第一章　西方政治思想史中的女性

現代女性運動起源于18世紀末的西歐國家，這與西方政治思想史的演變歷程有著密切的關聯。正是在17—18世紀啟蒙運動的理性光輝中，女性群體開始意識到自己天賦的自然權利。然而，無論是在古希臘還是在啟蒙時代的歐洲，那些崇尚理性的男性思想家們在構建自己的政治學說時，卻總是有意無意地忽略了女性的平等資格。從古希臘的柏拉圖到19世紀英國政治思想家約翰·斯圖亞特·密爾，在2 000多年的西方政治思想史中，女性被賦予了什么樣的地位？柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁、馬基雅維利、霍布斯、洛克、盧梭、孟德斯鳩、孔多塞、康德、黑格爾、密爾，這些主導了西方政治制度的思想家們是如何理解兩性關系的？這些偉大男性思想家的學說又對女性的境況產生了什么樣的影響？如果我們想要了解自法國大革命以來的女性運動，就必須首先探究在塑造了西方政治話語的一系列學說中，女性被賦予了什么樣的角色，又被迫承受了怎樣的壓抑。在上述列舉的政治思想家中，除了柏拉圖、孔多塞和密爾三位思想家對女性較為友好，其他政治思想家對女性的看法大多包含偏見。柏拉圖對女性的看法遠遠超出他的時代，他主張給予女性與男性同樣的教育。在他的理想國中，女性與男性一樣，可以成為護衛，成為戰士。孔多塞主張女性接受與男性同等的教育，倡導婦女享有與男子同等的政治權利。密爾則是最先為女性參政權吶喊的政治思想家之一，他的女權思想對于女性運動的發展有著重要意義。下面我們首先來了解柏拉圖的女性思想。

《理想國》中的女戰士

柏拉圖（公元前427—前347）構想的理想城邦是一個等級森嚴的國家。它包括平民、護衛和統治者三個階層。不同階層的人擁有不同的美德：平民的美德是節制，他們應節制欲望；護衛的美德是勇敢，他們是保衛和管理國家的中堅力量；統治者的美德是智慧，只有統治者才能憑借理性認識“善的理念”，因此，也只有哲學家（擁有理性的人）才適合當統治者，即“哲學王”。國家中的三個階層就像人們靈魂中的三個部分：平民對應于人的欲望，護衛對應于激情，統治者則對應于理性。所謂“正義”，就是三個部分各司其職、各得其所。國家的正義指三個階層的人們做好自己的事情，不要有非分之想，而個人的正義則是激情和欲望聽從理性的指揮。柏拉圖的理想國具有等級森嚴的政治結構，與現代國家所主張的平等價值背道而馳。這也是卡爾·波普爾在《開放社會及其敵人》一書中將柏拉圖稱為“平等社會的最大敵人”的原因。然而，在性別問題上，柏拉圖卻出奇地開明。他并沒有像其后的大部分思想家那樣將女人視為男人的附庸，而是認為女人也可以成為國家的護衛，而為了能夠與男性一樣成為國家的護衛，女性應該接受與男性平等的教育。

在《理想國》一書的第五卷，柏拉圖借蘇格拉底之口討論了與女性和兒童相關的問題。首先，在教育方面，柏拉圖認為，應該不懼當時的社會環境和輿論環境，給予女性與男性同樣的教育，除了學習音樂和體操之外，還，甚至允許女性攜帶武器[1]，以及教會女性騎馬，等等。接著，柏拉圖引入了一個觀點：擁有不同自然稟賦的人應該被賦予不同的工作，接受不同的教育。如果這一觀點是確定無疑的，那么男性與女性算不算擁有不同的自然稟賦呢？柏拉圖辨析道：女性與男性雖然在自然稟賦方面有差異，但這些差異與他們應接受的教育和從事的職業是不相關的。這就像頭發的長短與是否能從事修鞋的職業是不相關的。因此，“如果在男性和女性之間，發現男性或女性更加適宜于某一種職業，我們就可以把某一種職業分配給男性或女性。但是如果我們發現兩性之間唯一的區別不過是生理上的區別，陰性受精生子，陽性放精生子，我們不能據此得出結論說，男女之間應有我們所講那種職業的區別；我們還是相信，我們的護衛者和他們的妻子應該擔任同樣的職業為是”[2]。在柏拉圖看來，女性與男性在許多方面擁有同樣的稟賦，例如，女性和男性都可能有音樂天賦、體育天賦、戰斗天賦等，因此給予女性與男性同樣的教育，甚至賦予她們類似的工作，這是符合自然的。

