譯者序

謝林自1827年重返慕尼黑大學(xué)的講壇，直到1846年在柏林大學(xué)結(jié)束自己的教學(xué)生涯，這段時間主要講授的都是他的神話哲學(xué)和啟示哲學(xué)；尤其在柏林時期，神話哲學(xué)更是其課堂講授的絕對核心內(nèi)容。1 相關(guān)手稿被收入經(jīng)典版《謝林全集》第11和12卷，這部分內(nèi)容也是我們的中文版《謝林著作集》“神話哲學(xué)”部分所依據(jù)的底本。具體說來，中文版謝林《神話哲學(xué)》分為四卷：首先是兩卷導(dǎo)論，即《神話哲學(xué)之歷史批判導(dǎo)論》和《神話哲學(xué)之哲學(xué)導(dǎo)論》，其次是神話哲學(xué)的主體，而這部分內(nèi)容由于篇幅巨大，將分為上下兩卷分別出版。

這里我們首先推出的是第一卷亦即《神話哲學(xué)之歷史批判導(dǎo)論》。因?yàn)橛嘞碌膸拙砣蕴幱诜g進(jìn)程中，所以這篇序言主要是對本卷的一個導(dǎo)讀，以幫助讀者較為便捷地掌握本卷的核心內(nèi)容。至于對謝林的神話哲學(xué)的一個完整的批判闡述，還需要等待整體的翻譯完成之后才能提供給讀者。

首先我們應(yīng)當(dāng)知道，雖然當(dāng)代的神話研究已經(jīng)普遍承認(rèn)謝林在本領(lǐng)域的重要功績 2，但對于他的具體的神話哲學(xué)思想仍然缺乏深入的探討。無疑，“神話”（Mythos, Mythologie）從始至終是謝林關(guān)注的核心問題之一。他早在18歲時就撰寫了《論遠(yuǎn)古世界的神話、歷史傳說和哲學(xué)論題》，并且直到去世的前一天還在修改《神話哲學(xué)之哲學(xué)導(dǎo)論》。在數(shù)十年的時間里，無論是早期所謂的《德國唯心論的最早體系綱領(lǐng)》3和自然哲學(xué)，還是中期的先驗(yàn)唯心論和同一性哲學(xué)，乃至后期的世界時代哲學(xué)、神話哲學(xué)和啟示哲學(xué)，都賦予神話以至關(guān)重要的地位和意義，而且這個趨勢愈到后面愈加明顯。這個鮮明的特征使得謝林哲學(xué)具有一種獨(dú)特的詩意魅力，同時也為其招致“神秘主義”“宗教信仰”“非理性主義”等批評意見。但正如我們在別的地方反復(fù)指出的 4，這些批評意見只不過是出于對謝林哲學(xué)的無知，然后以訛傳訛而已。事實(shí)上，謝林終其一生都在明確而堅定地捍衛(wèi)哲學(xué)和理性的至高無上的地位，只不過他所追求的不是抽象而偏狹的哲學(xué)，而是力圖把人類所有重要的精神現(xiàn)象——神話自然也不例外——包攬進(jìn)他的哲學(xué)，以成就一種真正意義上的大全一體哲學(xué)。

正因如此，謝林不可能像黑格爾那樣輕率地把神話當(dāng)作幼稚的思想而從哲學(xué)里排除出去。5另一方面，他也拒絕像很多學(xué)者那樣，隨心所欲地鼓吹神話的“深刻意蘊(yùn)”，實(shí)則只是把后人乃至當(dāng)代人的各種觀念強(qiáng)行灌輸?shù)缴裨捓锩妗Ｎ銓幷f，他所追求的是一門新的科學(xué)，亦即“神話哲學(xué)”（Philosophie der Mythologie），這門科學(xué)不是像古典學(xué)和歷史學(xué)那樣去查明神話的具體事實(shí)并給出一些偶然的解釋，而是超越神話的“存在”，去探尋神話的“本性或本質(zhì)”（XI, 5）6，而這項(xiàng)工作必然又聯(lián)系到對于神話的“起源”的追問。

但謝林并不是從一開始就達(dá)到了這個構(gòu)想，而是也經(jīng)歷了一些周折。大致說來，謝林的廣義上的神話觀可以分為三個階段：1）同一性哲學(xué)時期，他主要從詩或藝術(shù)的角度來看待神話，把神話看作純粹的哲學(xué)思想的外衣；2）世界時代哲學(xué)時期，他甚至要親自創(chuàng)作神話，或更確切地說，把哲學(xué)本身改造為神話；3）以上兩個階段多多少少已經(jīng)涉及神話的起源和本質(zhì)的問題，但只有到了后期的嚴(yán)格意義上的神話哲學(xué)，他才明確地將其樹立為最重要的核心問題，并且把之前的相關(guān)思想揚(yáng)棄在自身之內(nèi)，從此不把神話看作哲學(xué)的贗品，也不再用神話替代哲學(xué)，而是把神話理解為哲學(xué)的自然意義和邏輯意義上的前身。有鑒于此，我們按照這個發(fā)展過程依次梳理謝林的神話思想，以展示出他對于神話的起源和本質(zhì)這一問題給出的最終答案。

一、神話作為哲學(xué)的外衣

謝林從1800年的《先驗(yàn)唯心論體系》開始，一直到1802/03年的《藝術(shù)哲學(xué)》，都在強(qiáng)調(diào)藝術(shù)是哲學(xué)的客觀呈現(xiàn)，其功能在于幫助普通人理解把握哲學(xué)的思辨晦澀的真理。7鑒于在西方通常的觀念里，詩總是被列為藝術(shù)的最高峰，而詩的最原初、最典型的代表是古希臘神話，所以謝林經(jīng)常也在同樣的意義上談?wù)撛姾驼軐W(xué)以及神話（乃至宗教）和哲學(xué)的關(guān)系。簡言之，藝術(shù)（以及詩、神話或宗教）和哲學(xué)之間是合作的關(guān)系，前者是“顯白的”（exoterisch），面向普通人乃至每一個人，后者是“隱秘的”（esoterisch），只面向少數(shù)精英。不僅如此，二者也是可以相互轉(zhuǎn)化的，當(dāng)藝術(shù)超越了客觀性，就進(jìn)入哲學(xué)思辨的層次，反之當(dāng)哲學(xué)達(dá)到完全客觀的呈現(xiàn)，就轉(zhuǎn)變?yōu)樗囆g(shù)。柏拉圖作為獨(dú)一無二的“詩人哲學(xué)家”，就是這件事情的最佳例證。

