第2章　偶像崇拜

1.我們已經注意到理性在宗教中的份額導致了從知識到愛的轉變，現在，進一步的探討將為這一基本要素提供補充。知識僅僅是一種理論上的態度，而理性在目前階段上被看作是道德理性、實踐理性，這樣的理性需要行動。愛就是這種理性的自我轉變，也就是說，從它最初的理論前提轉向其倫理的成熟和完備。因此，人與獨一無二的上帝的關系必須在愛中激活，也必須在愛中證明自身。在此，首先需要考慮的只有愛對知識的這種超越。認識上帝意味著認可上帝。確認勝過知識（acknowledgment excels knowledge），正如意志的行動超越了知性的思考一樣。

如果上帝僅僅是知識的對象，那么他就不可能是獨一無二的上帝，因為知識包含著完全相異的對象和問題。因此，當涉及自身的時候，上帝必須為人類的精神確立某種完全不同的態度。如此一來，愛就變成了面對獨一無二的上帝時所必須采取的態度。從此以后，愛的認可變成了意識的一種新的行為，一種行動、一種道德意識的最初的行動，一種意志的行為。這種意志的行為具有其特殊性，與以知識為目標的理性大相徑庭。

2.因此，對獨一無二的上帝的愛首先具有一種否定性的意義，即它并不追求單純的知識，而是必須喚醒意識中的一種新的能力。如果倫理學并未發現意志的概念，那么它必定來自宗教，誰又能夠度量宗教在其中的份額呢？無論如何，如果愛意味著意愿29，那么這一含義就解釋了愛上帝這一概念中的全部模糊之處。意志的錯誤指向對應著被看作是意識的基本能力的愛的錯誤形式。

3.從愛的錯誤形式的知識出發，我們獲得了其正確形式的知識。多神教的根基在于對自然現象和自然力的多樣性的愛。它愛這種多樣性，無論是在這種愛之中還是之外，都試圖了解它們。盡管泛神論將這種多樣性融入了統一性，但它最初同樣是被這種多樣性所吸引，試圖用統一性的概念來解決其中的謎團。在此，愛自己似乎被消解到了知識中。然而，愛基本上仍然是依附在特殊表象的無限多樣性上，而且只有在理論上才能借助于統一性重新被吸納到知識之中。歸根結底，這種理論性的愛在意志對于諸神的復多性以及具有統一性的上帝（unified God）的態度中仍然占有突出的地位。

與此相反的情形出現在一神教中，它破壞了事物的復多性和上帝存在的獨一性之間的橋梁。愛不得不為自己打上宗教特殊的靈性形式的烙印，因為對后者來說所有的理論性的態度都處在初級階段。因此，在一神教中，忠誠于上帝變成了有關上帝的知識的恰當表達。

忠誠和愛彼此相伴，它們構成了一個概念上的整體。對此還必須加上另外一個同類的詞“侍奉”（service），這是一個指稱工作的基本詞匯。

4.工作的最初形式是奴役。奴役意味著人們完全順從他的主人、他的所有者。語言的演變無論在哪里都受制于文化概念的進步。同樣地，奴役演變成了一種仁慈的（humane）關系。除了在一神教的統治之下，這種轉變如何才能發生呢？因此，從最遠古的時代開始，這個意味著忠誠于上帝的詞就保持著“奴隸狀態”（servitude）的含義。此外，彌賽亞崇拜在將彌賽亞定義為“永恒者的仆從”時達到巔峰狀態。對上帝的忠誠需要人全身心的投入，上帝同時也會接納全身心投入的人。

5.因此，愛獨一無二的上帝有兩個條件，其一是認可獨一無二的上帝。認可意味著某種意志的行動，這與純粹理論化的知識不同。因此，去了解上帝就變成了去愛上帝，變成了忠誠于上帝，贊美30上帝。這是條件之一，其后果我們只有在將來才能涉及。