在討論理想城邦中的女性應該承擔什么樣的工作時，柏拉圖指出：“沒有任何一項管理國家的工作，因為女人在干而專屬于女人，或者因為男人在干而專屬于男人。各種天賦才能同樣分布于男女兩性。根據自然，各種職務，不論男的女的都可以參加，只是總的說來，女的比男的弱一些罷了。”[3]除了最后一句仍然對女性存有些許偏見以外，柏拉圖的這段話即使從今天性別平等的觀念來看也是極為開明且值得稱道的。柏拉圖認為，女人和男人都可能擁有不同的天賦，比如音樂、醫藥、運動、戰斗等，因而一定也會有一些女性適合護衛的工作，“分別只在于女人弱些男人強些罷了”[4]。柏拉圖還強調，對待女性護衛和對待男性護衛不應有任何區別：“女的護衛者必須裸體操練，既然她們以美德作衣服。她們必須與男人一起參加戰爭，以及履行其他護衛者的義務，這是她們唯一的職責。”[5]在柏拉圖對理想城邦的構想中，護衛者是國家的第二階層，是保護和管理國家的中堅力量。柏拉圖認為女性可以成為國家的護衛，就相當于承認了女性可以分享國家的統治權力，也就是承認了女性的公民地位。因為，所謂公民即是“凡得參加司法事務和治權機構的人們”[6]。考慮到在柏拉圖生活的古希臘雅典城邦中，只有父母雙方都是希臘人的成年男性才擁有公民權，當時還普遍存在著奴隸制，而世界上大多數國家的女性在20世紀初才獲得與男性平等的公民地位，柏拉圖的思想是非常超前的。

在女人的歸屬問題上，柏拉圖并不認為女人歸自己所有。他認為女人歸男人所有[7]，而且應該歸全體男人共有。柏拉圖論述道：“這些女人應該歸這些男人共有，任何人都不得與任何人組成一夫一妻的小家庭。同樣，兒童也都公有，父母不知道誰是自己的子女，子女也不知道誰是自己的父母。”[8]這段話大概是《理想國》一書中最駭人聽聞的發言，也是廣受詬病的一段話。甚至使得與柏拉圖思想相關的共產主義思想也被貼上了“共產共妻”的標簽。在柏拉圖看來，城邦管理者的“私利”是讓城邦腐敗的根本原因，因此，一個理想的政治制度必須破除“私有”。柏拉圖論述道：“他們（護衛者）要是在任何時候獲得一些土地、房屋或金錢，他們就要去搞農業，做買賣，就不再能搞政治，做護衛者了。”[9]因此，“第一，除了絕對的必需品外，他們任何人不得有任何私產。第二，任何人不應該有不是大家所公有的房屋或倉庫”[10]。柏拉圖對“私利”的批判與后來的共產主義者[11]對“私有制”的批判是一致的。但為什么馬克思主義者并沒有像柏拉圖那樣主張“共產共妻”呢？[12]這是因為，柏拉圖從根本上將女性看作男性的財產，不承認女性的主體性。柏拉圖認為，家庭的存在必然導致私有和私利，這是對公共利益最大的損害，因而必須破除私有，解構家庭，使女性成為公共財產，從根本上消滅私人領域。相反，馬克思主義者所論述的共產主義思想反對將女性當作男性的私人財產或再生產工具，承認女性的主體地位。所以，在共產主義社會中，家庭并沒有解體。在破除了私有財產制度后，人們才能得到徹底的解放，兩性可以在平等、互信、自主的基礎上自由戀愛，組成家庭，生育后代。

柏拉圖的“共產共妻”思想與其“優生學”觀點是相互支持的。換言之，“共產共妻”有助于優生優育。對于生孩子的時間，柏拉圖認為，20歲到40歲之間是女人精力最旺盛的時期，這一年齡段的女性應該為國家生養兒女，男人則是從跑步最快的年齡到55歲。超過這一年齡再生養孩子就是褻瀆神靈。柏拉圖論述道：“最好的男人必須與最好的女人盡多結合在一起，反之，最壞的與最壞的要盡少結合在一起。最好者的下一代必須培養成長，最壞者的下一代則不予養育，如果品種要保持最高質量的話；除了治理者之外，別人不應該知道這些事情的進行過程。”[13]

