相反,它代表溫暖、晴天、陽光、雄性、光亮的外面、山谷向陽的部分等。9

“陰陽二氣”,是從人直接對日光照射在大地上的狀況,以及由于日照差異而引起的氣象、氣候、天氣的認識而產生的歸納性關鍵用語和思維,在此就有了對于自然和生命中的“差異對立之雙元”以及“聯合統一之一元”的認知,除了天候之外,也用以指雌雄性別,因此而建立了“陰陽”的詮釋用語,這是透過感官經驗來觀察這個實際客觀的世界而得出來的“知性概念系統”,科學的面向及其擴展,就是從直接的感官觀察而得到的。科學史家何丙郁與何冠彪引《易》而加以發揮,他們說:

《易經》說:“一陰一陽之謂道。”這句話是說:推動大自然運動變化的宇宙動力,是由“陰陽”兩種勢力組成的。它們好像波浪般互相推移,相繼起伏。 “太極圖”分為“陰陽兩邊”,如果按著圖的中心把圖轉動,便可清楚看到“陰陽兩邊”像波浪一樣此起彼落和相互消長的情形,因此,“陰陽”雖是矛盾對立,但也是互相依存的。10

此句話語是說出以實驗程序,就是實際把太極圖轉動,即可清楚看到圖的“陰陽兩邊”像波浪一樣此起彼落和相互消長的情形,這就是物理科學實驗。何氏兩人是用這種驗證的方式而說出“陰陽”的矛盾對立和互相依存的“雙元”既對峙又統一為“一元”的辯證性質,就他們的理解言,“陰陽”兩種勢力,是“宇宙力”,是一種物理學思維的“理”。

何氏兩人又說:

《易·系辭上》說:“易有太極,是生兩儀。” “太極”是派生萬物的本原,“兩儀”即指“陰陽” 。極和北極有密切的關系,在中國天文學和占星術中,北極有特殊的地位,中國人對群星環繞固定的北極運行的觀念,比其他民族更為濃厚。……周敦頤(公元1017年—公元1073年) “無極而太極”這句話……不是說“太極”并非一個“極”,而是衍生天地萬物的本原,正如北極星支配所有天體運行的情況一樣嗎? 周敦頤說:“‘太極’,動而生‘陽’,動極而靜,靜而生‘陰’,靜極復動,一動一靜,互為其根。分‘陰’分‘陽’,‘兩儀’立焉。‘陽’變‘陰’合而生水、火、木、金、土。五氣順布,四時行焉。”水、火、木、金、土合稱“五行” ,它們不是現代化學家稱為元素的不動的基本物質,而是五種周而復始,輪流移動,給人活動感覺的強大力量。11

上述一段關于“太極”“陰陽”“動靜”“五行”的論述,何氏二人運用的不是傳統中國義理思想家的“玄哲理路”的觀念和話語,而是使用了現代科學,特別是天文物理學之思想觀念的表達,在此看到“太極”及其發用狀態的“陰陽”及至“五行”,是天地宇宙萬物生命的活動和感應的強大力量,換言之,它就是天地萬物及至心靈的“動力”。

何丙郁和何冠彪在其論述中,會通了西方科學來詮釋陰陽二氣論。他們提道:

中國人在陰陽學說中表露的對立觀念并不是獨樹一幟的,世界各地都有相同的觀念,即使在現代科學方面,我們也提到正負電荷及南北磁極。十七世紀時,傅祿德(Robert Fludd)在他的《公教醫藥》 (Medicina Catholica)一書中,形容萬物的主宰(God)是一個化學家,把世界當作他的實驗室,用熱能、動力、光與寒冷、慣量、黑暗等兩類相反極性的東西作為元素,進行各種實驗。12

依此,可以從“陰陽”而思考到西方科學以及現代科學的思維系統中,亦存在著“雙元”兩極性質的對峙而又統一為“一元”的兩種辯證力量或元素,它們如同“化學家型”的上帝,通過各種實驗的歷程,于其中創生世界和生命乃至心靈。

何氏二人在此使用了對照法,指出陰陽二氣論的思維形式,不是中國人的獨有特性,它是世界各洲各地各種族群思考、詮釋、了解世界生命的“共法”。何氏他們的論述不依玄哲之理路而是依據科學之理路。他們再進一步說道:

古希臘哲學有“四元”之說,公元前六世紀時,米利都(Miletus)學派的創始人泰勒斯(Thales,約公元前624年—公元前565年)注意到動植物的食料是潮濕的以后,認為水或潮氣是萬物的要素。后來,該派的阿那克西米尼(Anaximenes,約公元前570年—公元前526年)則認為“氣”是萬物的本原,并稱它為“元氣” (preuma,原意是呼吸) 。他說當空氣稀薄就變成火,凝聚就變成水,而當凝固就變成土。因此,在米利都學派的學說中,已孕育了“四元”的概念。阿那克西米尼的“元氣”說,其后得到第歐根尼(Diogenes of Apollonia,公元前440年著稱)詳加發揮……認為生命本身含有溫暖的“元氣”。13

古希臘的學者或思想家,也一樣會透過觀察自然環境生態的各種有機和無機物的結構及其變化,而抽象歸納出來一種“元素”或“本原”,他們也將它視為“元氣”,且“元氣”會由于狀態的演變而有“四元”,即空氣、水、火、土,這就有點像中國古代思想家之將“陰陽”與“五行”相結合。在這樣的思想觀念系統之演進中,它既具有玄哲之理,也同時具有科學之理,換言之,玄學和科學在那種古老的時代往往是互相滲透、互相融合的,中國的陰陽二氣論,實在也無例外。

此種陰陽論是中國諸家的“共法”,無論儒、道、陰陽家皆是,在秦漢時代,陰陽五行的思想觀念體系已經成熟,如《呂氏春秋》《春秋繁露》皆是陰陽五行論的重要大典。14 此后它一直是中國思想和學術的重大潮流,甚至是庶民百姓在其生活世界的基本指南,如“風水”就是以陰陽五行的理念和認知為其核心。宋明時代,大儒甚多,為對治佛老而有理學的創生,重要儒家的思想中,陰陽論和五行論是不可缺少的體系,陰陽氣論十分重要,本文僅舉朱子的陰陽二氣論來進一步認識。為求凝聚其“陰陽之氣論”或“氣之陰陽論”的主旨,本文征引韓籍學者金永植的著作予以詮釋。金氏說:

“氣”的概念范圍極廣,因而幾乎無法下定義……除了在醫藥、風水、卜卦等專業性很強的學科之外,“氣”甚至算不上是一個專門概念。朱熹與他的對話者使用這個術語時完全是理所當然的樣子,我沒有發現他們在使用過程中感到有問題或者對其含義有所分歧。他們想必認為他們對之完全理解,彼此看法也完全一致。……朱熹與別的新儒家經常隨意地用“氣”這個概念,來討論其他成問題的概念,如理、心、性等。15

金永植此段文學指出朱子及其同一時代的學者們對于“氣”,已經不必特別思考辨別,而具有一致性、共通性的認識或觀點,此反映了“氣”已經是中國人心靈、思維的必然形式、方法和內容。事實上,不只是知識精英如此,一般平民也是這樣,民間的宗教信仰、卜卦風水以及中醫問診,若無“氣”之概念為其重要觀念系統,那則是不可思議的。儒家很自然會以“氣”視為“作用層概念”來討論、理解重要的觀念如“理”“性”“心”,乃至于“天”,民間社會興筑房屋、墳墓或建宗祠、廟宇,皆必重視地點位置的“氣場”,因為場所的“氣”關系到人之吉兇。金氏說朱子及其對話者似乎對于“氣”的認知體證都一致而無歧義,此種論斷有點太過,我們只能說傳統的中國人依據“氣論”來看待與判準天地、自然、社會、人心等事物,具有普遍性,但并非對于“氣”的作用之操作細目皆有相同的想法,所以才會有學界學派之別、思想門戶之分。

朱子認為“氣”是全面的、浸滲的、普遍的“存在性”,金永植說到朱子的“氣無所不在”以及“氣無所不造”的本質論,曰:

“氣”組成一切事物,是一切事物的基礎,不僅僅是物理的或物質的實體。比方說,與生命有關的生理現象也是由“氣”造成的。首先,“氣”是生命之源,朱熹……認為生命是“氣”凝聚而成的,而死亡則是“氣”散了的結果。所謂的“氣化”產生了最初的生命形式,正是在這過程中誕生了人類和其他物種……氣的一個重要性質就是不斷運動和轉化,從而形成人和萬物。由于“萬物”包括了有生命的和無生命的,因此氣既是世上萬物的物質基礎,又是非物質或非物理的事物例如生命的根本源泉。因此不管是人是物,要存在首先得有“氣”。16

