第1章　上帝的獨一性

1.我們認為，恰恰是上帝的獨一性（uniqueness）而不是他的單一性（oneness）才構成了一神教的本質內容。單一性僅僅表明了一種與諸神的復多性相對立的立場。無論這種單一性是否僅靠自身就能戰勝多神教，它是否是一神教中最主要的概念都是值得懷疑的。因為在多神教中真正的疑點不僅是諸神及其復多性，而且還包括它們與宇宙的關系及其巨大的自然力，正因為如此個別的神才得以出現。因此，如果一神教是與多神教相對立的，那么根據它關于上帝的新觀念，它必須同時改變上帝與宇宙的關系。如此一來，從關于上帝的新概念出發，人們不可能滿足于在一個上帝和許多神祇之間作出區分，毋寧說，上帝的單一性同樣應該超越于將自身顯示在諸多力量和現象之中的自然之上。

2.因此，從一開始，上帝的單一性就關系到上帝與自然之間的關系。這樣的單一性立刻具備了某種特征，它使得單一性超越了與復多性的對立，甚至將它提升到了超越于與復合性（composition）對立的層面上。復合性概念中包含著與自然的關系，因此，在涉及自然的時候，在上帝的單一性的含義中必須排除復合性概念。

在這個通向宗教殿堂的門檻上，圣經文獻向我們提出了一個方法論上的難題。關于上帝單一性的思想似乎不僅會打開通往宗教的大門，而且也是開啟哲學和形而上學的鑰匙，尤其是這種單一性意味著獨一性的話。在與宇宙的關系中，獨一性意味著什么呢？既然上帝的單一性有足夠的能力對付諸神的復多性，那么上帝的獨一性就必須放在與宇宙的關系中加以思考。上帝的獨一性因此是與宇宙相對立的。這種對立意味著什么呢？

當人們開始思考他們與世界的關系時，哲學的問題出現了。然而理性宗教由于在理性中也占有一定的份額，因此至少與哲學有一定的親緣關系。因此并不奇怪的是，理性中與哲學所占的份額有親緣關系的這一部分開始在宗教中傳播開來，其傳播的起點看起來似乎正是上帝的概念。

3.所有對上述觀念的反駁都不可能來自歷史的方法論（historical methodology），后者為了揭示人類文明的基本概念，即便是在其發展的最初階段，都必定會采納理性的復雜動機（entertain complicated motivations of reason）。一神論原則在文明中的位置是如此深入，以至于人們很容易理解，所有關于自然世界及其類似物即道德世界的問題都已經在其源頭中出現了。一神教的這一源頭究竟在何處、在何者之中不可能被概括成僅包含一個概念的公式，這既是因為實際上上帝和世界總是出現在一起，也是因為如果沒有關于自然的最原始的主題，有關上帝的最原始的主題也無法確定。

難道不是所有的精神產品都在其自身中包含著關于其起源的不解之謎嗎？按常理說，人們必須去尋找那些使精神產品出現在歷史中的預備性背景條件。人們必須去尋找使精神的進一步發展得以可能的一般性歷史背景。但即便是找到了這樣的歷史背景，那種精神動力——上述問題中的精神運動是從它開始的，而開始的方式使得精神運動不得不將自己的源頭追溯到這種動力——歸根結底仍然是未經解釋的。

4.如果可以正確地認為，對個別藝術家來說，只有他的個體性才是展現在其作品中的規則性的內在秩序的終極基礎，如果除了個別情況之外，在這些作品中起作用的天才同樣會出現在任何一種精神產品中，那么精神的這種神秘之處在涉及民族精神的時候就會變得越來越難以索解。藝術家不是某個人思想的產物，而是整個猶太民族精神的產物。猶太民族精神在一神教思想的產生和發展過程中展現出來，孕育出整個民族的思想。如果有人想要總結一神教由以產生的最初動機，那么他就不得不將整個猶太民族的歷史濃縮到一個最初的詞匯之中。歷史和政治背景同樣無法提供一個進行充分說明的基礎，而是恰恰構成了民族特性之中的精神性秘密。然而，猶太民族必定會與其他民族發生聯系，就像單一的上帝必定會與眾多的神祇發生聯系一樣。這一必然的推論得到了傳統本身的證實，傳統并不懷疑最初的時候存在著某種多神教。多神教的進一步發展導致其自身的解體并融入了一神教。歷史背景可以濃縮為呈現在歷史經驗中的一個意蘊豐富的時刻，即猶太民族最初定居在迦南，其后移居到埃及，然后又從埃及輾轉回到了故鄉。