結合柏拉圖所說的“高貴的謊言”，即統治者的靈魂是金子做成的，護衛者的靈魂是白銀做成的，平民的靈魂是銅鐵做成的，我們就能理解他所謂的“優生”就是讓優秀的男女（靈魂由金子和銀子做成）相互結合多生育后代，而那些靈魂由廢銅爛鐵做成的人最好就不要生養孩子了。用現代科學的語言來說就是基因好的多生育，基因不好的最好不要生育。從平等社會的觀點來看，這樣的思想是極其惡劣的，剝奪了普通人平等的生育權，甚至有種族主義的傾向。當然，柏拉圖是反對命定論的。他認為，父母的靈魂是什么做的并不能決定其孩子的靈魂，護衛的孩子其靈魂有可能混入銅鐵，而平民的孩子其靈魂也可能包含金銀。人們應該將那些天賦較好的孩子（靈魂是金銀做成的）提升到國家管理者的位置，否則“銅鐵當道，國破家亡”。

對于“優育”，柏拉圖認為所有孩子都是城邦的孩子，不論男女，他們應該在公共的托兒所而不是在自己的父母身邊長大。未生育時，女性具有對孩子的胎教義務。孩子生下來之后，母親們要給所有孩子喂奶，但不能與自己的孩子相認。孩子們從小就要進行實戰訓練，在戰時，男女護衛者一同帶領身強力壯的孩子出征作戰，讓他們學習打仗。至于父親、母親、兄弟姐妹的稱呼，柏拉圖認為：“他（男人）將把所有在他結婚后第十個月或第七個月里出生的男孩作為他的兒子，女孩作為他的女兒；他們都叫他父親。他又把這些兒女的兒女叫作孫子孫女，這些孫子孫女都叫他的同輩為祖父祖母。所有孩子都把父母生自己期間出生的男孩女孩稱呼為兄弟姐妹。”[14]

從男女教育平等和女性的公民地位的思想來看，柏拉圖關于女性的觀點是超越其時代的，他主張賦予女性與男性同樣的教育，并承認女性的公民地位。但是，這些主張的背后是一種強烈的國家主義思想。其實，在柏拉圖的理想國中，不僅女性沒有對自身的所有權，而且男性、兒童也都是屬于國家的。那是一個沒有私人領域、沒有家庭的世界。如果說將女性束縛于家庭（私人領域）中是女性遭受一系列不平等的根源，那么在柏拉圖的理想國中女性確實能與男性平起平坐，但這是以犧牲自我、泯滅個人意志、斬斷兒女私情，甚至充當國家生養和教育后代之工具為代價的。正如讓·貝斯克·愛爾斯坦（Jean Bethke Elshtain）對柏拉圖的評價：“私人性的家庭和性關系、對朋友的熱誠，以及投入個人目的的企圖，這些都可恥地與一心一意獻身理想城邦或追求真理相抵觸。”[15]

女性是肢體不全的人？

17世紀40年代的英國革命是西方歷史從古代到近現代轉變的關鍵事件。與此相對應，在西方政治思想史上，英國政治思想家托馬斯·霍布斯（1588—1679）在英國革命期間寫成的《利維坦》是一部標志性的著作。這部著作之前的政治思想史可統稱為西方古代政治思想，這部書及其后的著作則屬于西方近現代政治思想。本書也將采用這一劃分，本章論述柏拉圖之后的西方古代政治思想中的女性，第三章論述從霍布斯開始的西方近現代政治思想中的女性。

柏拉圖以降的古代政治思想家鮮有主張性別平等的，大部分政治思想家都從自己的理論中生發出對于女性的各種偏見。亞里士多德（公元前384—前322）正是如此。他雖然是柏拉圖的學生，卻對其老師的諸多觀點提出了異議，對于女性的看法就是其中之一。亞里士多德的生理學認為：男性高于女性，女性是男性有缺陷的、發展不完備的形態。男人天生高貴，女人天生低賤；男人統治，女人被統治。[16]亞里士多德還借助其哲學理論闡釋兩性關系。他在《形而上學》一書中提出了“四因說”，即萬事萬物發生發展的四種原因：第一，“質料因”，即“事物所由產生的，并在事物內部始終存在著的那東西”。第二，“動力因”，即“那個使被動者運動的事物，引起變化者變化的事物”。第三，“形式因”，即事物的“原型亦即表達出本質的定義”。第四，“目的因”，即事物“最善的終結”。亞里士多德認為，女性與男性的關系類似于質料因和形式因，雌性僅僅因雄性的一次授精而懷孕，而雄性卻使許多雌性受孕，所以性別關系與質料和形式的關系類似。[17]亞里士多德的推理大概是：在生命過程中，女性提供的是質料，男性提供的是形式，而質料是被形式規定的，所以男性是優于女性的。在政治領域，亞里士多德認為，由于理性的缺乏，女人、孩子以及奴隸都是男人的財產，他們都聽從男人的處置。亞里士多德在《政治學》一書中區分了“家政學”與“政治學”，這是對私人領域和公共領域最早的明確劃分。亞里士多德否認女性擁有參與公共事務的平等資格，認為統治和管理城邦是男人的事務，而在家庭中，男人是一家之主。亞里士多德認為：“家庭生活的目的是城邦中的‘優良生活’，而女人只是服務于生存和提供生活必需品的生活，是不允許進入政治領域的。”[18]