6.另一個條件是一心一意地服從獨一無二的上帝。這就排除了除獨一無二的上帝之外的對所有其他神祇的信仰和認可，而且也排除了承認其他神祇的行動、忠誠和侍奉。一個人只能讓自己變成一個主人的仆從。如果人按照愛和意志力（willpower）的要求將其全部的存在奉獻給另一個存在，那么這種存在只能是獨一無二的存在。不可能有另一個上帝。在上帝獨一無二的存在之外不可能有另外的存在。因此，只可能有一種對上帝的獨一無二的崇拜，對上帝的獨一無二的愛。一神教完全不能容忍多神教。偶像崇拜必須根除，這是真正的一神教，即愛上帝的一神教、以愛為基礎的信仰的前提。

如果人們尚未將對偶像崇拜的根除看作是一種絕不寬容的必然性，如果人們相信能夠找到一絲對盲信（fanaticism）的容忍和存在于對錯誤神祇的神圣嫉妒中的憤世嫉俗（misanthropy），那么他們就不會接受對集理論和實踐于一身的一神教的真正理解。這些猜疑只能說明人們心中尚未充滿獨一無二的上帝和他的獨一無二的存在的必然性以及那種確立了人與這個獨一無二的上帝之間的關系的知識及認可的雙重必然性。另一方面，對于一個已經統一起知識和意愿的雙重性并使之變成自己的東西的人來說，他不可能有第二種選擇。對獨一無二的上帝的崇拜要求根除錯誤的信仰。在這一點上，人既不值得同情也不值得尊重。對上帝的愛消除了所有的無為而治（quietism）。真正的信仰必須在人們中間建立起來并得到保障。因此，人間的錯誤信仰必須被根除。在上帝之靈（God’s spirit）的歷史中從來沒有第二種選擇。沒有任何更高級的靈性權威能夠將人從他的這一基本義務中解脫出來。既然一神教和多神教是絕對對立的，那么對上帝的崇拜就站在了偶像崇拜的對立面上。

7.在這些考量中，我們沒有任何可以求助的更高的權威。毋寧說，我們必須試著從精神自身的原則中去理解其世界歷史。在精神歷史的這個理論問題中，我們不可能考量任何形式的寬容，后者的任務是理解并證明某種觀點。從人類教育的觀點看來，只有當把世界歷史的倫理學問題實際應用到人和民族上時，寬容才可能有其價值。然而，如果先知們已經創造性地構建了精神的歷史，那么對他們來說寬容定然是個異數，是個令人困擾的觀點。因此，我們無須回溯到遠古時代及其野蠻的風俗中去理解先知們對偶像崇拜的敵意，一神教和多神教在原則上的對立就足以說明對多神教持否定態度是一神教的歷史責任。確實，為了這一目的人必須作出犧牲，無論是自己民族的同胞還是其他民族的成員。然而，一神教的倡導者業已注意到這樣的人性：“不可憎惡以東人，因為他是你的弟兄。”（《申命記》23：8）只有在歷史原則試圖取得勝利的時候，摧毀偶像崇拜才是必需的。

8.獨一無二的上帝與諸神之間的對立并不僅僅局限在數量上，其中越來越突出的一種對立來自不可見的觀念（idea）和可感知的影像（image）之間的對立。在這種與影像的對立中，靈性在獨一無二的上帝概念中的直接份額得到了確證。任何一種影像都與某物相似，但是，上帝的影像與什么原型相似呢？

有可能存在著上帝影像的原型嗎？諸神的影像必定是其他什么東西的影像，任何一個神的意義都只是附著在這個東西之上的。在此，同樣出現了上帝獨一無二的存在與所有影像性存在之間的對立。諸神的影像不可能是上帝的影像，而只能是自然事物的影像。

因此，先知一神教定然是與藝術相對立、相矛盾的。藝術是人類精神最初的行為，它首先創造出許多影像，去模仿那些充斥著宇宙的自然事物。但是，雖然起點是可感事物，藝術很快就試圖去描繪諸神的存在。在所有的民族中，藝術都堅持這樣的路線。讓我們先問一下，我們該如何理解在這個所有文化中都存在的決定性的轉折點上，一神教精神所表現出來的對所有的人類意識的那種反常態度。31