因此，一神教不可能是無源之水，其前身就在多神教中，而后者正是迦南時代的以色列人所信仰的。一神教進一步發展的前提條件出現在向埃及移民之后，在那里一神教的新種子才能夠生根發芽，從而使猶太民族獲得了返回故國的政治力量，而這一力量又孕育出一種創造性的活力，即創造新一神教的真正動機。因此，下述兩種要素可以相互解釋：輾轉回遷和新上帝的出現。

然而，這些歷史的因素僅僅是前提條件，尚稱不上是新的上帝得以產生的積極條件，這個新的上帝之所以產生，不僅同諸神而且與自然有關。目前我們必須考量這樣的可能性，即最初的材料可能會揭示出這種原初的辯證關系。因此，對于原始資源與其內容之間的關系問題，我們必須嘗試著給出一個初步的定位。

5.人們早就驚訝于猶太教的主要來源是文學作品而多神教的來源首先表現在造型藝術之中。造型藝術將自身變成了對自然的模仿。而詩歌這種藝術形式是文學最初的語言，比起造型藝術來，它能夠讓思想變得更具內在的精神性。希伯來詩歌僅僅局限于史詩和抒情詩。與詩歌最接近的是修辭而不是戲劇，而且史詩尤其喜歡運用修辭的形式。

一神教思想的這種最初的史詩形式為《圣經》的原初性風格提供了說明。此外，這種原初性包含著最深刻的內容，它既是思想的表達又是對民族歷史起源的評論和修訂。對古代文獻的這種修訂遵循著某種原則，要想理解這一原則，只有借助于民族精神最初的史詩形式。思想最初的層面沒有被覆蓋，更沒有被消除，相反地，當新的層面被疊加在舊的層面上之后，舊層面仍然可以透過新層面而展現出來。

由于這種特殊的風格，對于《圣經》資源的理解以及對它的文學批評都陷入了巨大的困難之中。與通常的方法不同，我們必須具備這樣的洞察力：借助于對原始文獻的修正和重新解釋，宗教理解力已經取得了長足的進步，而那些文獻本身仍然保持在其特定的層面上，人們對它們最多只進行過重新的編排或者只給予個別部分以足夠的重視。在追溯一神教的上帝概念內在發展的不同階段時，我們必須堅持闡述文獻的上述方式。

6.埃洛希姆（Elohim），上帝稱謂的這一復數形式幾乎為我們設置了一個不解之謎。通常的解釋是，對上帝的這種稱呼中殘存著最初的多神教的痕跡。多神教曾斷斷續續地使用過一個新的名稱，即亞衛（Yahveh），這似乎表明它是一個一神教未曾吸收的多神教殘余。這種解釋通常借助于雙重性的殘余及其引發的矛盾，但卻無法正確地處理民族精神在其歷史發展中的風格問題。

如果埃洛希姆這一復數形式得到保留似乎是一個謎團，那么它與另一個更大的謎團相比更是相形見絀：形容詞的單數形式以及動詞的時態都表現出與這種復數形式的一致性。這一心理學上的謎團是一個不允許存在的邏輯怪物。因此，邏輯再次必須為心理學提供幫助。如果這一語法形式的含義是荒誕不經的，那么邏輯必須教給心理學的是，雖然這個單詞采取了復數形式，但其意圖卻不在復多性上，相反，正如它總是與單數形式相聯系一樣，其目的恰恰在于單一性（singularity）。

如果人們不顧邏輯的幫助而繼續質疑這種從復數形式到單數形式的自我轉換，那么這個問題需要借助下述解釋來加以解決，即新的上帝被看作是一個整體（a unity），他的能力和清晰性使得語法上的復數形式跟不上新的思想內容。與通常情況相反，復數形式的保留恰恰證明了新思想的生命力，這與復數形式根本不沖突。一種文獻（如以“以色列啊，你要聽”為開頭的文獻）在對傳統的重新解釋得到了保證之后，將會毫不猶豫地讓舊的名字保留下來，甚至不會給上帝添加一個新的名字。