公元1世紀后，基督教逐步融入西方文化中。《圣經》中的創世故事加劇了女性的從屬地位。在《創世記》中，夏娃是由亞當的骨頭做成的，這是女性從屬于男人的象征。夏娃受到蛇[19]的引誘而偷吃禁果，并教唆亞當一起吃。這為女性的“原罪”埋下了伏筆。《創世記》中的這段話則更是宣判了女性的悲慘命運：“你將在悲苦煩惱中生兒育女。你欲望的對象將是你的丈夫。他將是你的主人。”由此，在基督教文化中，女性常常被視作欲望的代名詞。德爾圖主教曾發表極端仇視女性的言論：“女人，為了使你不要忘記，你是使人類走向滅亡的東西，你要常常雙眼含著懺悔的淚，用乞求的目光，愁眉苦臉，衣衫襤褸地度日。女人！你該進地獄之門！”[20]

一些宗教哲學家開始在基督教的背景下思考兩性問題。公元4世紀，奧古斯丁（354—430）寫下《上帝之城》，他以家庭關系中的隸屬和服從來解釋城邦中的服從關系。他在“家庭”中發現了“城邦的開端或者城邦的要素，而且每個開端都顯示了一些關于它自身目的的內容，以及構成要素總和的整體的每個要素，而緊隨其后的推論十分清楚，即家庭和睦與國內和平有關——換句話說，在家庭中的服從和統治的和諧有序與在城邦中的服從和統治的和諧有序相關”[21]。在兩性關系上，奧古斯丁認為，男性與女性的靈魂是平等的，但他們的肉體卻有著尊卑之分。女性的肉體是卑賤的，所以她必須服從于男性。他甚至說：“女人從一開始就是邪惡的。她是死亡之門，是毒蛇的信徒，是魔鬼的幫兇，是陷阱，是信徒們的災害。她腐蝕圣徒，那危險的面孔使那些就快成為天使的人功敗垂成。”[22]生活于13世紀的經院哲學家托馬斯·阿奎那（1225—1274）致力于以亞里士多德的哲學來闡釋基督教信仰。他繼承了亞里士多德對女性的偏見，認為女人在其生物天性中是有缺陷的、拙劣的設計，因此人們只能“在男人那里而不是在女人那里發現了上帝的形象：因為男人是女人的開始和終點”[23]。與亞里士多德類似，阿奎那也否認女性的公民地位，認為女性應待在家庭中：“她被接納進了一種社會的生活，即婚姻生活。”丈夫和妻子“與家庭共同體有直接的關系……在他們之間是家庭的正義而非公民的正義”[24]。馬丁·路德（1483—1546）是16世紀的宗教改革者，但他對女性的觀念仍然非常保守，基本延續了奧古斯丁和阿奎那的看法。他認為，女性應該成為賢妻良母，愛丈夫和子女，并且順從丈夫，而神的形象則類似于家庭中“父親”的形象。他在《基督徒的小問答》中引用《以弗所書》（5:22）說：“你們作妻子的，當順服自己的丈夫，如同順服主。因為丈夫是妻子的頭……凡事順服丈夫。”[25]

在文藝復興時期，人們對女性的看法有了較大的轉變。長時間禁欲的壓抑使得人們渴望擺脫宗教的桎梏，藝術作品開始賦予人體和人的欲望以較高的價值，同時也賦予女性以更高的價值。隨著文學巨匠和偉大藝術家的出現，“女性之美”得到充分的展現。被恩格斯稱為標志著“封建的中世紀之終結和現代資本主義紀元之開端”的但丁（1265—1321），是意大利著名的文學家和政治思想家。他對女性之美有過深入的描述。但丁在他的第一部作品《新生》中描述了自己年少時愛慕的女子貝阿特麗采。這是一個美麗端莊的女性形象，代表著生命與愛情。這一形象后來又出現在但丁的《神曲》中，那時這位普通的少女已經成為信仰的象征，她像圣母瑪利亞一樣引領但丁進入天堂。然而，在贊美女性的同時，但丁并沒有否認父親在家庭中的家長地位。他曾論述道：“如果我們思考家庭，我們會發現必須有個成員來發布命令和進行統治，這要么是‘家父’，要么是那個占著他位置的人，因為，正如哲學家所說，‘每個家都受制于最長者’。”[26]文藝復興時期的另一位重要思想家馬基雅維利（1469—1527）對女性就沒有但丁那樣友好。他基本延續了“紅顏禍水”的思路，把歷史上的災難性戰爭歸咎于女人。他在《李維史論》中專門用一章來寫國家是如何毀在女人身上的。[27]