9.這個問題不僅關系到一神教精神最初的動向，而且同樣關系到它對藝術歷史影響的反常疏離。在世界歷史上，沒有哪個民族能擺脫藝術的影響，即便是最高貴的都不能，那么，如何能夠理解先知們抵制巴比倫和埃及藝術的魔力，并能夠堅持和貫徹其抵抗精神，用一種輕蔑的拒斥態度去對抗那些崇高的藝術作品呢？如果藝術是人類心靈的普遍傾向，而且在另一方面，如果造型藝術和詩歌彼此相互影響，那么該如何理解一神教精神能夠在詩歌中占據主導地位而同時卻不遺余力地對抗造型藝術呢？

就目前而言，我們尚無法就這一問題給出詳盡的答案。要想解決這個問題，必須等到我們討論一神教關于人的概念的時候。就目前來說，唯一的問題是關于表現為獨一無二的存在的獨一無二的上帝的問題。因此，關于他，不允許有任何影像存在，除非后者是一個原型，或者說就是原型本身。這不再是一種影像，因為影像本身只是一種模仿。因此，一神教與造型藝術的對立是建立在存在概念及其獨一性之上的。如果這看起來像是一種對待人類的普遍藝術意識的反常態度的話，那么人們應該反過來問，普遍的藝術意識是否是一種對待一神教關于獨一無二的存在的邏輯的反常態度呢？這一關于反常態度的爭論因此反轉過來，一神教及其歷史性偏好開始著手對抗所有其他形式的世界性精神力量，而后者本身同樣是有偏好的。在此，唯一值得讓步的只有一個例外，但是，雖然這個例外被一神教對造型藝術的敵意所認可，但卻并非是反常的。

諸神必須被毀滅，因為他們沒有存在，而僅僅是影像。對諸神的崇拜就是偶像崇拜，而對上帝的崇拜則是對真正的存在的執著。因此，同諸神的斗爭就是存在同表面現象的斗爭，就是作為原型的存在同根本沒有原型的影像的斗爭。

因此，在摩西十誡中展現了一種進步，從禁止其他的神發展為禁止所有上帝的影像，而且這種禁止不僅局限于“不可跪拜那些像，也不可事奉它”這句話中，也不僅局限于其后的“在我面前你不可有他神”（《出埃及記》20：5）。對藝術的攻擊變得直接而明確：“不可為自己雕刻偶像，也不可作什么形像仿佛上天，下地，和地底下，水中的百物。”（《出埃及記》20：4）。多神教的基礎遭到了攻擊，這一基礎并不在于對自然現象的直接神圣化，而是通過人類精神，借助人類的雙手而造就的神圣化。只有通過藝術，“上天，下地，和地底下，水中的百物”才變成了某種誘人的原型。“你不可作什么形像”，這就是說，形象定然是對上帝的一種模仿，但是，上帝不可能有任何類似物，他絕對是心靈的原型、理性之愛的原型，并不是模仿的對象。

在伊斯蘭教也曾參與其中的破壞偶像的騷亂中，猶太人也做了部分幕后工作。這是一個基督教歷史上具有標志意義的轉折點，同時也標志著東西方教會的分裂。基督的含義是上帝之子，在這一含義中存在著基督的位格問題，而這個問題即便沒有經過類似物的復雜化也已經與影像的問題發生了關聯。有關基督的思想的單純后果之一是，他呈現在所有形式的上帝影像之中，而這一點是與一神教相沖突的。先知們抓住了這一沖突的真正基礎：偶像的制造。

10.這場斗爭同樣也指向泛神論，后者不承認上帝和所有自然事物之間的任何區分。與此相反，一神教認為樹木、巖石、水流并不是我的同胞。即便是歌德本人也說過，有一種“絕無僅有”的東西將人與“其他所有我們熟知的東西”區別開來。或許這種構成了上述區分的“絕無僅有”的東西恰好是與獨一無二的存在聯系在一起的，因此，上帝不可能與“所有的存在者”等量齊觀。泛神論是與對于自然整體的審美性理想化相一致的，因此靈性藝術的來源必須得到進一步的限制。