這個和諧的關(guān)系在《藝術(shù)哲學(xué)》里達(dá)到了頂峰。在謝林的同一性哲學(xué)里，當(dāng)唯一的絕對者具有某一個規(guī)定（這個規(guī)定同時也是一個限制或否定），就是理念。換言之，理念是普遍性（代表著絕對者）和特殊性（代表著特殊規(guī)定）的統(tǒng)一體。現(xiàn)在謝林指出，這個統(tǒng)一體，作為實(shí)在的東西來看，就是“諸神”，因此每一個理念都是“特殊形式下的神”“特殊的神”或“受限狀態(tài)下的神”等。8這里所說的“實(shí)在的東西”當(dāng)然不是指普通人以為的通過感性經(jīng)驗(yàn)而認(rèn)識到的實(shí)在東西，比如手邊的鍋碗瓢盆之類，而是指通過思想而認(rèn)識到的真實(shí)存在。也就是說，哲學(xué)家所說的理念的實(shí)在性和神話里的諸神的實(shí)在性是同一回事，正因如此，像希臘人這樣達(dá)到高度教化的民族（包括他們的哲學(xué)家）才對諸神的存在深信不疑，而這根本不是什么“迷信”。

每一位神都有自己的本質(zhì)特征，這個特征是他的規(guī)定性，同時也對他構(gòu)成了某種限制。比如雅典娜智慧而強(qiáng)大，但絲毫沒有女性的柔情。阿佛洛狄忒擁有最柔情的美，但缺乏力量，也不太聰明。赫淮斯托斯擁有巧奪天工的雙手，卻又是個瘸子，如此等等。這些缺失或受限狀態(tài)絕不是一種“缺陷”，毋寧恰恰成就了這一位神，正如理念假若不是在某一方面遭到限制，也就不會成為這一個理念。諸神是存在著的理念，就此而言，謝林可以說：“哲學(xué)建構(gòu)起來的理念王國所包含的全部可能性實(shí)際上在希臘神話里已經(jīng)完全窮盡了。”9 神話的整體作為理念王國是一個自足的世界；與此相關(guān)聯(lián)的是，謝林區(qū)分了普遍者與特殊東西的三種結(jié)合方式，即范型式（schematisch，指普遍者意味著特殊東西）、寓托式（allegorisch，指特殊東西意味著普遍者）和象征式（symbolisch，指普遍者直接是特殊東西，特殊東西直接是普遍者）10，而神話恰恰是一種象征式存在，也就是說，諸神不是意味著理念（亦即不是理念的寓托），毋寧就“是”理念，并且被看作實(shí)實(shí)在在的存在者。

既然諸神在本質(zhì)上就是理念，那么，如果說理念世界起源于絕對者的某種“流溢”，神話又是起源于什么東西呢？謝林贊成同時代的古典學(xué)家沃爾夫（F. A. Wolf）的觀點(diǎn)，即神話不是個別詩人（荷馬或赫西俄德）的作品，而是“一個等同于個人的族類”的作品，是產(chǎn)生于這個民族的“共同的藝術(shù)沖動”11。但他并沒有進(jìn)一步追問這種共同的藝術(shù)沖動究竟是怎么回事，也沒有追問為什么恰恰是希臘民族而非別的民族創(chuàng)作出他所說的這種神話。總的說來，這個時期的謝林過于關(guān)注和贊美希臘神話在藝術(shù)里達(dá)到的完滿象征意義，沒有在絕對的意義上探究神話的起源和本質(zhì)。

而當(dāng)謝林超出藝術(shù)的范圍，上升到更宏大的視野，問題的復(fù)雜性就凸顯出來。此前我們指出，謝林本來已經(jīng)在一般的意義上把神話和哲學(xué)的關(guān)系看作顯白思想和隱秘思想的關(guān)系，亦即外衣和內(nèi)核的關(guān)系，但他現(xiàn)在又在神話自身之內(nèi)進(jìn)一步區(qū)分外和內(nèi)，也就是說，他在人們通常所說的“神話”內(nèi)部區(qū)分出作為民間信仰的“神話”和真正具有哲學(xué)意義的“神秘學(xué)”（Mysterien），而且不是強(qiáng)調(diào)二者的和諧關(guān)系，而是強(qiáng)調(diào)二者的對立和沖突。關(guān)于謝林的“神秘學(xué)”思想，我曾經(jīng)有一篇論文專門予以辨析 12，這里不再復(fù)述其中的主要內(nèi)容，而是僅限在本文的主題范圍之內(nèi)提出幾個要點(diǎn)。簡言之，“神秘學(xué)”——它在字面上不再是“傳說”的意思，而是意味著“封閉的秘密”——雖然在形式上也是神話，但主要指一些流傳于厄流希斯（Eleusis）地區(qū)，以狄奧尼索斯、德墨忒爾及其女兒佩耳塞福涅這些在奧林波斯神話里無足輕重的神的生平事跡為內(nèi)容的神話，講述了神的受難和復(fù)活、萬物的生長發(fā)育和生滅循環(huán)、靈魂不朽等思想。關(guān)鍵在于，謝林把上述思想看作真正的哲學(xué)，認(rèn)為它們與詩人創(chuàng)作的神話有根本的不同，因此在1802年的《布魯諾》里宣稱：“一切神秘學(xué)的目的無非就是從人們尋常只習(xí)慣于看到其摹本的所有東西中展示出原型……崇高的哲學(xué)便在于對永恒者和不變者的認(rèn)識，所以神秘學(xué)無非就是那種最崇高、最神圣又最卓越的哲學(xué)，從最崇高的古代流傳下來的哲學(xué)，因此正如我們相信的那樣，神秘學(xué)與神話的真實(shí)關(guān)系就好比哲學(xué)與詩的關(guān)系。這樣我們有充分的理由斷定，雖然詩人創(chuàng)制了神話，但創(chuàng)制神秘學(xué)卻是哲學(xué)家的工作。”13