總之，古代世界是一個王侯將相輪番稱霸的時代，“人人平等”的觀念尚未深入人心。因此，很少有思想家會產生“性別平等”的想法。尤其是在深厚的宗教背景之下，男尊女卑的觀念主導著整個社會氛圍。當然，從宗教改革的時代開始，性別平等以及婦女解放的觀念便開始萌芽。

女性和男性最初是平等的嗎？

在西方政治思想史上，英國政治思想家托馬斯·霍布斯被視作現代政治哲學的奠基人。其主要原因在于霍布斯提出了奠定現代政治制度基礎的“權利”概念，并深入闡釋了西方最重要的現代國家學說——社會契約論。從理論上來說，霍布斯提出的人們生而擁有的“自然權利”應該也有女人的份兒，而社會契約論將國家權力的應用歸結為所有人的同意，其中也應該包含女性的同意。但是，以霍布斯、洛克、盧梭、康德等社會契約論者為代表的啟蒙思想家卻否定了女性的政治資格。從他們的著作來看，活躍于17—18世紀的啟蒙思想家并沒有意識到女性應該擁有與男性同樣的政治地位，沒有為婦女的解放做好理論上的準備。

在霍布斯構想的自然狀態中，女性與男性最初是平等的，因為兩性在自然力方面的差別并沒有大到使一方能夠支配另一方。霍布斯認為，在自然狀態下既無婚姻，也無家庭，只有母親對孩子的管轄權。“因為在沒有婚姻法的單純自然狀況下，除非母親宣布，否則就不知道父親是誰。”[28]孩子必須服從母親，因為這是保全他生命的人，而男性是靠征服獲得管轄權的。成為母親使女性變得極為脆弱，男性得以征服女性并與女性訂立契約。女性通過契約獲得保護，條件則是服從她的主人，即她的丈夫。她和她的孩子一起成為男人的附屬物。由此，家庭得以形成，而在家庭中，男性為一家之主。他代表整個家庭簽訂了社會契約，并獲得與其他“家長”同等的政治權利。霍布斯論述道：“一個大家族如果不成為某個國家的一部分，其本身就其主權的權利而言便是一個小王國；無論這個家族是由一個人（man）及其子女組成的，還是由一個人及其臣仆組成的，抑或由一個人及其子女與臣仆組成的，都是一樣：其中父親或家長就是主權者。”[29]在這段話中，女人似乎被忽略了。其實并沒有，因為在男人最開始的征服過程中，女人早已成了家庭的仆人而隸屬于男人（家長）。

英國革命時期，人們爭論得最多的問題就是國王權力的來源問題。與傳統的“君權神授”解釋相反，社會契約論者認為政治權力來源于人民的約定。羅伯特·菲爾默爵士（1588—1653）是一個頑固的保王派。1680年，他的著作《父權制》（Patriarcha）[30]出版。此書為君權神授做了系統的闡述，其核心思想是國王的政治權力來源于“父權”。菲爾默將《圣經》里的描述，“上帝就賜福給他們，又對他們說要生養眾多，遍滿地面，治理大地，也要管理海里的魚，空中的鳥，和地上各樣行動的活物”（《創世記》1:28），闡釋為上帝將一切賜予亞當，并讓亞當成為管轄一切的君王，而亞當的權力通過世代相傳而成為英國國王的權力。菲爾默論述道：“不獨是亞當，就連后繼的先祖們，依據作為父親的權利，對他們的子孫也享有王權。”[31]由此，在肯定父權的基礎上，菲爾默對英國國王不受法律約束的權力進行了論證。正如讓·愛爾斯坦所言：“菲爾默代表了父權制思想的最高峰，而從歷史來看這也是它衰落的開始。”[32]比菲爾默稍晚的約翰·洛克（1632—1704）是議會派的政治思想家，他對于菲爾默的君權神授學說進行了逐字逐句的批評。洛克否認了父權是政治權力的來源，而認為政治權力只能來源于人們的約定。然而，洛克在闡述自己的社會契約理論時，并沒有把女性考慮在內。洛克認為在家庭中，當女性與男性發生爭執時，應順從男性的意志，因為男人“更強壯更能干”[33]。洛克認為《圣經》并沒有賦予亞當統治夏娃的權威，也沒有賦予男人統治女人的權威，“而只是預言女人可能遭受的命運，即依照上帝的意旨他想要做出規定，使她必須服從她的丈夫，正如人類的法律和各國的習慣一般規定的那樣，我認為世間這種規定是具有一種自然的基礎的”[34]。洛克雖然對菲爾默的“父權制”進行了最猛烈的批判，但他并沒有動搖男性在家庭中的家長地位。一些學者認為，在洛克之后，“父權制”并沒有消失，只是變成了另一種形式。[35]或者說，“父權”變成了“夫權”，“父權制”變成了“男權制”（Machisme）[36]。