我們不會進行關于埃洛希姆文獻和亞衛文獻的探討。但是我們或許可以說，從我們的方法來看，兩種文獻的統一不能離開上述問題來理解。只有一種文獻是一神教的這種看法無論如何都不正確的，毋寧說，埃洛希姆文獻在朝向純粹一神教的努力中也有其完整而確定的份額。

7.上帝的另一個名稱同樣古老：艾爾沙代（El Shaddai）。在對這一名稱進行解釋時，我們無疑處在一個極其不利的位置上，據說，這個名字是與shed聯系在一起的，而后者恰恰是惡魔的通稱。這一名稱在文學上的進步在于它與新名稱亞衛的對立之中：“我從前向亞伯拉罕，以撒，雅各顯現為全能的神（El Shaddai），至于我名亞衛（Yahveh），他們未曾知道”，上帝召喚摩西時正是這么說的（《出埃及記》6：3）。在此，亞衛不僅與埃洛希姆和艾爾對立，也與艾爾沙代對立。然而，后來的解釋卻把沙代變成了全能的神（the Almighty）。

作為正面觀念的創造者和作為負面觀念的破壞者借助于圣經語言在這個名稱中結合在一起，約伯的一個特征是他喜歡以這個名字稱呼上帝，以表明上帝的原初性力量。因此，邁蒙尼德對這個名字的解釋體現了他正確的語感，他從詞根“el”著手，該詞根表達的意思是自足，與此同時他證明了這種自足，聲稱“他自身是自足的，這種自足同時足以產生出整個世界”。

8.由此看來，即便是最古老的名字都將上帝看作是世界的創造者。因此，那種認為新名字亞衛也包含著上帝與世界的這種關系的觀點得到了進一步的證明。否則，人們就不得不假設對摩西的召喚和上帝將自身啟示為亞衛所指稱的上帝名字又回到了過去那個神奇的名字。然而，如果兩個名字的并列恰如其分地表現了從一個發展到另一個的進程，那么這一點同樣表明在上帝與世界的關系中上帝是最初的源泉，而這種關系是建立在上帝的本質之上的。如此一來，當我們認定一神教在理性中的份額同樣擴展到了存在的問題上，當我們試圖從源頭上尋找存在于理性中的這一份額時，所有人為的解釋和非歷史的理性化做法統統消失了。無論如何，“亞衛”一詞的詞根與“存在”的聯系都是一個語言學上的事實。我們必須去尋找第一次啟示是如何清楚地表明上帝與存在之間的關系的。

9.然而，首先要說的是，在存在、整體和上帝三個概念之間的普遍聯系早已在希臘哲學中建立起來，并且在愛利亞學派中得到了實現。在愛利亞傳統中，克塞諾芬尼是第一個建立起這種聯系的哲學家。他曾經將宇宙放到存在的概念下加以理解。他并未以某種物質及其轉化21為前提從而將自然加進整體的概念中，相反，只有借助于對于存在的預見才能使得關于宇宙的有序整體的概念得以產生。

與只與變化和運動聯系在一起的感官表象相對立，自然的存在必須被看作是思想的對象而不是知覺的對象。思想和知覺之間的區別在于整體性。人們很難確定整體性或存在是否是思想的第一個產物。它們彼此屬于對方，產生于彼此的交互性之中。沒有整體性，宇宙不可能被設想為存在；沒有存在，宇宙不可能被設想為整體。

存在和整體性之間的交互性建立在第三個概念（即上帝的概念）之上。根據克塞諾芬尼的看法，后者同其他兩個概念一起出現在整體性之中。他指出：“考慮到整個宇宙，這種整體性就是神。”情況可能確實如此，而且哲學的上帝概念同樣來自于世界與整體性兩個概念的聯系。但是哲學的上帝與宗教的上帝之間的區別很快變成了心靈史上的一種力量。因為現在的情況是這樣，既不是宇宙被看作整體，也不是上帝被看作整體，而是這兩種實體其實是一個。然而，兩者都代表了存在，而且都把存在變成了一個存在。因此，在希臘哲學發端的同時，泛神論也出現了。