對神秘學(xué)的單獨(dú)褒獎意味著神話里的諸神不再代表著理念，神話作為整體也不再是理念王國，而是與神秘學(xué)及其背后的哲學(xué)形成緊張關(guān)系。實(shí)際上，謝林在《藝術(shù)哲學(xué)》里也提到了與神話對立的“神秘學(xué)要素”，但僅僅把這些要素看作“外來的”、原本對希臘文明而言陌生的東西 14，沒有給予特別的強(qiáng)調(diào)。但在1804年的《哲學(xué)與宗教》里，謝林卻又把神秘學(xué)看作希臘文明原生的東西，并且把它看作哲學(xué)與宗教最初共同棲身的“同一座神廟”15，至于哲學(xué)后來之所以與宗教分離，則是因?yàn)樯衩貙W(xué)被那些原本屬于民間信仰的“雜質(zhì)”——神話——玷污了，于是保持純潔的神秘學(xué)（哲學(xué)）與被玷污的神秘學(xué)（與神話摻雜在一起的宗教）分道揚(yáng)鑣。誠然，哲學(xué)與宗教最終應(yīng)當(dāng)重新建立“永恒同盟”，但宗教（包括神話）必須被嚴(yán)格地限制在外在方面，與哲學(xué)內(nèi)核保持距離。按照這個思路，神話的意義被大大削弱了，甚至成為一種負(fù)面的東西，即民間信仰的雜質(zhì)。當(dāng)然，如果把神秘學(xué)重新放回廣義上的“神話”里，那么可以說神話作為神秘學(xué)仍然是哲學(xué)的一件外衣。但這個東西究竟起源于哪里呢？如果它是外來的，來自于什么地方？如果它是原生的，其原生地又在哪里？對于這些問題，謝林同樣沒有答復(fù)，而是僅僅把神話當(dāng)作既有的、不可預(yù)思的東西（Unvordenkliches）接受下來。

二、神話作為哲學(xué)本身

歸根結(jié)底，在謝林的同一性哲學(xué)時期，無論是廣義上的神話，還是狹義上的神秘學(xué)，其實(shí)都是服務(wù)于哲學(xué)。但在謝林從1810年開始構(gòu)思的《世界時代》里，這個思想發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折。他把這部著作看作自己的“代表作”，宣稱其“不僅就內(nèi)容而言最為豐富，而且就表達(dá)而言也最為通俗易懂”。16 為什么要強(qiáng)調(diào)“通俗易懂”呢？因?yàn)橹x林對自己的哲學(xué)體系在內(nèi)容上的真理性一向充滿自信，但一直都在探索闡述這些思想的最佳方式。用他的話來說就是：“當(dāng)科學(xué)在質(zhì)料方面達(dá)到客觀性之后，看起來有一個自然的結(jié)果，就是它開始尋求形式方面的客觀性。”17 這就是藝術(shù)尤其是神話的那種客觀性。此前除了普通著作的形式之外，他已經(jīng)嘗試過書信體、對話錄、幾何學(xué)式演繹、箴言錄等寫作形式，既然如此，為什么不嘗試神話的形式，直接把哲學(xué)當(dāng)作神話來敘述呢？

在《世界時代》導(dǎo)論里，謝林一開始就提出一連串問題：“為什么這個工作在過去是不可能的，或者說一直到現(xiàn)在都是不可能的？為什么在最高科學(xué)里面，知道的東西不能像任何別的知道的東西一樣，被直接簡明地敘述出來？是什么東西在阻礙著那個憧憬到的黃金時代的來臨，到那個時候，真理又將成為故事，而故事又將成為真理？”18 很顯然，無論是“敘述”（Erz?hlung）還是“故事”（Fabel），其實(shí)就是“神話”（Mythos）一詞的原本意思，只不過謝林在這里沒有提到神話，而是拿“歷史”來說事。他聲稱：“難道對于事物的原初開端的回憶永遠(yuǎn)都不會達(dá)到如此生動的地步，以至于科學(xué)——它在事實(shí)上并且按詞義而言就是‘歷史’（Historie）——在外表形式上也成為歷史，使得哲學(xué)家，就像神一般的柏拉圖那樣，雖然在其整個系列的著作中都是采取辯證探究的方式，但在其學(xué)說的最高點(diǎn)和最終的澄明點(diǎn)卻全都變成歷史敘述的方式，回歸到歷史的單純？”19 他在這里以柏拉圖為例子，恰恰表明他想創(chuàng)作的不是普通的歷史，而是一種神話，確切地說，一種像神話那樣，以講故事的方式敘述真理的哲學(xué)。這個構(gòu)想讓我們回想起那份《德國唯心論的最早體系綱領(lǐng)》，因?yàn)槟抢锿瑯犹岢鑫覀儽仨殑?chuàng)造出一種“新的神話”或“理性神話”，并通過人們長久以來徒勞尋找的這種通俗性使“廣大民眾”對哲學(xué)理念產(chǎn)生興趣。20

事實(shí)上，《世界時代》也確實(shí)采取了神話的敘述方式。謝林在其中談到了原初的愛的意志和自私意志如何相遇相識，如何從起初充滿喜悅的結(jié)合再到“分離”（Scheidung，同時也是“離婚”的意思）的過程，或上帝自身內(nèi)的愛如何克服了上帝的自私，最終導(dǎo)致上帝做出創(chuàng)世的行為并走向三位一體的歷程。這些當(dāng)然都是神話，謝林之所以故意采用這種敘述方式，是因?yàn)樗Ｍ砻鬟@些神話就是哲學(xué)本身，讀者能夠在聽故事的同時直接理解他的哲學(xué)。誠然，熟悉謝林的自然哲學(xué)和同一性哲學(xué)的人都知道，其中表述的仍然無非是絕對同一性自身的“二重化”（Duplikation）以及與之聯(lián)系在一起的“潛能階次”（Potenzen）思想等，但普通讀者能夠做到這一點(diǎn)嗎？更何況謝林也不是完全在講故事，而是隨時用一些哲學(xué)概念來解釋那些神話形象，或插入一些純粹思辨的哲學(xué)論證（比如關(guān)于主詞和謂詞的關(guān)系，關(guān)于同一律與根據(jù)律的關(guān)系等），因?yàn)樗K究不是為講神話而講神話，而是要闡述自己的哲學(xué)體系！但這樣一來，他起初標(biāo)榜的那種通俗性也就蕩然無存了。