11.如果先知們本身不是藝術家，也就是說，作為詩人—思想家，擁有詩化想象力的全部力量，那么他們就不可能領導并堅持這場與體現在上帝影像之中的藝術的斗爭。第二以賽亞完成了彌賽亞主義的教義，在這一方面，他證明自身同時也是一神教的完善者。在此，一神教思想的統一性再一次展現了自身，具體表征就是：以最為緊密的方式將以先知為代表的一神教思想和以《詩篇》為代表的思想結合在一起。這一持續性的結合恰好同樣保留在后來猶太會堂的詩歌之中。邁克爾·薩赫斯（Michael Sachs）32在對破壞偶像的騷亂的敏感預期中寫下了這樣的詩句：在紀念新年和贖罪日的儀式中，“所有的人都將參與進來”。

在這首詩中，有一個詞使得預言和《詩篇》中與之相應的詞變得更容易理解，而這種進一步的理解則揭示出那種引發了與諸神之影像的斗爭的審美意識。這段詩文中說道：“它們會為自己的影像而羞愧。”而影像也會為自身感到羞愧，因為它們僅僅是幻覺。但是，首先應該感到羞愧的是那些偶像崇拜者和那些實際上的偶像制造者，因為是他們制造了這些偶像，目的正是去崇拜它們。

當對影像的崇拜會帶來羞愧時，偶像崇拜就崩潰了。這并非是一個以諷刺詩人的方式所下的判斷，他不會將自己置于人的羞愧之中，這僅僅是一個幽默的判斷，幽默本身就是審美意識的一種基本能力，需要溫和而且有耐心。以賽亞以其習慣性的熱情讓這種幽默表露無遺。

在“我是初始的，也是末后的，除我之外不可有他神”這句話之后，以賽亞加上了一段話以譴責偶像的制造者們：“制造雕刻偶像的，盡都虛空。他們所喜悅的，都無益處。他們的見證，無所看見，無所知曉，他們便覺羞愧。”（《以賽亞書》44：9）通常情況下，人們將“羞愧”翻譯成“糊涂”（confounded）或“敗壞”（ruined），但是，先知們更關心的是偶像的制造者及其見證人，即偶像崇拜者應該為他們的所作所為而感到羞愧。在先知們看來，關于自我的知識（one’s self-knowledge）的試金石既不是別人眼中的恥辱，更不是所謂的敗壞，而是羞愧本身。“誰制造神像，鑄造無益的偶像。看哪，他們的同伴都必羞愧，工匠也不過是人。任他們聚會，任他們站立，都必懼怕，一同羞愧。鐵匠把鐵在火炭中燒熱，用槌打鐵器，用他有力的臂膀錘成。他饑餓而無力，不喝水而發倦。木匠拉線，用筆劃出樣子。用刨子刨成形狀，用圓尺劃了模樣，仿照人的體態，根據人的榮光（according to the glory of a man）作成人形……他砍伐……橡樹，在樹林中選定了一棵。他栽種松樹得雨長養，這樹，人可用以燒火，他自己取些烤火，又燒著烤餅。而且作神像跪拜，作雕刻的偶像向他叩拜。他把一分燒在火中，把一分烤肉吃飽。自己烤火說，阿哈，我暖和了，我見火了。他用剩下的作了一神，就是雕刻的偶像，他向這偶像俯伏叩拜，禱告他說，求你拯救我……誰心里也不醒悟，也沒有知識，沒有聰明，能說，我曾拿一分在火中燒了，在炭上烤過餅，我也烤過肉吃，這剩下的，我豈要作可憎的物么。我豈可向木樁子叩拜呢。他以灰為食，心中昏迷，使他偏邪，他不能自救，也不能說，我右手中豈不是有虛謊么？”（《以賽亞書》44：9—20）