依上所述就甚為清楚,就朱子而言,他是一位天地自然萬物生命的泛氣論者,而事實上,“氣”的通泛而無限性的發用顯現一切存有者之思想,乃是在從先秦到宋明儒而直至當代新儒家大師熊十力先生那里都是一樣的。17 對于這些大儒而言,他們強調“天理”“天體”“天道”“天命”,可是這些“本體論”中的“理”“體”“道”“命”,不是抽離透空的“但理”“空體”,亦非“玄虛之道”或“超脫之命”,而必須是依據具體的事態來予以彰顯和證成的,就是“依事明理,依氣顯理”。 “氣”在事中,因而其事之“理”才能呈現。而在此氣運之中,就是“分陰分陽”或“一陰一陽”的既對立矛盾而又融合統一的互動和變遷。在這個層次上,陰陽二氣就是朱子的思維形式,對此金永植亦有所闡明,金氏指出朱子將他能夠想到的物體、事件,只要是雙元對立性地存在的,都納入陰陽二氣的架構中,金氏引出朱子之言曰:“天地之間別有甚事?只是‘陰’與‘陽’兩個字,看是甚么物事都離不得,只就身上體看,才開眼,不是‘陰’便是‘陽’。”金氏說明了朱子的“陰陽相對觀” ,他說:

“陰陽”是相對而言的。某物對一種物是“陽”,而對另一種物可能是“陰”。……陸地動物對空中的鳥類而言是“陰”,而對水中的動物而言又是“陽”。 “義”和“禮”也是如此,“仁”和“禮”相對于“義”和“智”而言是陽,后者是陰;但“義”和“利”相對時,就成了陽,而禮和樂相對時就成了陰。

多數的陰陽的關聯都只是事物的屬性而不是事物本身。甚至說到君子和小人、動物和植物、太陽和月亮等的陰陽,也不是人、物或發光體本身是陰是陽,而是指他們的品質。特別是談到陰氣和陽氣的時候,不是說有兩種氣,而是指同一種氣的陰陽兩種不同性質。朱熹說:“二氣之分實一氣之運。”他在另一處說得更透徹:

“陰陽”雖是兩個字,然卻只是一氣之消息,一進一退一消一長。進處便是陽,退處便是陰;長處便是陽,消處便是陰。18

此處說明得很清楚明白,“陰陽”是“氣”,它們不是事物本身,而只是它們的性質,同時,事物的相對性,就會賦予它們在此相對狀態之中的“陰”或“陽”的屬性,再者,“陰陽”并不是兩股獨立而不相干的“氣” ,它們是“一氣”的“雙元表現”,然而由于它總是會有此“雙元性”的表現,所以才會分別有“陰”有“陽”,此正如“元”會表現出“乾元”和“坤元”,其實只是“一元”,唯其發用呈顯為事物時,就會有雙元對立又融合的狀態和變化,此即“乾元”和“坤元”。因此,在此種地方就有一項吊詭的情況出現,就是如同“一元”而又有“乾坤雙元”之互動性之發用,“一氣”其實也會有“陰陽二氣”的辯證展顯,所以,中國儒道陰陽家從古至今,他們看待“陰陽”,既是“一氣”,同時也是“二氣” ;“一陰一陽”又“分陰分陽” ;“太陰太陽和少陰少陽”以及“陰中之陽”和“陽中之陰” ,總之,“氣”是深刻奧妙而不可思議的。

三 周之史籍的“陰陽論”具有玄哲和科學的雙元性

上一章提及的杜石然征引的原典出自《國語》,此處謹引出原文如下:

幽王二年,西周三川皆震。伯陽父曰:“周將亡矣! 夫‘天地之氣’,不失其序;若過其序,民亂之也。‘陽’伏而不能出,‘陰’迫而不能烝,于是有地震。今三川實震,是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰,川源必塞;源塞,國必亡。夫水,土演而民用也。土無所演,民乏財用,不亡何待。昔伊、洛竭而夏亡,河竭而商亡。今周德若二代之季矣,其川源又塞,塞必竭。夫國必依山川,山崩川竭,亡之征也。川竭,山必崩。若國亡不過十年,數之紀也。夫天之所棄,不過其紀。”是歲也,三川竭,岐山崩。十一年,幽王乃滅,周乃東遷。19

伯陽父(即伯陽甫)這一大段話語是論西周幽王年間,關中地區三川流域發生的大地震災異。其實,伯陽父的論述可區分為兩大部分:

其前半部是上半段,伯陽父以“天地的陰陽二氣”的“氣論”來詮釋何以三川會發生大地震而致災異。為何會有地震? 他的詮釋理路就是陰陽二氣論,因為“‘陽’伏而不能出,‘陰’迫而不能烝”,于是在三川流域的關中河谷地區就產生了地震,因為關中大地激烈震動了,所以發生災異,而由于災異大作,因而西周亡。什么是“‘陽’伏而不能出,‘陰’迫而不能烝”以及“陽失其所而鎮陰”呢? 將這兩句譯為白話,就是如此:陽氣在下,陰氣迫之,陽氣不能升騰,因此就會發生地震;現在三川都真的地震了,這是陽氣失其所而被鎮于陰之結果。20 由此而知伯陽父對于地震原理的認知,不是實證的自然科學之地質學、地形學、地理學、地震學對于自然規律、自然法則之經驗和歸納出來的因果體系的科學之理路。他所言的陰陽二氣論是一種玄哲之理路,雖然不是實證科學之境界,但玄哲之理也一樣嘗試從現象界抽象而形成某一種詮釋之理,由此看出至少在西周末年,已經將“陰陽”從具體狀態,如日光和地形關系之“陰陽”而提升為抽象化的概念,用“氣”來說明之,以此解釋天地自然環境生態的種種結構和變化。

后半部的論述則是典型的知性科學式的環境論之解釋以及判斷。依據此段敘述,伯陽父顯然表達了西周末年的知識精英層的科學思想或科學認知,他指出一個地理區域的水土環境如果具有豐富充足的水資源,則農耕必順利,人民就可以豐裕,相反,如果當地水土干旱缺水,則必導致無法耕種而無農收,人民必然窮困艱辛,一旦庶民百姓連基本的飽腹都出問題,轉死溝壑,變成餓殍,則國若不亡,尚待何時? 伯陽父特別指明“昔伊、洛竭而夏亡,河竭而商亡”。夏、商兩朝分別在伊水、洛水以及黃河枯竭之后而亡其國祚。此處伯陽父突出了他的深刻之自然環境決定論,將人文的良否和國家的興亡,歸因于天地自然環境生態之條件、狀況及其變異。須知,夏桀殷紂之所以敗亡,其主因是在政治上的殘暴不仁和腐敗墮落,由于毫無治國的作為,故大自然的災異一發生,政府和社會根本無法防患對治,于是整個文明體系隨之而崩潰、毀壞。但他隨后則又提出警告,即“今周德若二代之季矣”,換言之,伯陽父直接點出當幽王為天子之時,其政治的敗壞沉淪比夏桀殷紂之季更加嚴重。在此人文否壞的時代,再遇由于地震引起的土石流、山崩等地形劇變因而堵塞了重要河川的水源,水資源忽然被阻截了,可是政府卻無力或無心去加以排除缺水之難,當時是農耕文明社會,無水,必無生產,無農產,則國無谷糧,君臣民必無食,國必亡。在此處,伯陽父提出的是人文和自然互動的環境論,有其“知性科學”的正確的理性論斷,而在這一大段的詮釋系統中,并無陰陽二氣的“玄哲之理路”。

再引《國語》一段史事增強詮釋性。東周初年的靈王二十二年,穀水和洛水發大水而相互爭流,洪峰可能沖毀王宮,靈王憂心,就想派人將穀水的河道堵塞起來。太子晉聞悉,即勸諫周王不可這樣做,他說:

不可。晉聞古之長民者,不墮山,不崇藪,不防川,不竇澤。夫山,土之聚也;藪,物之歸也;川,氣之導也;澤,水之鐘也。夫天地成而聚于高,歸物于下;疏為川谷,以導其氣;陂塘污庳,以鐘其美。是故聚不阤崩,而物有所歸;氣不沉滯,而亦不散越。是以民生有財用,而死有所葬。然則無夭、昏、札、瘥之憂,而無饑、寒、乏、匱之患,故上下能相固,以待不虞,古之圣王唯此之慎。21