正因如此，《世界時代》作為一部空前絕后的交織著神話敘述和哲學(xué)思辨的奇書，雖然其中的思想是如此之豐富和深刻，其文筆是如此之優(yōu)美雋永，但注定不可能達(dá)到謝林既定的目的，即將科學(xué)直接轉(zhuǎn)化為一種通俗易懂的神話敘事。謝林對此有著清晰的意識，雖然他孜孜不倦撰寫了十幾份不同的《世界時代》手稿，但始終拒絕將其正式出版，哪怕其中的“原稿I”和“原稿II”已經(jīng)排印完畢，也在正式開機(jī)印刷的前夜將其撤回。哲學(xué)史上通常把謝林的《世界時代》看作其哲學(xué)生涯中的一個重大挫敗，實(shí)際上，如果這個評價有一定的合理之處，那也不是針對謝林的哲學(xué)思想本身，而是針對他闡述哲學(xué)的神話方式。也就是說，如果神話不應(yīng)當(dāng)被看作哲學(xué)的外衣，那么它更不應(yīng)當(dāng)被等同于哲學(xué)，不應(yīng)當(dāng)成為哲學(xué)的替代品。

三、對神話的起源和本質(zhì)的歷史批判考察

謝林在“世界時代哲學(xué)”構(gòu)想里掙扎了十八年，當(dāng)他在1827/28年重新登上慕尼黑大學(xué)的講臺，雖然其講授的題目是“世界時代體系”，但無論是在內(nèi)容上還是在形式上都已經(jīng)與當(dāng)初的《世界時代》大相徑庭，最終演變?yōu)椤吧裨捳軐W(xué)”和“啟示哲學(xué)”的雙聯(lián)體。簡言之，在經(jīng)歷了之前所說的那兩個階段之后，謝林如今與神話保持著距離，而正是這種距離使得神話真正成為科學(xué)研究的對象。相應(yīng)地，在《神話哲學(xué)之歷史批判導(dǎo)論》里，謝林開門見山就提出了對神話的起源和本質(zhì)的追問。

在提問之前，謝林首先對“Mythos”這個術(shù)語進(jìn)行了界定。嚴(yán)格說來，這個希臘詞語的字面意思僅僅是“敘述”或“話”，并沒有體現(xiàn)出“神”，而它最終被看作“神話”，則是基于一個基本事實(shí)，即它所敘述的對象是神。就此而言，神話是“諸神學(xué)說”（G?tterlehre）。但諸神學(xué)說不是雜亂無章地進(jìn)行敘述，而是呈現(xiàn)出諸神之間的關(guān)系，因此神話真正說來是“諸神的歷史”（G?ttergeschichte），亦即“神譜”（Theogonie）（XI, 7）。

在這里，謝林指出，每一個初次接觸神話的人都會提出兩個問題：1）神話意味著什么，或者說神話敘述的是真理嗎？ 2）神話是如何產(chǎn)生出來的？從根本上說，為了回答后一個問題，必須首先解決前一個問題，而圍繞這個問題，人們立即產(chǎn)生了巨大的分歧。

謝林首先提到的是莫里茨（K. Ph. Moritz）等學(xué)者主張的“詩意的觀點(diǎn)”，后者認(rèn)為神話之所以產(chǎn)生出來，絕不是為了主張或教導(dǎo)任何真理，而是僅僅為了滿足一個原初的詩意的發(fā)明沖動：這個觀點(diǎn)也立即回答了第二個問題，即神話起源于詩人的創(chuàng)作或“虛構(gòu)”（erdichten），而這一點(diǎn)看起來也得到了希羅多德的證實(shí)，因?yàn)樗鞔_指出：“是赫西俄德和荷馬給希臘人制造出神譜。”21 實(shí)際上，詩意觀點(diǎn)的最大動機(jī)是要維護(hù)神話的詩歌魅力，害怕對于所謂的真理的探究可能破壞乃至消滅這種魅力。但這個擔(dān)憂是沒有必要的，正如自然科學(xué)研究并不妨礙人們自由地僅僅以審美的方式看待自然界。至于希羅多德的那個證詞，并不是如表面上看起來那么簡單，因?yàn)樵诤神R史詩里，我們發(fā)現(xiàn)作者熟知諸神的廟宇、祭司、祭品和祭壇等，而且不是把它們當(dāng)作某種全新的東西發(fā)明出來，而是當(dāng)作遠(yuǎn)古已有的事物傳承下來。赫西俄德雖然創(chuàng)作了一部名副其實(shí)的《神譜》，但希羅多德并沒有給他特殊的地位，而是簡單地將他與荷馬相提并論，由此可知他所敘述的也是一種既有的事實(shí)。簡言之，希羅多德真正的意思是，神話不是由詩人“發(fā)明”（erfunden）的，而是被他們“發(fā)現(xiàn)”（gefunden）的，然后首次被他們敘述出來。換句話說，神話在詩人之前并非不存在，毋寧只是沒有被意識到（ouk episteato）而已（XI, 16-17）。就此而言，神話的黑暗工場或最初的誕生地位于所有詩歌的彼岸。

詩意觀點(diǎn)遭遇到的另一個巨大困難，就是它無論如何沒法否認(rèn)神話確實(shí)包含著某種意義或真理，畢竟說一種偉大的詩歌卻毫無意義或真理可言，這本身就是荒謬的。有些人比如福斯（J. H. Voss）主張這些真理是純屬偶然地混雜進(jìn)神話的，這個辯護(hù)顯然非常無力。因此，真正占據(jù)上風(fēng)的是另一種觀點(diǎn)，即認(rèn)為神話包含著真理，并且在宣講真理。那么這些真理和神話是怎樣的關(guān)系呢？更重要的是，它們究竟是什么真理呢？因?yàn)檫@種觀點(diǎn)異常復(fù)雜，所以謝林在其內(nèi)部區(qū)分出兩類觀點(diǎn)：其中一類觀點(diǎn)認(rèn)為神話是真理的包裝或掩飾，另一類觀點(diǎn)認(rèn)為神話是對真理的誤解或扭曲。基于對“真理”的不同理解，每一類觀點(diǎn)又有兩個分支：1）神話是歷史真理的包裝或掩飾；2）神話是科學(xué)真理的包裝或掩飾；3）神話是對科學(xué)真理的誤解或扭曲；4）神話是對宗教真理的誤解或扭曲。這里面2）和3）基本相似，因此總的說來有三個觀點(diǎn)。而針對這三個觀點(diǎn)及其代表人物的主張，謝林依次作出了辨析和批駁。