10.因此，在哲學之內，整體性概念彰顯了上帝概念與世界概念之間的聯系，即宇宙存在的整體性及其與上帝整體性的同一。在此，與存在的聯系產生出唯一上帝的概念，因為存在與宇宙之間的聯系的直接后果就是上帝與整體性之間的聯系。但是這種有關上帝的思想并未超出整體性概念。因此，這種整體性立刻變成了上帝與世界的同一。上帝的整體性無非就是世界的整體性，而且上帝的整體性僅僅是一種手段，借助它，如果不是發現了世界的整體性，至少是確證了世界的整體性。

宗教在理性中的份額不應該僅僅局限在這種確證作用上。泛神論也不是宗教。對上述基本觀念，我們必須一步步予以澄清。此外，整體性也不可能是一神教最深刻的含義。統一性22通常只是對一神教的一種否定性表述，僅僅意味著一神教與多神教的區別。此外，當統一性作為復合性概念的否定性對立面并因此而排除了上帝與世界的同一性的時候，它還是與泛神論相對立的否定性表述。然而，如果上帝的統一性沒有帶來宇宙的統一性，那么，復合性就會變成泛神論思想的標志和宇宙的特征。因此，作為復合性概念對立面的統一性實際上只是一種否定的屬性。阿拉伯哲學家們僅僅在這種意義上承認其正當性（validity）。

11.獨一性有著肯定的意義。它雖然將存在和上帝的概念都集合到自己的庇護之下，但卻確立了兩者間嚴格的同一性。統一性變成了同一性（unity becomes identity），這一思想上的進步是巴門尼德在希臘思辨中達成的。只有神才有存在，只有神才是存在。沒有哪種統一性可以變成神與世界、世界與存在之間的同一性。世界僅僅是表面現象。這一思想像一縷曙光照亮了未來，即只有神才是存在。只有一種存在，只有獨一無二的存在，神就是獨一無二的存在。神是獨一無二的。

在“以色列啊，你要聽”這句話中，這種獨一性是由“Ehad”這個詞來表達的。在拉比著作中，更確切的希伯來詞“Jihud”出現了，意思就是上帝的獨一性。它意味著獨一無二，借助這一含義，上帝的“獨一性”一詞與“統一性”一詞的聯系得到了澄清。在拉比文獻和宗教—哲學文獻中，上帝的本質也在同“Jihud”這個詞的聯系中得到了確定。

同“Ehad”一詞相關聯的ahduth也派上了用場，雖然有人認為它之所以被采納，是因為阿拉伯人曾經用過它，但這一觀點卻不一定正確。因為Jihud既不單單指也不主要指主體的行動（subjective act），通過這種行動，自我由于將自身奉獻給上帝并贊美上帝的統一性而達到與上帝的統一；Jihud同時意味著造就整體性的創造性行為。Ahduth將統一性表述為現實性、存在；與此相反，Jihud表述的是這種統一性借以實現的功能。上述思想的重要之處在于，在宗教發展的過程中，統一性的最終實現表現在獨一性之中。這種作為上帝的統一性的標志的獨一性導致了我們對于上帝存在的獨一性的認可，與之相比，其他所有的存在都消失了，都變成了無。只有上帝是存在。

12.猶太宗教與希臘思辨（包括泛神論）的區別在于，它通過將中性詞轉變為人稱詞從而將這種存在定義為那個存在著的唯一者23。可以肯定，這樣的做法消除了神人同形同性論的可能性。如果從“口傳法”最初產生的時候就能夠證明與神人同形同性論的斗爭是猶太宗教教育的核心內容的話，猶太思想就不可能退化成神秘主義。或許可以說，在圣經教義成型的過程中，這種斗爭已經扮演了一個重要的角色。因此，在我們研究過程的這一階段上沒有必要去反對這種從抽象詞到人格詞的轉變，尤其是因為它與存在的關系至少已經削弱了把它與人格概念聯系在一起的危險。上帝并不是那個存在者，他也不是那個唯一者，只有獨一無二的那個才是存在的（God is not that which is, nor is he only the one, but the Unique One that is）。