孟德斯鳩（1689—1755）是啟蒙時期的法國思想家，他在《論法的精神》一書中激烈地批評了專制政體[37]，同時也批評了專制政體下“妻妾成群”的婚姻關系。孟德斯鳩認為婚姻將女性禁錮起來，成為被男性奴役的對象。他將國政和家政聯系起來，比較了共和政體和專制政體對待婦女的不同態度：“在一個共和國里，公民的生活條件是有限制的，是平等的、溫和的、適中的。一切都蒙受公共自由的利益。在那里，要向婦女行使權威是不那么容易行得通的。……反之，對婦女的奴役是極符合于專制政體的特質的。……專制政體所喜歡的就是濫用一切權力。如果一個政體，它的首要要求就是安寧，又把絕對的服從叫作太平的話，那么就應該把婦女都幽閉起來。”[38]在《波斯人信札》中，他也表達了類似的觀點，書中的故事描寫了女性在婚姻中的艱難處境，女性被圈養，淪為男性的玩物。有學者認為，孟德斯鳩筆下的波斯實際上是古代中國，而他對專制國家的批評也大多以他所了解的古代中國為背景。[39]在參與公共事務方面，孟德斯鳩認為，女性并非天生不適合治理國家，而是教育削弱了她們的能力。女性寬厚柔弱的本性更適合施行仁政，而男性奪權使得女性失去了統治地位。這些在當時來說都是非常進步的觀念。

法國啟蒙思想家盧梭（1712—1778）是一位社會契約論者，與英國的洛克類似，他也沒有承諾女性與男性的平等地位。盧梭對女性的看法源自他的自然主義哲學。盧梭認為，兩性的差異是自然的，而他們在自然稟賦方面的差異也決定了他們精神氣質上的差異。或許正是因為崇尚自然的哲學傾向使得盧梭認為，女性和男性天生不平等，因此也就沒有賦予女性與男性平等的社會地位和政治權利。盧梭在《愛彌兒》一書中論述道：“一個是積極主動和身強力壯的，而另一個是消極被動和身體柔弱的；前者必須具有意志和力量，而后者只要稍微有一點抵抗的能力就行了。”[40]在教育上，盧梭認為應該將女性教育成賢妻良母，他告誡所有的母親：“不要違反自然把你的女兒造就成一個好男子，你應當把她培養成一個好女人，這樣對她自己和對我們都有更大的好處。”[41]盧梭甚至認為，女人的天職就是相夫教子：“她對丈夫的服從和忠實，她對子女的愛和關懷，是這樣自然和這樣明顯地因他的地位而產生。”[42]《愛彌兒》一書被看作教育領域的經典杰作，盧梭提出的“使人成為自然人”的教育觀被稱為教育史上“哥白尼式的革命”。然而，盧梭對于女性教育的思想顯然是反啟蒙的，無益于女性的個人發展。與盧梭不同，法國啟蒙時代的另一位著名思想家孔多塞（1743—1794）卻表達了兩性平等的觀點，為推動性別平等做出了重要貢獻。孔多塞是法蘭西第一共和國的重要奠基人，起草了吉倫特憲法。他是法國大革命中為數不多的主張給予女性政治權利和公共教育的領導人之一，被譽為“婦女之友”。1789年，他在《社會公報》上發表了《婦女應享受公民法》一文，呼吁給予女性與男性平等的政治權利。他斥責哲學家和立法者不聲不響地剝奪了半數人類的制定法律的政治權利。