首先，克雷里克（Johannes Clericus）、莫斯海姆（J. L. Mosheim）、希爾曼（K. D. Hüllmann）等學(xué)者認(rèn)為，神話中的諸神原本是歷史中的國王和英雄等有著豐功偉績的人物，后來才被尊奉為神，比如完成十二項(xiàng)偉業(yè)的赫拉克勒斯，在大海上經(jīng)常救助船員的孿生兄弟卡斯托耳和波魯克斯以及救死扶傷的阿斯克勒庇俄斯等就是如此。這個觀點(diǎn)可以叫作“歷史學(xué)的觀點(diǎn)”，而謝林將其稱作“歐赫美爾式解釋”，因?yàn)橄ＥD哲學(xué)家歐赫美爾（Euemeros）早在兩千多年前就主張希臘諸神原本是愛琴海島國上的國王，后來才被拔高為神。對此謝林一針見血地指出，這個解釋已經(jīng)以真實(shí)的諸神為前提，否則它不會想到區(qū)分出某些被想象為神的人（XI, 27）。也就是說，關(guān)鍵不在于具體的哪個神是由人拔高而來的，而是在于當(dāng)人們這樣做的時候，頭腦中已經(jīng)有關(guān)于“神”的觀念。問題在于人為什么會有這個觀念呢？這個更深層次的前提恰恰是歐赫美爾式解釋所沒有觸及的。

相比之下“科學(xué)的觀點(diǎn)”具有大得多的影響。它認(rèn)為諸神其實(shí)是自然屬性和自然現(xiàn)象的人格化，神話其實(shí)是一種自然的世界生成學(xué)說（宇宙譜系學(xué)）。這方面的代表人物是海涅（Ch. G. Heyne）及其學(xué)生赫爾曼（Gottfried Hermann）。赫爾曼從詞源學(xué)出發(fā)，堅持認(rèn)為諸神只不過是自然事物的人格化，比如酒神狄奧尼索斯（Dionysos）無非是“酒”，他的母親塞墨勒（Semele）無非是“葡萄藤”，谷神的女兒佩耳塞福涅（Persephone）無非是“谷種”，百臂巨人科托斯（Kottos）、古埃斯（Guges）、布里阿瑞俄斯（Briareos）無非是“撞擊的冰雹”“沖刷壟溝的雨”“沉重的雪”，如此等等。在赫西俄德的《神譜》里，赫爾曼甚至看到了一整套宇宙論，他認(rèn)為其中敘述的三位最古老的神卡俄斯（Chaos）、該亞（Gea）和厄若斯（Eros）其實(shí)是“空間”“物質(zhì)”和“聯(lián)合者”，然后這三個要素合起來產(chǎn)生出運(yùn)動和自然萬物，直到克羅諾斯（Kronos，其實(shí)是“時間”）完成這一系列創(chuàng)造。總而言之，赫爾曼“毫不遲疑地宣稱那種位于神譜根基處的學(xué)說是古代世界最令人驚嘆的曠世杰作；他在那些神話傳說里看到的不是許多猜想的膚淺堆砌，而是各種立足于漫長經(jīng)驗(yàn)、細(xì)致觀察乃至精確計算的理論。”（XI, 37-39）由于篇幅所限，我們在這里無暇復(fù)述赫爾曼的具體分析。這些分析雖然有牽強(qiáng)附會之處，但也包含著許多天才的洞見，正因如此，謝林宣稱他“毫無保留地完全贊同”赫爾曼的那個做法，即揭示出了神話里明確無誤地顯露出來的一種哲學(xué)意識（XI, 43）。但這里有兩個關(guān)鍵疑問：第一，究竟是哪位或哪些哲學(xué)家最初認(rèn)識到了這種宇宙論？第二，更重要的是，哲學(xué)家既然有著如此深刻的哲學(xué)洞見，為什么不干脆提出哲學(xué)理論，傳授哲學(xué)真理，反而主動或被動地讓它們披上神話的外衣呢？

恰恰在后面這個問題上，海涅陷入了離奇的猜想。他宣稱哲學(xué)家是迫不得已才選擇神話的敘述方式，一方面是因?yàn)樽罟爬系恼Z言缺乏合適的科學(xué)術(shù)語，于是只能把抽象概念予以人格化，另一方面是因?yàn)檎軐W(xué)家是如此地著迷于這些對象，以至于他們親自或讓別的詩人以戲劇的方式把那些自然對象當(dāng)作行動的人物而呈現(xiàn)在聽眾面前，讓聽眾更容易接受它們（XI, 31）。至于赫爾曼，更是簡單地以為，哲學(xué)家只是提出哲學(xué)思想，然后撒手不管，仿佛民眾自己就會牢牢記住這些智慧，并將其轉(zhuǎn)化為一種神話。但正如謝林指出的，他倆最大的問題在于沒有注意到，遠(yuǎn)古時期的民族怎么可能擁有如此睿智的卻始終默默無聞的一位或幾位哲學(xué)家，以及遠(yuǎn)古時期怎么可能明確地區(qū)分哲學(xué)和詩等等（XI, 40, 56）。也就是說，那些所謂的哲學(xué)家完全是海涅和赫爾曼杜撰出來的，而這個杜撰又是基于一個錯誤的猜想，即以為神話是個別人的發(fā)明或創(chuàng)造。