穀、洛兩河在大水泛濫時,發生了洪峰互相爭奪河道的情形,此時大水就可能決堤而沖擊河道外的住屋、農田,因而發生洪澇災禍。靈王只擔心大水會不會沖毀宮殿,因此只思考到將穀水的河道加以堵塞,讓大水都走洛水。周王的思維完全不考量堯時的鯀以堵塞來治水的那種失敗的經驗知識,若盲目將穀水堵塞,大洪水必溢漫而涌入洛陽平原,必造成不可想象的大水災而為害黎民和國家,他宜實踐大禹分導洪澇的水利工程的知識和技術。 《國語·周語》這一章所記的史事,反映了春秋時代史家的基本“水文地理學”的知識,是古代中國人的知性理性在水文科學的成就之表顯。

太子晉勸諫的這一大段論述,是清楚且正確的生態保護觀之人文與自然和諧的環境學。所謂“不墮山,不崇藪,不防川,不竇澤”就是不濫墾山坡,不填塞池澤,不堵截河川,不亂決湖泊。在今日來看,乃是完全明確精準的環保觀念和主張。太子晉接下去的敘述,就帶有當時之人的感官經驗對于山谷河澤陂池的表面描寫型之形式,不是量化形態的實測說明,缺乏實證科學對于自然律之獲取和掌握,而在其中,太子晉使用了氣論來說明山谷之空間的功用是疏通天地之氣,也就是疏通天地的陰陽之氣。

由此段敘述可知東周前期亦即春秋前期,周人精英階層對于天地自然的形成、演變及其內在動力,是以氣來掌握或表達的,為政之方,是須做到“聚不阤崩,而物有所歸;氣不沉滯,而亦不散越”,莫使環境中的氣有所“沉滯”,亦不可令其“散越”;在這里,氣以現代概念語表示,就是生態律和生態力。以此氣之觀念導引,太子晉強調了水土環境的和諧和維護與否是仁政或暴政之分野;地理生態的永續,有賴人文之功和政治之德,太子晉透過史實來加以論證,他說:

昔共工棄此道也,虞于湛樂,淫失其身,欲壅防百川,墮高堙庳,以害天下。皇天弗福,庶民弗助,禍亂并興,共工用滅。其在有虞,有崇伯鯀,播其淫心,稱遂共工之過,堯用殛之于羽山。22

此一小段描述,太子晉舉了兩位上古傳說中的人物,一是共工,一是鯀,他們都是用壅堵方式來治理水土,實際經驗驗證,他們是失敗的范例。他們最大的失策在于違逆了水文環境的生態律則,采用了“壅防百川,墮高堙庳”的錯誤工程法,因而導致更加嚴重的洪澇之災,這是什么錯誤? 就是居然堵塞天下所有的河川,并且濫墾摧毀了高山,又將其土石倒填在大小湖泊池澤之中。此種行為,以現代語言來說,就是濫肆開發自然環境,大舉破壞了水文、地形和森林,而使自然生態嚴重失衡。

東周時期,中國人早已明悟了水文地理的均衡、永續、養護的正確態度和方法,是十分重要的,且具關鍵性。太子晉這一段話語是基于知性理性而得出的環境科學論述。接著他說出合乎水文生態和諧性的人地關系之實踐,那就是大禹治水,他說:

伯禹念前之非度,厘改制量,象物天地,比類百則,儀之于民,而度之于群生,共之從孫四岳佐之。23

這段文字表達了三項重要的上古史事:一是治理水土,必須符應配合大自然環境的生態系統而不可違反,必以人地和合原理而不是據人地對峙態度來從事水土大地的工程建設,須依據生物、非生物的各類型的秩序、條件、特性和規律來和諧順應而治理之;二是水土環境的治理之目的,并非為了少數統治階級的權位之維持,而是為了黎民百姓和天地間的所有生物之永續生存;三是人們治理大地水土,不能只任由一個氏族部落可以壟斷而行之,中國山河地理的整治,是如此巨大且浩繁的文明大事業,必得許多氏族部落集思廣益、分工合作、各盡其能,如此整合協調出一套水土工程,否則不會成功。然則,大禹的水土治理觀及其行事如何? 太子晉曰:

高高下下,疏川導滯,鐘水豐物,封崇九山,決汨九川,陂鄣九澤,豐殖九藪,汨越九原,宅居九隩,合通四海。24

大禹領導團隊進行水土環境的整治,使地形依等高線來安排,依順其高低的秩序來治理,而且用疏浚的方法使河川暢通,并且將河道中淤塞的泥沙予以清除,同時,也在適合的地方集聚水資源以為農耕和民生之用,再者進行山坡的土石維護工程,因為能導水并聚水,且又養護了地形和土壤,所以農民依時而耕種因此得以豐收。此處以“九”而言及“九山”“九川”“九澤”“九藪”“九原”和“九隩”,這個“九”,或是源自《尚書·禹貢》中所說的“九州”之義,意思是在中國天下九州的重要的“山川澤藪原隩”,而所謂“山川澤藪原隩”,即大地上的水體和地形;又,此“九”或者不是“九州”之“九”,或許是《大易》的“用九”之“九”,用來形容現象或狀態的充極,亦即中國大地之上的“山川澤藪原隩”的充盡其數。因此,太子晉闡述了大禹根據和諧順應環境生態律則的方法來整治水土,就顯現了一種人地互動之態勢,那就是將中國全天下的山地加以封閉,維持其崇高性而不可隨意進入濫墾;將中國全天下的河川加以疏通浚深而使其得以暢流無阻;再者亦把中國全天下的大小湖泊的四圍予以整理而使之不會潰決;復次,則把沒有洪澇之患的大小平原分為豐腴的田地而使農耕得以豐收;此番水土環境的合乎生態律則的整治工程,最終極的關懷和實踐,是圣王之仁政要讓中國全天下的黎民百姓皆有安全敦篤穩固的區位和地點得以安居生活,于是中國全天下的自然環境和文明境界都獲得一統之和諧。

由太子晉說出的這一番水土建設和規劃的理想,是中國上古的一套共同理念和思想之體系,它在許多古代經史典籍中都存在,它是中國古人經由實踐學習之后而創作出來的“人地論”和“生態論”的原型。

然而,古人并無現代科學的實證歸納之后的論述性語言,也就是古代無現代自然科學的專門術語來說自然環境和生態運作的法則、原理,譬如地形學和水文地理學都有一些重要的關鍵詞來說明水土地形的演化,像河川侵蝕作用、地形潛移作用、地層斷層褶曲作用、重力崩移作用、土壤液化作用等。中國古人是用陰陽二氣論來解釋的,此種解釋不是實證科學之形式而是玄哲之學的形式。上述西周伯陽父是如此,而東周的太子晉亦無例外,所以,若能效法大禹治水之方,則人地得到和諧,此時的狀態是如何呢? 他說:

故天無伏陰,地無散陽,水無沉氣,火無災,神無閑行,民無淫心,時無逆數,物無害生。25

此句涵蓋了天地宇宙萬物生命的整體,有時間、空間、自然要素的民生不可或缺的水火和所有生物,也還有人和鬼神的幽明兩界。而其實最關鍵的因子,就是陰陽,只要陰陽之氣順暢和恰,那就是天下太平,神人安和,自然順遂。顯然,太子晉是東周之初的諸侯階層的精英分子,他的陰陽二氣論,也與西周大夫伯陽父一樣,是具有時代思想觀念的代表性的。其時,陰陽之氣論的氣或氣之陰陽論的陰陽,乃是從實體物抽象出來的玄哲式的重要觀念系統。

以上舉出伯陽父和太子晉的陰陽二氣論的詮釋,是貼切著天地自然環境生態之結構和變動之情形而有的一種概念型掌握,他們在敘說水土環境的變異現象時,已能呈現古人對于自然環境生態的知性理性之認識,其中具有客觀的知識系統甚至是科學體系,但畢竟不能從感官經驗之白描式認知形式而更深入依數理推論來形成實驗、實證而通過歸納演繹法得出的計量性之模式型科學。然而,古人又必得在這蕓蕓繁賾的現象中歸納出似乎有一種藏乎其中的律則或動力,遂以“氣底陰陽”來加以概括說明,在這一點上而言,它不是科學之理路而是玄哲之理路。

同樣在《國語》,亦有其他史事的敘述,存在著陰陽二氣論,而它不是用來詮釋天地自然環境生態,而是運用在軍事亦即兵學上的。此可引越王勾踐的重臣范蠡對越王分析用兵征伐和養民治國之道的話語來加以了解,其文稍長,待分段而釋之。 《國語·越語下》“范蠡進諫勾踐持盈定傾節事”一文中提及范蠡進諫越王暫緩伐吳,在對話中,范蠡提出了國家大事有三,即持盈、定傾和節事,在其中他發揮了對于自然環境生態保育之功所以保民養國之重要性的人地和諧倫理之思想,而在其中有曰:

四封之內,百姓之事,時節三樂,不亂民功,不逆天時,五谷睦熟,民乃蕃滋,君臣上下交得其志,蠡不如種也。四封之外,敵國之制,立斷之事,因陰陽之恒,順天地之常,柔而不屈,強而不剛,德虐之行,因以為常;死生因天地之刑,天因人,圣人因天;人自生之,天地形之,圣人因而成之,是故戰勝而不報,取地而不反,兵勝于外,福生于內。26

范蠡對勾踐陳述了治國的內政要務在于黎民百姓必須依照時節來敬其業、樂其事,尤其不可違逆自然環境四季循環的規律,要配合之來進行農耕,如此才能五谷繁盛豐收,如此國民生活才能豐泰而人口才能繁殖。這是以農立國的春秋時代為政者的最重要的內政,范蠡強調了人文必須符應和諧順從大自然的生態律則,他所說的“時節三樂,不亂民功,不逆天時,五谷睦熟”,是基于中國古代以來的農耕文明實踐經驗而得出來的認識,這是知性理性,是科學之理路。越國其時雖非中原之大國,地處東南邊陲,但也已經具備了相當明確的環境生態保育永續經營的知識系統。

接著范蠡提出外交戰伐的方策,他也主張應配合尊重天地之道來行事,在此他說出“因陰陽之恒,順天地之常”,此所謂“陰陽”,是指自然和人文的互動變化的規律法則,換言之,外交和戰伐的國家大事,也是要依據陰陽之氣的律動來實施的。在這里反映了春秋時代越國人也運用陰陽論的玄哲理路來詮釋處理國際事務的基本規律。

在另外一文中,范蠡和勾踐的對話也表現了一樣的陰陽論觀念。茲引范蠡的話語如下:

臣聞古之善用兵者,贏縮以為常,四時以為紀,無過天極,究數而止。天道皇皇,日月以為常,明者以為法,微者則是行。陽至而陰,陰至而陽;日困而還,月盈而匡。古之善用兵者,因天地之常,與之俱行;后則用陰,先則用陽;近則用柔,遠則用剛。后無陰蔽,先無陽察,用人無藝,往從其所。剛強以御,陽節不盡,不死其野。彼來我從,固守勿與。若將與之,必因天地之災,又觀其民之饑飽勞逸以參之。盡其陽節,盈吾陰節而奪之。宜為人客,剛強而力疾,陽節不盡,輕而不可取;宜為人主,安徐而重固,陰節不盡,柔而不可迫。……必順天道,周旋無究。27

這一大段是范蠡對越王陳說的兵法,在話語中大量使用陰陽論來論述用兵作戰的進退攻守之道。其原則不外乎是順從天地之氣也就是配合天地自然條件和狀態,來靈活地行軍作戰,他使用了“天道”“天極”“天地”“四時”“日月”等名詞,強調了征伐作戰的兵法,必須以自然環境生態律則之恒常和變化為最主要的依據,不可以違反,若是違反自然規律來興兵作戰,就會失敗。此處,范蠡的兵學思想明顯也是一種人地和諧的知性理性之表達,是一套知識系統,是科學之理路。但是,他依然使用了陰陽二氣的矛盾統一的辯證互動的關系來詮釋上述的自然環環生態條件和律則之變動,從這個陰陽論來點明用兵之法,而在這個地方,范蠡表現的是春秋時期的精英善于使用的玄哲理路之中的陰陽二氣論。

再取戰國時期成書的重要兵書《六韜》觀之,其亦有陰陽論的運用。在《六韜·守國第八》一文中姜太公告知文王如何治國,曰:

圣人之在天地間也,其寶固大矣。因其常而視之,則民安。夫民動而為機,機動而得失爭矣。故發之以其陰,會之以其陽。為之先倡,而天下和之。極反其常,莫進而爭,莫退而遜。28

明人夏振翼在注文中就說,這里所謂“寶”,是指黎民百姓,而“常”是指五倫常道。 “視”即勞之來之且匡直之。此所言的“陰” ,是以兵刑而言;“陽”就是以德澤來說。兵刑慘烈,是“陰之象”,君王若要振奮民心,就應用兵刑;德澤舒緩,則是“陽之象”,君王如欲合聚民心,就宜施德澤。29 此處可見后儒以陰陽論來說明古圣王的發政施仁視黎民百姓為國之大寶,而以五倫常道來教化提升之,若民無德,則是“陰”,教化提升之以五倫常道,使其生命和生活皆有光明,則是“陽”。此為政功夫是“發其陰”,而其得到的境界就是“會其陽”。夏氏又再詮釋之曰:

夫圣人之在天地間也,其惟民是寶,固大矣。因天地倫常之道,而撫視之,斯民乃安而不亂。然民心甚渙,最易動也。民心一動,機括遂形,而國家之或得或失,于此系之,爭端即于此而起矣。圣人又豈忍漠然于其間哉! 故振發以陰,為兵刑以一之,會合以陽,為德澤以綏之。仁圣為之先倡于上,而天下萬民和之于下;示之以極,民乃反覆于常道之中,自然有得而無失,莫進而與之爭其太過,亦莫退而與之遜其不及,務得其中和之道,而民有不安者乎?30

夏振翼闡釋姜太公告訴文王所以治國之道,是陰陽二氣的辯證性之認識和運用。實則其論述具有表里內外兩層,或說形式和實質兩層,他是用陰陽二氣論為形式,但其注文的實質內容和用意,卻是論述若是仁圣之君,必以黎民百姓的五倫之體證實踐以及民生富足安樂的達至為“陽”,如果沒有做到,則其負面的狀態,就是“陰”,何以有“陰”? 那是因為民心易于受蠱惑而浮動散亂,一旦民心不安分,那就會使國家隨之昏亂,國與民皆壞,此即“陰”,仁圣之君必須盡力行仁政而教民以常道倫理并使其生活富足,這個治理,即是抉開人心、社會的“陰”之遮蔽所形成的黑暗而恢復其“陽”的光明。

稍后時代的儒者張泰岳則說得更明白直截,他說:

世道昏濁,斯民陷溺。圣人振作激勵,聲大義于天下。振刷蒙晦,而反之清明,是謂“發陰”;世既清明,則又仁陶義淑,宣布德澤,使百姓和樂,是謂“會陽”。31

“陰陽”是論述政道之雙元辯證狀況的形式型用語,清明的政治必須起陷溺于水火的黎民而令其蒙晦消除,為政者必須以仁義之道來振作激勵天下人心,令百姓回返清明世界,身心皆得安樂,此即“發陰而會陽” 。所以,《六韜》以及后儒所運用的陰陽論,只是形式原則,即依“陰陽之氣”或“氣之陰陽”的雙元矛盾統一的辯證概念語言來突顯為政的仁與不仁的差別以及仁義之道統和政統的儒家主張。在此處可以看到陰陽二氣論的內在性仍然具有最源頭的以“陽”為光明而以“陰”為黑暗的日光照及和不能照及的視覺經驗,此處含具了知性理性開導發展的客觀知識。

四 《左傳》的陰陽論

上一節主要取《國語》之史事說出由晚期西周至東周之初春秋時代的陰陽氣論。同樣的史實,亦在另一部大史著《左傳》中記載、發揮。 《左傳》《國語》是與孔子同一時代及稍后時期的中國上古史經典,它們呈現的陰陽論,可以代表或象征其時的中國人的原創性的“氣”之中共具的玄哲之理和科學之理。茲先引一段言之,《左傳·昭公元年》記載秦伯派醫和(名為和的太醫)專程為晉平公診疾,醫和看完晉侯的病之后,有話如此:

天有“六氣”,降生“五味”,發為“五色”,征為“五聲”,淫生“六疾”。“六氣”曰陰、陽、風、雨、晦、明也,分為“四時”,序為“五節”,過則為災:陰淫寒疾、陽淫熱疾、風淫末疾、雨淫腹疾、晦淫惑疾、明淫心疾。32

此處是說,“天地之氣”有六種,其作用會派生出來五種“味” ,就是“辛、酸、甜、苦、甘”,又會呈現出五種“色”,就是“青、赤、黃、白、黑”,亦會應驗為五種“聲”,就是“宮、商、角、徵、羽”。這些味、色、聲的綜合,在生活上而言,其實就是在說窮極物質欲念的放縱,由于日常生活之中沉溺于“聲色犬馬”,身體必易滋生出六種疾病。醫和指出時序有四季,每一季有五節氣,另一說法則是一年分四季、有二十四節氣、共七十二候,其“六氣”的狀態和性質是不同的,人在生活中,須知依“氣”而有安排和節制,如果過度,就會生疾罹病而造下禍殃,進而喪命,這“六疾”是寒、熱、末、腹、惑、心等疾,醫和說:“陰氣太過得寒病,陽氣太過得熱病,風氣太過得四肢關節病,水分太過得腹脹病,夜生活太過得迷亂病,白晝放縱太過得心臟病。”