偶像制造者和崇拜者的羞愧一再被看作是一個目標、一種測試。引文末尾一句相當重要：他們終將會意識到“我右手中豈不是有虛謊么？”意識到偶像崇拜中的謊言和自我欺騙才是要點所在。在強調同一塊木頭被應用于不同的目的，如取暖、燒烤以及雕刻偶像的時候，幽默確實是很好的道德目標。在這一物證面前，藝術所有的手段及其魔力都無法改變任何事情，不過是既能雕刻上帝的形象又能燒烤食物的同一塊木頭而已。如此一來，偶像由以產生的原材料決定了其最終的形式。既然上帝的影子被斷定為空虛無益，那些有意制造偶像、崇拜偶像的人無非是些生活在影子之中的可憐蟲。

有人說偶像崇拜者崇拜的并非是偶像本身，而是它所代表的東西，這僅僅是一種徒勞的反駁。這種反駁完全背叛了真正一神教的概念。因為下述內容正是一神教與所有形式的偶像崇拜的區別之所在：獨一無二的上帝不可能被看作是某個影像的對應物。無論偶像崇拜者所崇拜的是否是影像所代表的東西，一神教都教導我們：上帝絕不可能是一個可以借助影像來加以思考的對象。不可能有影像這一點恰恰是真正的上帝的證明。他永遠不可能通過某個相似物被理解，他僅僅是一個原型，既是思想的原型又是存在的原型。

伴隨著先知們對偶像制造者的嘲諷而來的是一種基礎性的、初始性的神秘力量。伴隨著文明的發源的是火這一神話中的主要元素。因此，正是借助于神話意識，先知們才讓偶像的制造者們大聲地說出：“啊，我看到了火。”正因為如此，先知們才恰如其分地將他們看作是火的崇拜者。既然所有的文明都起源于火，因此將藝術的起源追溯到火的形象上并非是對藝術的侮辱。

《詩篇》將羞愧看作是偶像崇拜者最后的救命稻草。“愿一切事奉雕刻的偶像，靠虛無之神自夸的，都蒙羞愧。”（《詩篇》99：7）“造他的要和他一樣。凡靠他的也要如此。”（《詩篇》115：8）偶像的制造者同樣會受到空虛無益的影像的影響。在此，沒有任何一種偉大的藝術創造力是有用的，先知們不會讓自己被這些奇妙的力量所誤導。如果藝術表現出這樣的形式，那么對先知來說，這就是一種錯誤的形式。先知們很謹慎地不讓上述判斷影響到所有的藝術形式，甚至不讓它影響到所有的造型藝術。因為建筑并未落入偶像崇拜的泥潭反而可以為崇拜獨一無二的上帝的人們建造場所，盡管這樣的場所并非是上帝的居所。除建筑之外，詩歌也可以大有作為。

12.此外，可能還有一個問題：是否至少可以允許造型藝術去表現人？無論如何，這個問題使得我們超越了現在能夠達到的層面，到目前為止，我們還沒有考慮上帝與人之間應該存在的關系。但是，我們必須問的是：如果一神教關于人的概念的形成與造型藝術中上帝概念的發展有著密切關系，那么它是否還能夠產生出來呢？一神教必須發展出關于人的概念，但它需要獨立于造型藝術的人的概念之外，就像它必須獨立于造型藝術的上帝概念之外一樣。如果要找出一個適應于獨一無二的上帝的人的概念，那么就必須開發出意識中的其他資源，并使之變得具有創造力。

最后，可能還有一個問題：如果沒有參考造型藝術的話，《圣經》中某些特定種類的詩歌是否能夠產生？這些特定的類型指的是《詩篇》中的抒情詩，它們既不專門歌頌上帝也不專門歌頌人。與此相反，造型藝術卻僅能描繪兩者之一。因此，造型藝術會損毀抒情詩的風格，對于后者來說，上帝和人之間的關系變成了其一神教目標所涉及的問題。