那么，把神話看作整個民族的發(fā)明是否就能克服這個困難呢？此前我們已經(jīng)提到，謝林在《藝術(shù)哲學(xué)》里就主張神話是“一個等同于個人的族類”的作品。但如今謝林本人也批評這個觀點(diǎn)，因?yàn)樗荒芙忉尣煌褡宓纳裨捴g明顯的一致性和親族相似性。瓊斯（William Jones）和克羅伊策（Friedrich Creuzer）等學(xué)者已經(jīng)注意到這個重要現(xiàn)象，于是假設(shè)這些神話觀念最初是某一個民族發(fā)明出來的，然后傳播到第二個民族，再傳播到第三個民族，如此以往。但謝林對此提出了一個最為尖銳的問題：“民族究竟是個什么東西，或者說究竟什么東西使它成為一個民族？”（XI, 62）答案是：恰恰是神話——以及與之密切相關(guān)的語言、詩歌、國家制度、法律、倫常習(xí)俗等——才使得一個民族成為民族，因此這些東西是和一個民族一起被給予的，以至于“我們根本不能設(shè)想一個民族在沒有神話的情況下存在著”（XI, 63）。換言之，希臘人在成為希臘人的同時，就已經(jīng)擁有了希臘神話，而不是后來才將它發(fā)明出來。其他民族同樣也是如此。因此現(xiàn)在已經(jīng)有一個明確的結(jié)論，即神話絕不是個別人或某個民族的發(fā)明。22

在這種情況下，神話的起源問題就和民族的起源問題融合了。那么各個民族是如何形成的呢？對于這個問題，諸如“各個民族是從一開始就有的”或“各個民族是自行產(chǎn)生出來的”之類答復(fù)都不成功，因?yàn)樗鼈兺瑯硬荒芙忉尭鱾€民族的神話觀念的一致性和親緣性。而謝林給出的解釋是，各個民族起源于一個共同的人類，這個人類經(jīng)歷了一種精神上的大分化（Krisis）或意識的震蕩（Erschütterung），分裂為各個民族，與此同時，他們曾經(jīng)共有的語言發(fā)生變亂（Verwirrung），成為各個民族的語言，而原初意識的碎片保存在各個民族的意識里，作為一種真實(shí)的回憶（Erinnerung），作為對于原初發(fā)生的那些事情的追憶（Reminiscenz），成為他們的神話（XI, 101-103）。在謝林看來，《舊約·創(chuàng)世記》記載的巴別塔之亂就是指這個事件。

這樣一來，對神話的解釋就從“科學(xué)的觀點(diǎn)”過渡到“宗教的觀點(diǎn)”。從宗教的角度看，神話是多神論。休謨認(rèn)為最初的人類充滿迷信，把各種可見和不可見的東西臆想為神，進(jìn)而發(fā)展出多神論；他同時認(rèn)為，從多神論不可能走向真正的一神論，因?yàn)楹笳咧皇侨藗兺ㄟ^抽象的思考推論出來的，充其量只能叫作理神論（Deismus） （XI, 79 ff.）。這就在多神論和一神論之間劃出了一道不可逾越的鴻溝。然而謝林恰恰指出，多神論本身包含著一個巨大的區(qū)別：如果只是泛泛承認(rèn)一定數(shù)目的神，那么這是一種同時式（simultanen）多神論，但如果在承認(rèn)多個神的同時又強(qiáng)調(diào)每一個階段都只有唯一的一個至高無上的神，并且認(rèn)為各個階段的至高無上的神之間是前后相繼的關(guān)系，那么這是一種相繼式（successiven）多神論，而且同時是一種一神論（XI, 120-121）。比如，如果只看到宙斯統(tǒng)領(lǐng)的奧林波斯諸神，那么希臘神話是同時式多神論，但如果把烏蘭諾斯和克羅諾斯這兩位曾經(jīng)的最高神及其神族考慮進(jìn)來，那么希臘神話其實(shí)是相繼式多神論。換言之，相繼式多神論并不是一神論的絕對對立面，而是后者的展開。在這個意義上，謝林說：“這種多神論是一個謎，這里是問題之所在，但正因如此也是解密鑰匙之所在。”（XI, 121）要解答這個謎，關(guān)鍵是要認(rèn)識到這個相繼性不是由神話造成的，毋寧說神話是由這個相繼性造成的，或者說神話是“通過一個在意識里面現(xiàn)實(shí)發(fā)生的序列”而產(chǎn)生出來的（XI, 125）。就此而言，這個序列只能在一個位于多神論之外的東西里去尋找，而這個東西不是別的，正是一神論。

一神論能夠包含著一個序列嗎？按照通常的理解，一神論就是只承認(rèn)獨(dú)一的神，此外無他。但也有這種情況，即人們之所以只承認(rèn)獨(dú)一的神，只不過是因?yàn)樗麄冞€不知道有另外的神。也就是說，這種一神論雖然對于抱此信仰的人來說是“絕對的”一神論，但就事情本身而言卻僅僅是一種“相對的”一神論，甚至可以說是一種“潛在的”多神論。假若真的只有絕對的獨(dú)一神，只有唯一的本原，就難以解釋為什么在其統(tǒng)治下會發(fā)生之前所說的那種大分化或意識的震蕩，進(jìn)而也不能解釋多神論或神話的產(chǎn)生。因此必定有第二個神出現(xiàn)，推動起初的獨(dú)一神發(fā)生轉(zhuǎn)化，最終將其驅(qū)逐，而這又是為第三個神的出現(xiàn)掃清障礙（XI, 126-130）。正是神與神之間的這個斗爭導(dǎo)致了原初人類和原初意識的大分化，作為其結(jié)局，分裂出來的民族里，有的仍然堅守著最初的那個獨(dú)一神（比如猶太教），有的則是接受了三位神的序列（比如印度神話、埃及神話、希臘神話）。如果我們把基督教也考慮進(jìn)來，那么其三位一體的思想也同樣包含著這個序列，雖然基督教嚴(yán)格說來已經(jīng)是神話或多神論的終結(jié)。