上述醫和對于人的疾病的判定,屬于醫療診斷學的科學知識體系,是從醫療臨床經驗而得到的,天地的“六氣”,即自然界的“陰陽風雨晦明”,綜合起來也就是生活的自然環境的季節天候濕氣溫度日照等因素和成分,它們會對生活其中的人,產生身心健康與否的影響。在這里看得出來,春秋時代,知識精英是將陰陽之氣視為自然生態和身體生理的一種共通性質,而且已經認為陰陽失調會引起疾病,這個“陰”,就是人的生活環境以及體內的生理的“陰氣”太強,同理,這個“陽”,就是人的生活環境以及體內的生理的“陽氣”太強。在此,可以知道,“六氣”是一種狀態,它們乃是通透天地和人體而為一個整全性的機能,在外是環境之氣,在內則是人體之氣。

再舉另外史事之例來了解春秋時代的陰陽氣論,《左傳·昭公四年》有一段敘述如下:

大雨雹,季武子問于申豐曰:“雹可御乎?”對曰:“圣人在上,無雹。雖有,不為災。古者日在北陸而藏冰,西陸朝覿而出之。其藏冰也,深山窮谷,固陰沍寒,于是乎取之。其出之也,朝之祿位,賓、食、喪、祭,于是乎用之。”33

魯昭公四年的春正月,魯境降下大冰雹,季武子詢問魯國史官申豐,老天這樣地降下大冰雹,這會成災吧? 有何辦法可以使老天不會下雹? 如果下了,如何可以避免災害? 申豐回答季武子說:如果是圣王在位,就不會下冰雹,就是降了冰雹,也不會成災。古代,在太陽轉到虛宿和危宿的位置時,就要開始把冰貯藏起來,到了金牛星座的昴宿和畢宿諸星在早晨出現的時候,就可以取冰使用。34 深山窮谷里面,在嚴寒時節,陰氣堅固地凝結,此處形成冰層,就可以到此地將冰鑿開來使用。把冰取出來之后,朝廷里凡享有官祿之位的,請客、用膳、喪葬、祭祀,都從這冰貯藏處取來使用。在這一段話語中,申豐說明了兩件事情,一是天文星象的精確觀測,基于太陽和金牛星座在星圖中的位置而定下嚴冬時大地冰凍而有冰層以及暖春將至而冰塊始融化就可以取冰。這里呈現了上古中國天文之官的天文科學成就,是科學之理路的表達。在這一段話語中,申豐所提到的“陰”字,乃是指天氣、環境的極為寒冷的狀態而言,并無特別的玄哲韻味。再者,申豐在此番話之后提到了取冰和藏冰皆必須有宗教祭典,他說:“其藏之也,黑牡、秬黍,以享司寒;其出之也,桃弧、棘矢,以除其災。……祭寒而藏之,獻羔而啟之。”35這段話是何意?轉為白話,就是“當藏冰時,使用純黑毛的公羊和純黑色的黍子來祭祀‘司寒神’,到了要取出冰塊時,門上就要掛起桃木弓和荊棘箭,用來消災除煞。……藏冰時,祭祀‘司寒神’,到要用冰時,就要以羔羊奉祭祖先之后才可以開啟冰庫” 。在此處,《左傳》其實是忠實記錄并反映了春秋時代的宗教祭儀,這是文化文明史的寫實載記,表顯的是中國史官的客觀性的知性理性。36

《左傳》此條接著寫道:

公始用之,火出而畢賦,自命夫命婦至于老疾,無不受冰。山人取之,縣人傳之,輿人納之,隸人藏之。夫冰以風壯,而以風出。其藏之也周,其用之也遍,則冬無愆陽,夏無伏陰,春無凄風,秋無苦雨,雷出不震,無災霜雹,癘疾不降,民不夭札。今藏川池之冰,棄而不用,風不越而殺,雷不發而震,雹之為災,誰能御之?37

用冰是先由國君開始的,也由他來分配各貴族的用冰,一直到大火星出現于天上的夏三月才告結束。此句說到的“山人”“縣人”“輿人”“隸人”,皆是擔負冰塊的取運、配送和收藏的專業人員。此處表達的乃是春秋時代貴族階級的冬日窖藏和夏日取用冰塊,這是一件十分重大的活動,具有宗教、禮儀以及政治文明的含義。在這個敘述里,可看到史家對于國政大事的細致敘述,屬于知性理性的一套知識系統。再則,申豐此段言論的后半部分所說的“夫冰以風壯,而以風出。其藏之也周,其用之也遍,則冬無愆陽,夏無伏陰,春無凄風,秋無苦雨,雷出不震,無災霜雹,癘疾不降,民不夭札”,表達了什么觀念呢? 他認為自然環境之所以形造出堅實的冰層,是因為冬寒之風吹拂使然;且又因為自然環境吹拂了暖和的春風而使冰層融化,所以人們可以取用。就這一點而言,顯示了春秋時代的專業精英可以透過觀察驗證的經驗而得知冰層的凍結凝固以及它的解凍融化,是與空氣因溫度差異而發生的冷風或暖風的氣流之吹拂具有直接的因果關系。然而,申豐接著提出來的說法就不是正確的認知,而有一種玄哲形式的想象摻入其中,他認為冬天時的冰層如果凝藏得非常周密厚實,而使用冰塊的情況又非常普遍,如此,就可以達到一種諧和適宜的環境生態,那就是冬天時不會發生暖熱的反常之冬,而夏天時也不會遭遇陰寒的反常之夏;春天時不會吹襲凄風,秋天時也不會降下苦雨;天打雷不震害人畜,也不會落下霜雹造出災害,風調雨順,生態諧和,各種瘟疫疾癘也就不會發生,黎民百姓能夠健康而不致短命夭折。在這一大段的判斷敘述中,“陰陽”一詞的使用,只是單純地指天氣的溫熱(陽)或寒冷(陰),而不是玄哲的氣之理,但是申豐以為貴族對于冰塊的貯藏和運用,居然可以影響到四季生態規律之和順以及氣候狀態之正常,而又因之可使庶民的身心得到健全、平安,因而國家就可生存發展。這樣的推論是荒謬的,它缺乏科學之理路的嚴謹之實證過程來加以有效驗證,所以其說法無法具備知性理性的客觀結論。

由以上的詮釋,我們看到了春秋時代陰陽論的運用,一則與自然環境的狀態條件直接有關,其“陰陽”只是說明環境日照和氣溫。但是依附著“陰陽”狀況的敘述,卻帶出了當時的玄哲與科學之理路的水平,同時也可表明當時還活躍的宗教觀和鬼神觀。

五 《易傳》的完成及其陰陽論

戰國時期,陰陽論進入并影響了較后形成的經典,譬如《易傳》。徐復觀先生認為孔子之后,后儒承繼孔子的學說,但有著重之不同,因此發展為三派,徐先生說:

從曾子、子思到孟子是一派,這一派是順著天命由上向下落,由外向內收,下落到自己的心上,內收到自己的心上,由心所證驗的善端以言性善。更由盡心,即由擴充心的善端而向上升,向外發。在向上升的極限處而重新肯定天命;在向外發的過程中而肯定天下國家。……這一派言道德,都是內發性的,并且仁是居于統攝的地位,這一派為孔門的正統派。……到了孟子達到高峰……直到宋代程明道,才慢慢地復活。……另一派則是以《易傳》為中心的一派,這一派……以“陰陽”言天命,因“陰陽觀念”的擴展,對爾后的人性論,發生了很大的影響。……第三派,是以禮的傳承為中心的一派,禮的作用,就個人的修養上說,總是“制之于外,以安其內”的 ……此派思想,以荀子為頂點,此派后起的人……所談的道德,始終是外在性的道德。雖然也不斷說到仁,但并未真正居于統攝的地位。38

孔子之后,就等于是春秋末期到戰國時代,正是先秦儒學從創生而到風云興起的時期,所謂“子夏傳經、曾子傳道”,或“儒分為八”,都是在這個時期。孟荀是為兩大脈絡,一主“心性主體”,一主“禮義統類”。但徐先生特別指出尚有另一個系統,那就是以《易傳》為中心思想的這個特重陰陽氣論的儒家學派的興盛。徐先生又說道:

此三派當然會互相影響,但兩漢的思想,實以《易》及《易傳》為主,以形成一代思想的特性。故《易》列入《六藝》為最晚,而漢人反謂《易》為《六藝》之原。宋代理學興起,遠承子思孟子之緒,但仍援《易傳》以與子思、孟子合流,亦不知二者的思想性格,原來并不相同。可以說《易傳》這一派思想,是形成于戰國中葉,因其影響于道家而其勢始大,因漢人重“陰陽”“五行”而其勢更張。39

徐先生指出兩漢儒家特重戰國中葉形成的《易傳》中的陰陽氣論。此與先秦原始儒家的思孟學派和荀子學派顯然不同。這個影響,傳到宋儒,就已將《孟子》的性善論和《易傳》的陰陽說合而申論發揚。現代儒家的基本思想,大概已是先秦三派的匯流了,論說闡釋思孟“性善心善之天命說”,也弘揚了荀子的“禮義統類”的重后王現實性客觀架構顯著之政治理念,同時也非常顯著地以陰陽二氣說來看待天地自然萬物生態。

徐先生又指出《周易》本是卜筮之書,其卦爻辭,并非出自一人的創作,而是整理了許多筮者累代遺留下來的占辭組成的。若僅視《周易》本身,亦即卦爻的辭來說,只是筮者之徒將他們的人生經驗、教訓,由卦爻的“象”,觸發引申,或有意識地或臨時隨機地,組入卦爻的象征中,只是反映其時的流行觀念和社會事物,本來沒有多少玄哲、思想的價值。賦予《周易》以哲學的意味,乃是來自后面的《易傳》。40

徐復觀先生說:

對《周易》作進一步解釋的是《易傳》,關于《易傳》(《十翼》)是否為孔子所作,打了一千多年的冤枉官司。《易傳》中引有“子曰”的,分明是編定的人認為這是孔子的話(徐先生加注曰:“ 《易傳》各篇的作者,既非一人、一時,而一篇之中,雖以類相從,但也如《禮記》各篇一樣,亦多由篇纂而成。”——引者按) ;沒有“子曰”的,便是傳承孔子易學者的話……我們可以推斷,《易傳》中所引的“子曰” ,可信其是出于孔子。從《易傳》中引用的“子曰”的內容看,孔子對《易》的貢獻,是從由實物相互關系的想象所形成吉兇觀念中解放出來,落實在人間道德的主動性上,并把作為理想標準的中,應用到《易》的解釋上去。41

徐先生此語指明《易傳》是不止一個后學者而且也不在一時編撰而成,其中的“子曰”,是編撰者們擇取了孔子之言來引申或加強他們詮釋《周易》思想睿智的深度,且由這些“子曰”,亦可見孔子的仁學之中并無陰陽氣論。

《易傳》既是晚出,可能是孔子之后的門人,更可能是門人弟子的作品,其中已有陰陽觀。就此點而言,徐復觀先生說:

“陰陽”觀念,是在長期中,作不知不覺地發展,但進入《周易》里面以后,則似乎是作了有意識的建立,以迄于完成。據《史記·儒林列傳》:“自魯商瞿受《易》孔子,孔子卒,商瞿傳《易》六世,至齊人田何,字子莊。”……《易》的傳承地乃在齊魯。但與曾子思孟這一派似乎并無關系,與荀子的關系亦甚少。至荀子時,在《易傳》中的“陰陽”思想,當已發展完成;而荀子引《易》有三條,他可能已經受了《易傳》“陰陽變化”思想的影響,但《易傳》主張天人合一,而荀子則主張“惟圣人不求知天”(《天論》),二者思想的性格迥然不同……荀子在《儒效篇》 “《禮》之敬文也,《樂》之中和也,《詩書》之博也,《春秋》之微也,在天地之間者畢矣”,此乃總述各經,而未嘗及《易》,則荀子之未嘗重視易為甚明。 《易傳》系統,在儒家中恐系獨成一派的。42

依此,可證《易傳》是六經里面最晚出者,大概與《荀子》同一時期,但似乎這個撰述傳揚《易傳》的儒家團體是一支獨立的學派,亦即魯人商瞿傳了六世,后傳齊人田何,雖同在山東地區,但顯然沒有影響到“傳心性之道”之顏曾思孟系統,雖然些微影響到荀子,可是在根本的思想主體中,荀子傳承子夏而發展下來的“傳經派別”也可以說是全然不在意《易傳》的。換言之,孔子雖然晚年已有傳《易》,但陰陽二氣論在孔子思想以迄孟荀學說中,并不存在。陰陽說是《易傳》的后學逐漸將陰陽加入《易傳》而形成的這個儒學派別中的一個重要的詮釋系統。

或說這個論斷或只是徐復觀先生的孤論而已,其實不然。關于整個《易傳》的演進,再看看高懷民先生的判定:

卦爻辭與《十翼》同為藉卦象以發明“易道”……但《卦爻辭》之言“易道”乃以“分散為用”,不求有一整個思想上的體系,實不必要如此,六十四卦卦爻辭的整體性,只可從“八卦”哲學的根本義上講。但那只是“易哲學”的一個大間架,是概括性的,是大包大攬的,不夠精細,也不完全。 《十翼》則不然,《十翼》意在演說哲理,“卦象”雖有六十四,但必要說出其一貫的理路,如此便不得不建立起一個思想體系,這是思想上的自然要求。又因為這一個思想體系是實際人生社會的指導,所以精思入微,不止是理論的揭發,尤其注重其實用精神,于是這一思想體系便發展成為理事融通、天人一貫的枝繁葉茂的大整體。讀卦爻辭,我們所感到的是“易道”的“分散之用”;讀《十翼》則所感到的是“易道”的“整體性” 。這主要是由于一言“事” ,一說“理”之故;“言事”是“神道”思想下的筮術的任務,言理是“人道”思想下“理智”的發皇。43

此一大段論述在于闡明《易經》卦爻辭和《易傳》的差別,以《易傳》而言,它是以《易經》為基礎而向前發展的,它是孔門“易學”的后繼者對于《易經》的思想結構之增益以及以“玄哲之理”改換“神道之想”。 《易經》本身是依六十四卦而“分散為用”的,但人之心靈思維卻有一自然的要求和趨向,那就是需要就事事物物和前人之言而有所進一步和深一層的玄哲演繹,其實也需要有一種從神道想象之氛圍中沖決超升出來的知性理性之主導下而得到的客觀架構性的知識系統乃至于科學體系。高氏此中言及的“說理的理智”,即具有玄哲和科學兩種互相配合的思想、文明、學術之雙軌。

在此背景和脈絡之下,陰陽氣論自然會逐漸地進入《易傳》的詮釋系列中而形成其中重要的內容。在“十翼”中,陰陽氣論主要在《系辭傳》和《說卦傳》。高懷民先生指出北宋歐陽修曾列舉《系辭傳》中一些話語,認為是“繁衍叢脞而乖戾” (筆者按:《系辭傳》豈是如歐陽修的譏評?) ,而后儒的研究之結論是《系辭傳》并非出于孔子本人,應是孔子門下弟子所撰編,當然其中思想亦是從孔子之道延伸發揮而來,既是孔子門人及門人之弟子連續篇纂創述,可以說《系辭傳》或應是形成于戰國時期。高先生再又論及《說卦傳》,他指出《說卦傳》對后來的漢宋易學都有著極大的影響,且認為太史公在《史記·孔子世家》中提到“說卦”之名,且與《彖》《象》《系辭》《文言》同列,由此當能證明《說卦傳》亦是成篇于先秦。44 依此所言,則陰陽氣論存在作用于《易傳》之內,是先秦至遲到戰國末期就已正式完成。

戴璉璋先生也認為《易傳》不是孔子作的,但確然無疑是出自儒者之手筆,而孔子詮釋經義、引用經文的態度,對于《易傳》的形成所產生的影響,則不可抹殺。據《論語》可知,孔子引《周易》或論《詩經》,都是要借以對行為有所指導且對思想有所啟發,后儒承繼了這一宗風,在《周易》的探索上,“居則觀其象而玩其辭,動則觀其變而玩其占” (《系辭上》),由于不停地“觀”“玩”,于是就漸次發生了多方面的領悟和興會,積累成篇,匯編為集,這就創造了《易傳》。45

《易傳》當然不是一人之作,且其寫成的時期亦有先后,戴先生說:

一般認為《彖》《象》兩傳最早,《文言》《系辭》其次,而《說卦》《序卦》《雜卦》則較晚。這是對的。因為《文言》解釋《乾》 《坤》兩卦的卦辭、爻辭,有紹述《彖》 《象》兩傳的跡象;《系辭》與《文言》可能是同一時代的作品,兩傳都有詮釋《爻辭》的文字,風格相近,部份雷同。而《系辭》與《說卦》在所謂“兼三才而兩之”的說法上又相同,這可以證明《文言》《系辭》晚于《彖》《象》兩傳。 《說卦傳》談卦象較《彖》《象》《系辭》等繁復,而其談卦位,又受到陰陽家四時方位說的影響,據此可以推斷它的寫成時代又當晚于《文言》《系辭》。 《序卦》《雜卦》,未見于《史記》著錄,《雜卦》又未見于《漢書》的著錄,因此,《序卦》 《雜卦》兩傳,又可能晚于《說卦》。46

以上一大段敘述是戴先生將“十翼”成文的先后次序作了一番判準,大致上是如此排列,即《彖》→《象》→《文言》→《系辭》→《說卦》→《序卦》→《雜卦》,共十傳,稱為“十翼”,這就是《易傳》。他提到《說卦》受到了陰陽論的影響,而其實,在《系辭》中也已有此種陰陽論的詮釋跡象。凡是具有陰陽氣論的說法的經典,其時代不會太過于前面。而戴璉璋先生又再提道:

《彖》《象》兩傳的押韻現象、《文言傳》的對偶句子,都與《荀子》書相類似,戴君仁先生即據此推斷《易傳》作者與《荀子》書作者時、地均相近,前者的時代或稍早,是蘇、皖、魯、豫邊區一帶的南方儒者。高亨也有類似的看法。……長沙馬王堆……出土的“帛書” 《周易》,在經文之后,附有《系辭》……據于豪亮考證,“帛書” 《周易》寫于漢文帝初年,《系辭》當是戰國晚期作品。……我們可以推斷《彖》《象》《文言》《系辭》四傳在西漢以前已經完成……至于《說卦傳》,它的前三章已出現在“帛書”《系辭》中,至少這一部份與《系辭》是同時作品,其余部份,主要特征是“八卦方位說”,秦漢之際所流行的“陰陽家”方位配四時的說法已可以作為它的根據。這就是說《說卦傳》后八章有可能寫于秦漢之際。47

依戴先生的考察,《易傳》的成書是相當晚的,起碼是在荀子活躍的戰國時代晚期以及更晚的秦漢之際。特別是具有陰陽論的《系辭傳》和《說卦傳》,都是戰國末年到秦漢之際或西漢初年才出現的著作。

本文謹以《系辭傳》一章以明其中的陰陽氣論思想。《系辭上》曰:

一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣。

吳怡先生的詮釋如下,他說:

“陰陽”兩字,不見于六十四卦本經,只見于《文言》《彖傳》《系辭傳》及《說卦》。梁任公先生以為《儀禮》中無“陰陽”兩字,《詩》《書》《易經卦爻辭》中的“陰”字,都當作“覆蔽” ;“陽”字都當作“向日”解。因此認為“陰陽”兩字是七十子后學所作。48

吳先生舉出梁啟超的說法,“陰陽”在上古經典中,只是向陽或背陽的有無日光的本初之義。將“陰陽”合為一個概念關鍵詞,是孔子弟子之后學發展出來的。此意思多位學者都已有同一看法,應屬定論。吳先生接著說道:

《系辭》等傳中,把六十四卦中剛柔兩爻的性能,用“陰陽”兩字代表,以“陰陽”去談宇宙變化……是一大進步。本句在《易經》哲學上也是一個關鍵語,對于本句,有兩點值得注意:

(甲)所謂“一陰一陽”,并不是指“一個陰”“一個陽”。因為“陰陽”不是物質,不能以數字來區分。此處所謂“一”,兼有兩層意思,一是指“陰陽”的對立,如“分陰分陽”(《說卦·第二章》),即“一面陰”,“一面陽”;二是指“陰陽”的交感,如“陰陽合德”(《系辭下傳·第六章》),即“一次陰” ,“一次陽” 。

(乙)陰陽兩字,后代易學家都把它們當作氣來看,但氣是形而下的,又何以能作為形下上的道呢? 伊川曾謂:“離了陰陽,便無道,所以陰陽者,是道也。陰陽,氣也,氣是形而下者,道是形而上者。” 《朱子語類》也謂:“理則一而已,其形者,謂之器,其不形者,則謂之道。然而道非器不形,器非道不立,蓋陰陽亦器也,而所以陰陽者,道也。是以一陰一陽,往來不息,而圣人指是以明道之全體也。”49

“陰陽”的存有,是雙元對峙的關系,這就是“分陰分陽”;而又是交感互動的關系,這就是“陰陽合德”。換言之,“陰陽”就其各自本身而言,是對分之雙元性,可是若就它們兩者之間的關系而言,又是融合而為一體的一元性。究底說,“陰陽”是一而二、二而一的,是雖獨立卻又同時交互影響、感通、變化的矛盾和統一的關系。

吳怡先生又說:

“陰陽”的作用,只是“自然”的變化,而在其背后,使其“所以如此”的乃是“道”,也就是說,使“陰陽”產生作用的,乃是“道”。……“陰陽”產生作用,即是交感的作用。而“陰陽交感” ,即是“陰陽調和” ;“陰陽調和” ,便是萬物的生機。所以“繼之者” ,乃是承“陰陽調和”而生,“善”乃是形容生之為善。 “易理”是以生為德為善的,如“天地之大德曰生”(《系辭下傳·第一章》)、“元者,善之長也”(《乾·文言》)。……所謂“繼之者善”乃承繼天道的流行,生機自善的意思。50

在此處,吳先生點明了“陰陽”就是自然變化。何為“自然變化”? 那就是“氣”,其本體就是“道”。但《系辭》所論的重點不是特講那個“本體”的“道” ,而是在于特別彰顯“氣之陰陽”是活動的、作用的;“二氣”交感而合為“一氣” ,因而形成調和之狀態,于是萬物生生。就這個生生不已的生態,《大易》遂頌之曰“天地大德”,是繼之長之而生化流行不已的“元”。

《系辭上》第五章最后有一句文句如此:

極數知來之謂占,通變之謂事,陰陽不測之謂神。

黃慶萱先生對此有一番詮釋。他先詮釋“數”:

極,窮究。數,本指《易》筮中蓍策之數,實際上模擬著宇宙萬物演進變化之數,《系辭傳》 “大衍之數”章略言其原理。……數,引申有“律數”義,即在組合或演變中有規律可循之數。……天地萬物等空間存在,既是數的組合,四時年月日等時間運行,也是數的演變。……我把《易》視為“數本論”的哲學。51

黃先生認為《易經傳》中存在著“數本論”,其理是探明或演算天地宇宙的“律數”,他說空間是數的組合,而時間是數的演變,論及了“律”和“數”,這種思維和語言,就是科學之理路。《系辭傳》通過“大衍之數”呈現了戰國時代古儒以數量及其所表達的律則來看待天地自然和萬物生命之意義,這當然不只是玄哲之理路,而且也是通過知性理性去掌握世界之存有的一套知識系統和科學體系。換言之,在《易傳》里面存在數學科學。

黃先生提到“陰陽不測之謂神” ,他引張橫渠和王船山之詮釋,曰:“張載《正蒙·參兩篇》 :‘一物兩體,氣也。一故神, (自注:兩在故不測。)兩故化,(自注:推行于一。)此天之所以參也。’王夫之《注》 :‘神者,不可測也,不滯則虛,善變則靈,太和之氣,于陰而在,于陽而在。其于人也,含于虛而行于耳目口體膚發之中,皆觸之而靈,不能測其所在。’……《正蒙》及《注》以‘神’或在陽,或在陰,不能測其所在。”52依此,“陰陽”就是“太和之氣” ,它之虛靈善化,貫通人和物以至天地宇宙一切存有,這就是不可測度的“神”。這樣的論述,是傳統儒家對于《易傳》之陰陽論的玄哲之理的說法。然而,它卻是又含有科學之理的內涵的,黃先生于此有一番敘論,他征引李政道的說法:

牛頓力學已被量子力學來代替,在量子力學中有條很基本很重要的定律叫做“測不準定律”。這條定律說,我們永遠不能測準一切。任何物件假如我們能完全測定它在任何一時間的位置,那在同一時間,它的動量就無法能固定。對普通一般物件而論,動量不固定,就是速度不固定,既然速度不能固定,那也就無法完全預定這物件將來的路線。……近代物理學有些看法,和中國太極和陰陽二元的學說有相似的地方。……李政道把量子力學中“測不準定律”和“太極和陰陽二元的學說”相提并論,使“陰陽不測之謂神”有了更具體的新解。53