德國哲學家伊曼努爾·康德（1724—1804）是啟蒙時代最重要的哲學家之一，而他也是時常遭到女性主義者詬病的哲學家。在康德的哲學中，“理性”是非常重要的概念，他不僅用理性來定義啟蒙[43]，而且將理性能力作為人類獲得自由的條件。在康德眼中，女性是缺乏理性的，所以也很難獲得自由。他論述道，“她那世界智慧并不在于推理能力，而在于感受能力”[44]，“我很難相信，美麗的性別是能夠有原則的”[45]。康德甚至認為女性就應該保持柔弱、嫻靜以及對美的感受力，而“女性確保優美，男性就可能占據崇高的王國”[46]。康德還對女性接受教育、獲得知識進行了諷刺：“有學問的女人，她們需要書籍就像需要表一樣。她們戴著表是為了讓人看見她們有一塊表，通常不管這表停了沒有，或是走得準不準時。”[47]他勸誡女性“不要去學習幾何學……美麗的性別可以把笛卡爾的旋渦論永遠都留給笛卡爾本人去運轉，自己不必去操心”[48]。與英國和法國的契約論者類似，康德同樣否定了女性簽訂社會契約的平等資格。在康德看來，女性不是自治自律的主體，缺乏簽訂社會契約的理性能力。康德還曾給婚姻下了一個臭名昭著的定義：“婚姻就是兩個不同性別的人，為了終身互相占有對方的性器官而產生的結合體。……它是根據人性法則產生其必要性的一種契約。”[49]這一定義完全忽略了婚姻和家庭的情感維系，忽略了兩性之間的愛，將婚姻當作純粹的利益交換，引發了西方學界關于婚姻契約說的爭論。

黑格爾（1770—1831）是繼康德之后又一位重要的德國哲學家。黑格爾認為，家庭是自然倫理的共同體，但家庭卻站在普遍精神的對立面，而越接近普遍秩序的家庭成員就越重要。一些女性主義者認為，黑格爾將女性限制在家庭領域，將家庭領域的活動和道德等同于女性的活動和道德。例如，愛爾斯坦論述道：“女人是由家庭來定義的，家庭是女人的出發點和目的地。對于男人來說，家庭是種倫理關系，它是包括公民身份在內的其他一切的基礎。”[50]在黑格爾看來，男人與女人之間的差異就像“動物和植物的區別”：“男人對應于動物，而女人對應于植物，因為她們的發展更加平靜，并且規定其發展的原則是相當模糊的感覺統一性。”[51]黑格爾認為，女性不適合承擔公共事務的責任，如果讓女人接管政府，國家將會被置于危險中。

縱觀延續了2 000多年的西方政治思想史，在柏拉圖之后，大部分政治思想家都不具備性別平等的觀念，他們即使對女性抱有美好的印象，或者能夠體察到女性所遭受的苦難，但鮮有人認為女性應該享有與男性平等的政治身份和公民地位。這樣的情況直到19世紀中葉才有所改觀。從那時開始，陸續有政治思想家為女性的平等地位吶喊。1869年，英國政治思想家約翰·斯圖亞特·密爾在其夫人的啟發下撰寫了《婦女的屈從地位》一書，呼吁賦予女性平等的政治權利。密爾還曾將女性爭取選舉權的請愿書轉交英國議會。19世紀正是第一波女性運動興起的時期，密爾、威廉·湯普森、瑪麗恩·里德等男性和女性作家都加入了為女性權利而斗爭的行列中。正是他們的奮筆疾書喚醒了女性的自我意識，也揭開了女性為自身權利和平等而斗爭的序幕。

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[1]像男人一樣攜帶武器的權利是1789年爆發的法國大應允許女人像男人一樣赤身裸體地到健身房訓練。另外，還應對女性進行軍事教育革命中女性主義者的訴求之一，可見柏拉圖的思想極其超前。

[2][古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京，商務印書館，2009年，第185頁。

[3][古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，第187頁。

[4]同上。

[5]同上書，第189頁。

[6][古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京，商務印書館，1965年，第114頁。

[7]這一觀念由來已久，并通過《圣經》中夏娃由亞當的一塊骨頭做成的傳說得到加強。女人并不擁有對自身的所有權，這一觀念在西方延續2 000多年，直至18世紀末女性運動興起時。柏拉圖并沒有否定這一觀念，但他提出女性的共有而非私有。

[8][古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，第190頁。

[9]同上書，第131頁。

[10]同上書，第130頁。

[11]這里是指包括馬克思主義者、空想社會主義者等在內的所有主張消滅私有制的、廣義的共產主義者。

[12]在《共產黨宣言》中，馬克思反駁了對共產黨人“共產共妻”的指責：“我們的資產者裝得道貌岸然，對所謂的共產黨人的正式公妻制表示驚訝，那是再可笑不過了。公妻制無需共產黨人來實行，它差不多是一向就有的。”見[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》（第一卷），中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京，人民出版社，2012年，第417頁。

[13][古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，第194頁。

[14][古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，2009年，第196頁。

[15][美]讓·愛爾斯坦：《公共的男人，私人的女人》，葛耘娜、陳雪飛譯，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2019年，第37頁。

[16]參見李銀河：《女性主義》，上海，上海文化出版社，2018年，第13頁。

[17]參見[古希臘]亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京，商務印書館，1997年，第18頁。

[18]參見[加]威爾·金里卡：《當代政治哲學》（下），劉莘譯，上海，上海三聯書店，2004年，第698頁。

[19]有學者將“蛇”解讀為“陰莖”，因此對該傳說的另一種解讀是女性受到了男性的誘惑。

[20][德]奧古斯特·倍倍爾：《婦女與社會主義》，葛斯、朱霞譯，北京，中央編譯出版社，1995年，第51頁。

[21]St. Augustin, The Political Writings of St. Augustine, ed. Henry Paolucci, Washington, D. C. : Gateway Editions, 1996, p. 151.