謝林對于“相對的一神論”的推崇很容易遭到質(zhì)疑，因?yàn)楹芏嗳苏J(rèn)為《圣經(jīng)》的啟示是原初的真理，而啟示的內(nèi)容是一種“絕對的一神論”，因此作為多神論的神話僅僅是對這個宗教真理的誤解或扭曲。但正是在這里，謝林要表明《圣經(jīng)》尤其是最初的“摩西五經(jīng)”也是從前面所說的那種意義上的“相對的一神論”出發(fā)。關(guān)于這個問題，謝林作出了大量細(xì)致的考證和分析，我們只能選擇其列出的幾項(xiàng)關(guān)鍵證據(jù)。簡言之，上帝在“摩西五經(jīng)”里面有兩個名字，一個是復(fù)數(shù)形式的“以羅欣”（Elohim），另一個是單數(shù)形式的“耶和華”（Jehovah），前者嚴(yán)格說來不是一個專名，而是一個統(tǒng)稱，因此通行的各種語言的《圣經(jīng)》（包括中文版《圣經(jīng)》和合本）都是直接將其譯為“上帝”。《創(chuàng)世記》第四章里談到了一個宗譜，亞當(dāng)（最初的人）生了塞特，塞特生了以挪士，從以挪士的時候起，人們才第一次開始呼喚耶和華的名字，而之前都是稱上帝為以羅欣。為什么以挪士的時候要呼喚耶和華的名字呢，因?yàn)橐耘彩恳呀?jīng)代表著第二個人類，或者說人類的另一個階段，這時另一個上帝已經(jīng)顯露出來，而為了堅持他們心目中的真正的上帝（第一個神），他們就呼喚自己的上帝的名字。這就是謝林指出的：“這些先祖是在一些重要關(guān)頭呼喚耶和華的名字，仿佛是在呼喚一個他們想要牢牢抓住或一個應(yīng)當(dāng)顯現(xiàn)的人。”（XI, 161）換句話說，正是第二個神的出現(xiàn)或多神論的誘惑促使人們區(qū)分真正的上帝，因此并非是啟示造成了神話（多神論），毋寧說是啟示面對著神話這個不依賴于它的前提，并且以神話為前提，才讓后來的亞伯拉罕堅守一神論，即希伯來人一直堅持的一神論（XI, 179）。真正的一神論應(yīng)當(dāng)是一個結(jié)果，而不是在《圣經(jīng)》的開始就啟示出來的那種所謂的“絕對的一神論”，而是完全展開的，把相繼式多神論的環(huán)節(jié)包攬進(jìn)來，并在基督教的三位一體的理念里得以完成的一神論。

四、人類原初意識作為神話的誕生地

至此謝林已經(jīng)批判了那種認(rèn)為神話與真理完全無關(guān)的觀點(diǎn)（“詩意的觀點(diǎn)”）和那種認(rèn)為神話只是某種真理的掩飾或扭曲的觀點(diǎn)（其中又分為“歷史學(xué)的觀點(diǎn)”“科學(xué)的觀點(diǎn)”和“宗教的觀點(diǎn)”）。但謝林并非單純進(jìn)行批判，而是在這個過程中已經(jīng)逐步展示出一些正面的界定。首要的一點(diǎn)是，神話當(dāng)然包含著真理，而且這個真理不是個別人或個別民族發(fā)明出來的，不是以遮遮掩掩或扭曲變形的方式包含在神話中，毋寧說，神話完全是這個真理的體現(xiàn)。那么這個真理是什么呢？從形式上說，就是一個原初統(tǒng)一體由于第二本原的出現(xiàn)而降格為第一潛能階次，成為第二本原的根據(jù)，隨之向作為二者的統(tǒng)一體的第三本原敞開，而這個“潛能升級”（Potenzierung）造成了大分化的局面。從內(nèi)容上說，就是起初貌似絕對的獨(dú)一神讓位給第二個神，最終和后者一起從屬于第三個神。這里我們突然發(fā)現(xiàn)，這些和謝林此前的哲學(xué)思想并沒有根本的區(qū)別，但這里最大的不同之處是，它們不再是某種獨(dú)斷的理論，而是通過歷史批判的考察而推演出來的結(jié)果。此外或許人們會質(zhì)疑，豐富多姿的神話世界怎么可能只有這點(diǎn)“干癟的”內(nèi)容？實(shí)際上，謝林從一開始就指出他所探究的是“作為一個整體”的神話，因此僅僅考察神話的本質(zhì)、內(nèi)核或“原初材料”（Urstoff, XI, 6），或用我們的話來說，神話的基本結(jié)構(gòu)。至于這個原初材料或基本結(jié)構(gòu)在后來漫長的歲月里派生出多少詩歌或歷史、科學(xué)、宗教方面的意義，這些對于神話的本質(zhì)而言都是次要的。

最重要的是，那個大分化一方面可以被看作宇宙的生成，就此而言是在人類之外發(fā)生的，另一方面也是在人類的原初意識（Urbewu?tsein）里發(fā)生的。原初意識不是自我意識（這已經(jīng)是一種現(xiàn)實(shí)的意識），而是一種純粹的意識，但意識必須是關(guān)于某東西的意識，因此在原初狀態(tài)下只能是關(guān)于上帝的意識（這里以及隨后所說的“上帝”也可以理解為哲學(xué)意義上的“本原”）。在這個意義上，謝林說：“原初的人不是通過一個行動，而是通過其本性就成為上帝的設(shè)定者（das Gott Setzende）。”（XI, 185）此外他還說：“人類的原初存在完全只是為了成為上帝的這個設(shè)定者。”（Ebd.）“上帝的設(shè)定者”乍聽起來是一個很玄乎的說法，它不是指人類創(chuàng)造出上帝，而是指人類把上帝確立為固定的對象（這也是費(fèi)希特最初使用“設(shè)定”這個術(shù)語所含的意思），也就是說，人類的原初意識從一開始（在本性上）就已經(jīng)把一個最高本原當(dāng)作對象，而且它和這個對象的關(guān)系是如此之密切，簡直可以說是“沉迷”于對象之中。在這個意義上，我們也可以說原初意識是“本原意識”。基于這種親密關(guān)系，我們才能理解當(dāng)初謝林在《世界時代》里說“唯有人能夠追溯那條漫長的發(fā)展道路……[因?yàn)閉人的靈魂具有關(guān)于創(chuàng)世的共同知識（Mitwissenschaft）”23是什么意思。這也解釋了，為什么哲學(xué)從一開始就能夠提出“本原”思想，就以探究本原和萬物的關(guān)系為己任。