黃先生引用物理學科學家李政道的說法,并不是附會而以為《易傳》的陰陽氣論里面含藏著物理學的測不準定律。其實中國《易傳》的文本和思想的結構脈絡跟現代物理學的重大定律法則,純粹是不同典范的學術與知識,不能隨便比附,而幻想中國先祖的大易之學理中的陰陽論可以導引現代物理學,這種想法和說法是荒謬、錯置的。但黃先生在這一段中征引李政道之論述,其主旨是說明了《易傳》發揮的“陰陽交感遷移”之那一種神變不測,雖然是從玄哲之理路中思維而得出,然而在現代物理學的量子力學中,也同樣能夠發現量子之神變不測。在《易傳》中以氣來說,在物理學則以量子來說。再者,量子力學的測不準現象,乃是通過物理學的實驗而得到,而《易傳》中所說的“陰陽不測”的此種神變不居,何嘗不是古人在經驗到實存具體的天地自然環境中的一切萬物的變動不已、流行不住的大化現象中有其體悟而累積的智慧。在其中,有其玄哲之理,同樣亦有其科學之理。此處的心靈思維的雙元性,不可忽視。

結論

中國的陰陽氣論是一個非常悠久的傳統,是中國儒、道、陰陽、兵等家的基本思維,由古至今,傳統知識分子恒有以氣之陰陽論或陰陽之氣論導引他們看待自然與人文世界之方式和取徑;在庶民社會,人群多以陰陽觀或陰陽五行觀來思考、決策他們生活和生命中的大小事務,包括婚喪大禮、居屋、墳墓之建筑以及宗教祭儀乃至于每日出行的方位和時間,可以說,陰陽氣論幾乎是中國精英和普羅大眾兩層人民的人文海洋河湖,中國人是這片人文海洋河湖中的游魚。

在較久之前的西周或三代,“陰陽”是先民從日常生活之因為地形、地點而產生的日照和氣溫之明顯對立而得出來的直接的、素樸的經驗詞語,它只是指謂了太陽輻射引起的人地關系。包括如《詩》《易》《書》等典籍中的“陰陽”字詞,皆是這一層的意義,唯縱然如此簡易,卻也反映出在很早的上古時代中國人已經立基于知性理性而到達玄哲和科學之思維的開端。

《左傳》和《國語》所記載、陳述、詮釋之內容,大體上是春秋時期,其中存在清楚且積極的陰陽氣論,依此而論人地生態的和諧關系,并論說身心醫療之術乃至于國家的治理和兵法,既是玄哲之理路,也是科學之理路,表現了中國人心靈思維的雙元并建及其合一性,唯孔子無這方面的思想和話語,連帶著戰國時期的孟子與荀子皆不受陰陽氣論的影響。先秦時代真正以陰陽氣論為主要思維結構和取向的,是較晚才陸續累積整合而完成的《易傳》。

陰陽氣論的玄哲之理和科學之理,興起于先秦或西漢,其后,此雙元同行卻又互動而合一的陰陽氣論就影響并支配了中國兩千年的知識分子和精英階層,在大傳統中,往往決定國政、文明的總體走向和內容,就儒家而言,宋明儒者幾乎都有陰陽乃至陰陽五行的思維形式,到了近現代,更多有以陰陽氣論來比附或會通西方哲學和科學。

Two Approaches of Occult Philosophy and Science in Yin Yang Qi Theory

Abstract: The traditional Chinese Yin and Yang concepts have an evolving process from their original meanings of “ whether there is daylight or not” to the Qi theory in which they are regarded as two basic elements of the universe. Within the Chinese interpretation of Yin Yang Qi theory, there is an approach from an oc-cult philosophy, as well as an scientific approach where they are treated as an “ e-pistemological system” . These two approaches could be seen in Guoyu, Zuozhuan and The Book of Changes. The two approaches of occult philosophy and science in Yin Yang Qi theory doubled together and shaped the way of thinking for Chinese people to look at the world of humanity and nature.

Key Words: Yin Yang, Occult Philosophy, Scientific Thinking

1 潘朝陽,1951年生,臺灣師范大學東亞學系榮退暨兼任教授。

2 徐復觀:《陰陽五行及其有關文獻的研究》,收入《中國人性論史·先秦篇》,臺北:臺灣商務印書館,1969年,第509—587頁。

3 戴璉璋:《易傳之形成及其思想》,臺北:文津出版社,1988年,第55—56頁。

4 同上書,第58—59頁。

5 徐復觀:《陰陽五行及其有關文獻的研究》,收入《中國人性論史·先秦篇》,第513頁。

6 戴璉璋:《易傳之形成及其思想》,第59頁。

7 徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》,第514頁。

8 杜石然:《中國科學文明史》,臺北:木鐸出版社,1988年,第84頁。

9 何丙郁、何冠彪:《中國科技史概論》,臺北:木鐸出版社,1983年,第13頁。

10 同上書,第13—14頁。

11 何丙郁、何冠彪:《中國科技史概論》,第14—15頁。

12 同上書,第14頁。

13 何丙郁、何冠彪:《中國科技史概論》,第15頁。

14 關于秦漢之際及其以后的漢初之陰陽五行論的經典詮釋,徐復觀先生的《兩漢思想史》論之甚是深刻周詳。本文不在此展開論述,筆者愿有機會于他日加以接著說。

15 [韓]金永植:《朱熹的自然哲學》,潘文國譯,上海:華東師范大學出版社,2003年,第38頁。

16 [韓]金永植:《朱熹的自然哲學》,第41頁。

17 熊十力先生在其主要著作中,喜以“大海水與眾漚”的“體用一如論”來說“即體即氣、即氣即體”或“即理即氣、即氣即理”的中國之本體宇宙論,是一種“整全生機觀”的“泛氣論”。固然用語有其特色,但其基本的對于“氣”之觀點信念與古哲仍然是相同形式。

18 [韓]金永植:《朱熹的自然哲學》,第58—59頁。

19 易中天:《新譯國語讀本》,臺北:三民書局,2004年,第19頁。

20 此處白話譯注,見易中天:《新譯國語讀本》,第19—20頁。

21 易中天:《新譯國語讀本》,第73頁。

22 易中天:《新譯國語讀本》,第73頁。

23 同上。

24 易中天:《新譯國語讀本》,第73頁。

25 易中天:《新譯國語讀本》,第73—74頁。

26 易中天注譯、侯迺慧校閱:《新譯國語讀本》,臺北:三民書局,1995年,第519頁。

27 易中天注譯、侯迺慧校閱:《新譯國語讀本》,第526頁。

28 夏振翼、湯綱纂輯,胡秉中參訂,賈秉坤整理:《增訂武經注解·六韜》,臺北:奉元出版公司,2020年,第66頁。

29 同上書,第67頁。

30 夏振翼、湯綱纂輯,胡秉中參訂,賈秉坤整理:《增訂武經注解·六韜》,第67—68頁。

31 同上書,第66頁。

32 郁賢皓、周福昌、姚曼波注譯:《新譯左傳讀本》(下),臺北:三民書局,2002年,第1251—1252頁。

33 郁賢皓、周福昌、姚曼波注譯:《新譯左傳讀本》(下),第1283頁。

34 此段談到的天文星象之現代用語和概念,是依據郁賢皓等人的注譯本,第1286—1287頁。

35 同上書,第1251—1252頁。

36 郁賢皓、周福昌、姚曼波注譯:《新譯左傳讀本》(下),第1290頁。

37 同上書,第1283—1284頁。

38 徐復觀:《陰陽觀念的介入——易傳中的性命思想》,收入《中國人性論史·先秦篇》,第199—200頁。

39 徐復觀:《陰陽觀念的介入——易傳中的性命思想》,收入《中國人性論史·先秦篇》,第201頁。

40 同上書,第202頁。

41 徐復觀:《陰陽五行及其有關文獻的研究》,收入《中國人性論史·先秦篇》,第558—559頁。

42 同上書,第563頁。

43 高懷民:《先秦易學史》,臺北:臺灣商務印書館,1975年,第233—234頁。

44 高懷民:《先秦易學史》,第252—260頁。

45 戴璉璋:《易傳之形成及其思想》,第10頁。

46 同上書,第10—11頁。

47 戴璉璋:《易傳之形成及其思想》,第11—13頁。

48 吳怡:《易經系辭傳解義》,臺北:三民書局,1993年,第57頁。

49 吳怡:《易經系辭傳解義》,第57頁。

50 吳怡:《易經系辭傳解義》,第57—58頁。

51 黃慶萱:《新譯乾坤經傳通釋》,臺北:三民書局,2007年,第55頁。

52 同上書,第56頁。

53 黃慶萱:《新譯乾坤經傳通釋》,第56—57頁。