[22][英]伯特蘭·羅素：《婚姻革命》，靳建國譯，北京，東方出版社，1988年，第42頁。

[23]Julia O’Faolain and Lauro Martines,eds.Not in God's Image,New York:Harper Torchbooks, 1973, pp. 131-132.

[24]St.Thomas Aquinas,The Political Ideas of St.Thomas Aquinas,edited by Dino Bigongiari, New York: Hafner Publishing, 1953, p. 103.

[25]轉引自王倩：《馬丁·路德的女性觀》，載《美與時代》（下旬刊），2013年第5期。

[26]Dante,Monarchy and Three Political Letters,translated by Donald Nicholl and Colin Hardie, New York: Noonday Press, 1954, p. 10.

[27]參見[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》第26章“一個國家如何因女人而滅亡”，潘漢典、薛軍譯，長春，吉林出版集團股份有限公司，2013年。

[28][英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，楊昌裕校，北京，商務印書館，1985年，第155頁。

[29]同上書，第158頁。

[30]也有學者將此書名翻譯為“家長制”或“先祖論”。Patriarchy一詞在中文里有三個翻譯：家長制、父權制與男權制，其含義相近。“父權制”強調“年長男性的統治”，“男權制”強調“全體男人的統治”。從詞根來看，Patriarchy與“父親”同源。因此，本書將主要采用“父權制”的譯法，僅在強調不只是年長男性而且是全體男性的統治時采用“男權制”的譯法。參見凱特·米利特在《性的政治》一書中的經典論述：“如果我們將男權制的政府看作由占人口一半的男人向占人口另一半的女人實施支配的制度的話，男權制的原則就是雙重的：男人有權支配女人，年長的有權支配年少的。”（[美]凱特·米利特：《性的政治》，鐘良明譯，北京，社會科學文獻出版社，1999年，第39頁。）

[31]轉引自[英]洛克：《政府論》（上篇），葉啟芳、瞿菊農譯，北京，商務印書館，1982年，第6頁。

[32][美]讓·愛爾斯坦：《公共的男人，私人的女人》，葛耘娜、陳雪飛譯，第115頁。

[33][英]洛克：《政府論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農譯，北京，商務印書館，1964年，第50頁。

[34][英]洛克：《政府論》（上篇），葉啟芳、瞿菊農譯，第39頁。

[35]參見[美]卡羅爾·帕特曼：《性契約》，李朝暉譯，北京，社會科學文獻出版社，2004年，第53～55頁。

[36]中文也譯為“大男子主義”。

[37]指統治者的權力不受法律約束的政體。

[38][法]孟德斯鳩：《論法的精神》（上冊），張雁深譯，北京，商務印書館，1961年，第264～265頁。

[39]參見許明龍：《黃嘉略與孟德斯鳩——中法文化交流史上的一段佳話》，載《法國研究》，2022年第2期。

[40][法]盧梭：《愛彌兒》，李平漚譯，北京，商務印書館，1978年，第528頁。

[41]同上書，第537頁。

[42]同上書，第569頁。

[43]參見[德]康德：《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》，見《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京，商務印書館，1990年。

[44][德]康德：《論優美感和崇高感》，何兆武譯，北京，商務印書館，2001年，第31頁。

[45]同上書，第33頁。

[46]董美珍：《康德內在自由觀批判——基于女性主義視角》，載《華南師范大學學報》，2013年第4期。

[47][德]康德：《實用人類學》，鄧曉芒譯，上海，上海人民出版社，2003年，第239頁。

[48][德]康德：《論優美感和崇高感》，何兆武譯，第30～31頁。

[49][德]康德：《法的形而上學原理》，沈叔平譯，北京，商務印書館，1991年，第95～96頁。

[50][美]讓·愛爾斯坦：《公共的男人，私人的女人》，葛耘娜、陳雪飛譯，第194頁。

[51]Hegel's Philosophy of Right,translated by T.M.Knox,London:Oxford University Press, 1963，p. 263.