正因如此，當(dāng)最初的獨(dú)一神自身發(fā)生大分化，這個“潛能升級”必定也反映在原初意識里，而原初意識在發(fā)生大分化的同時也離開上帝，轉(zhuǎn)向自身，成為現(xiàn)實(shí)的意識或自我意識，至于大分化或潛能升級運(yùn)動，則是以朦朧模糊的形式保存在其中，轉(zhuǎn)變?yōu)橐韵嗬^式多神論為基本結(jié)構(gòu)的神話。原初意識轉(zhuǎn)變?yōu)樯裨捯庾R（在迄今展現(xiàn)出的更精確的意義上，應(yīng)當(dāng)叫作“神譜意識”），而神話意識不是別的，毋寧就是哲學(xué)意識的前身，因?yàn)槎叩幕窘Y(jié)構(gòu)是完全一致的，都是由原初意識的對象的基本結(jié)構(gòu)所決定的。推而言之，自然界和精神世界也遵循著同樣的基本結(jié)構(gòu)。比如謝林明確指出：“人在神話過程中所面對的根本不是事物，而是一些在意識自身的內(nèi)核里面崛起并且推動著意識的力量。……過程的內(nèi)容不是一些僅僅位于觀念中的潛能階次，而是潛能階次本身——它們不但創(chuàng)造了意識，而且創(chuàng)造了自然界（因?yàn)橐庾R僅僅是自然界的終點(diǎn)），因此同樣是一些現(xiàn)實(shí)的力量。”（XI, 207）這就是神話的“普遍的意義”，即“那個僅僅以特殊的方式在神話中不斷重復(fù)著的過程乃是一個普遍的、絕對的過程。”（XI, 215-216）所以，那種在神話中呈現(xiàn)出這個絕對過程的科學(xué)就是“神話哲學(xué)”，相應(yīng)地，那種在啟示宗教中把這個過程呈現(xiàn)出來的科學(xué)也就是“啟示哲學(xué)”。

至此我們可以看出，謝林后期的神話哲學(xué)（乃至啟示哲學(xué)）的最終目標(biāo)仍然是遵循“自我意識的推進(jìn)史”這一線索去建立他一直以來宣揚(yáng)的“大全一體”（All-Einheit）學(xué)說，因此他既不會放棄自然哲學(xué)（雖然這部分內(nèi)容在后期哲學(xué)里已經(jīng)很少提及），也不會放棄藝術(shù)哲學(xué)、哲學(xué)史等其他精神領(lǐng)域，而是要將它們完全包攬在自身之內(nèi)。在謝林的這個宏大體系構(gòu)想里，神話問題始終是一塊試金石，以驗(yàn)證他的哲學(xué)體系能否真正圓融地建立起來。而正如我們看到的，謝林在經(jīng)過漫長的思考和嘗試之后，終于以科學(xué)的亦即歷史批判的方式，通過探尋神話的本質(zhì)和起源，不但確立了一種全新的神話觀，而且為他的哲學(xué)體系結(jié)構(gòu)提出了一個極具說服力的范例。

先剛

北京大學(xué)外國哲學(xué)研究所

北京大學(xué)美學(xué)與美育研究中心

1 H. M. Baumgartner/H. Korten, F. W. J. Schelling, München 1996, S. 243-244.

2 凱文·斯齊布瑞克《神話的哲學(xué)思考》，姜丹丹、劉建樹譯，陜西師范大學(xué)出版社，2019年，第1頁。

3 關(guān)于這份撰寫于1796/97年的手稿的作者究竟是黑格爾還是謝林抑或荷爾德林，學(xué)界一直爭論不休，但基本上已經(jīng)達(dá)成一個共識，即其中的思想至少應(yīng)當(dāng)被看作三位哲學(xué)家的共有財富。Vgl. Manfred Frank und Gerhard Kurz (hrsg.), Materialien zu Schellings philosophischen Anf?ngen. Frankfurt am Main 1975. S. 25-31.

4 關(guān)于這個問題，可參閱我在《哲學(xué)與宗教的永恒同盟：謝林〈哲學(xué)與宗教〉釋義》（北京大學(xué)出版社，2015年）中的諸多論述。

5 黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1959年，第82—87頁。

6 本文在引用謝林原文時，首先參考已出版的中譯本，如果沒有中譯本，則依據(jù)十四卷本《謝林全集》（Schelling, S?mtliche Werke. Hrsg. von K.F.A. Schelling. Stuttgart und Augsburg, 1856—1861），并采用通行的縮寫方式，即羅馬數(shù)字代表相應(yīng)的卷冊，后面的阿拉伯?dāng)?shù)字表示該卷頁碼。

7 參閱謝林《先驗(yàn)唯心論體系》，梁志學(xué)、石泉譯，商務(wù)印書館，1976年，第276—278頁；謝林《學(xué)術(shù)研究方法論》，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2019年，第246頁；謝林《藝術(shù)哲學(xué)》，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2021年，第28—29頁。

8 謝林《藝術(shù)哲學(xué)》，第53頁。

9 同上書，第64—65頁。

10 謝林《藝術(shù)哲學(xué)》，第72頁以下。

11 同上書，第81—82頁。

12 參閱先剛《謝林論“神秘學(xué)”》，載于《云南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2014年第3期。

13 謝林《布魯諾》，莊振華譯，北京大學(xué)出版社，2020年，第28—29頁。譯文略有改動。

14 謝林《藝術(shù)哲學(xué)》，第88頁。

15 謝林《哲學(xué)與宗教》，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2017年，第21頁。

16 Horst Fuhrmans und Liselotte Lohrer , Schelling und Cotta. Briefwechsel. 1803-1848. Stuttgart 1965, S. 58.

17 謝林《世界時代》，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2018年，第4頁。

18 同上書，第4頁。

19 謝林《世界時代》，第10頁。

20 Manfred Frank und Gerhard Kurz (hrsg.), Materialien zu Schellings philosophischen Anf?ngen. Frankfurt am Main 1975. S. 111-112.

21 希羅多德《歷史：希臘波斯戰(zhàn)爭史》（上冊），王以鑄譯，商務(wù)印書館，1959年，第135頁。

22 當(dāng)代學(xué)者布魯門伯格（Hans Blumenberg）繼承了這個觀點(diǎn)，參閱其《神話研究》（上），胡繼華譯，上海人民出版社，2012年，第168頁。

23 謝林《世界時代》，第4頁。