13.在所有來自《摩西五經》風格的謎團中，最大的一個或許就是對一神教最初源頭的記載。對于這個存在的上帝（God of being）的最初啟示發生在燃燒著的荊棘之中。火熊熊燃燒著，但卻未曾毀滅荊棘，這一神妙的奇跡恰好構成了一幅背景，襯托的是世界歷史上的第一個事件，即以色列人從埃及人的奴役中被解放出來。摩西當時正在替他的岳父葉忒羅（Jethro）牧羊，上帝將他從荊棘中召喚出來。這次召喚所發生的地點被看作是圣地。上帝首先自稱為“你的祖先的上帝，亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝”（《出埃及記》3：6）。“我要將你派到法老那里去，以便你能夠帶領我的人民、以色列人走出埃及……摩西對上帝說：我到以色列人那里，對他們說，你們祖宗的神打發我到你們這里來。他們若問我說，他叫什么名字？我要對他們說什么呢？神對摩西說，我是自有永有的。”（《出埃及記》3：10—14）

考西（Kautzsch）24譯文中“我是自有永有的”的錯誤是致命的。這如果不是無意義的，至少也是難以索解的。他本人的注釋揭示了他這一錯誤的意義：“這個名字的最初含義仍然是相當富于爭議性的。唯一可以確定的是，對這個名字的解釋的意思是……動詞hawa （‘haja’一詞的古代形式）在‘他是’這個意思上的未完成形式（an imperfect qual form）。從這種理解出發，他很難在哲學稱呼世界為‘真正的存在’的意義上被看作是‘真正的存在’，毋寧說，他是永恒的、不變的唯一者。”承認上帝在這里將自身昭示為“永恒的、不變的唯一者”對于我們的“哲學認知”來說已經足夠。無論如何我們都不會將我們的哲學解釋強加在這段文字上，但是仍會給出一種解釋，目的是揭示出《圣經》原文中最初的深刻性，并使其源頭的歷史性力量得到理解。摩西問上帝他應該如何告訴以色列人上帝的名字，上帝回答說：我就是那個存在著的唯一者。我是唯一者，除了“我存在”之外沒有任何其他的命名方式。因此，它表述的是這樣的思想，即沒有任何其他存在者能夠斷定自己與存在有這樣的關系。

讓我們繼續看緊接著上文的章句是怎么說的：“（上帝說）你要對以色列人這樣說，那自有的打發我到你們這里來。”（《出埃及記》3：14）。因此，派遣摩西的并不是亞衛。相反，摩西用這種第一人稱動詞形式去稱呼上帝，以回答以色列人他們的上帝叫什么這一問題。存在以如此確定的方式被指定為加諸上帝本人（the person of God）名字中的一個基本要素。如果這還算不上哲學，那么在理性一詞最初的含義上，它已經是確定無疑的理性了。

如果原文接下去說“那永恒的，你祖先們的上帝，亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝派我對你們說”，那么這似乎同摩西所作的反駁相矛盾（第13節）：“我到以色列人那里，對他們說，你們祖宗的神打發我到你們這里來。他們若問我說……”等等。然而，原文繼續說道（第15節）：“耶和華是我的名，直到永遠，這也是我的紀念，直到萬代。”上述種種表述方式為未來所有時代、為未來所有世代人們的祈禱確立了上帝之名。要想解釋其中內蘊的嚴肅內容（solemnity），唯一的方式是借助于它與唯一存在者這一新名字的關系。然而，原文試圖消除新名字和歷史上的名字之間甚至是表面上的區分。而歷史上的名字從未指稱過一個民族的神，而只是說是你父輩們的神，進一步說，后者最初被設定為“你的神”。如此一來事情漸漸明朗，上帝作為唯一的存在者是以色列的上帝。因此，他指向了永恒、所有的世代。摩西必須借助這個新的名字去喚醒以色列人對他們祖先的神的信任。

這就是燃燒著的荊棘所要表述的內容及其深刻的象征意義。荊棘并未被燒盡。上帝是唯一的存在者。亞衛作為上帝之名意味著永恒的唯一者，它對應的正是上帝在這一啟示中給出的基本資料。永恒的唯一者意味著存在的唯一者即是上帝，上帝是不同于世界的，他是獨一無二的，與他相比，世界不能被看作是存在著的。在對它的意思進行了上述限制之后，存在失掉了其哲學的含義。然而，我們無法通過在獨一無二的存在者的存在和世界的存在之間建立起某種同一性而拯救存在的哲學含義。

獨一無二的存在，其代表只能是獨一無二的上帝，這首先就否定了其他諸神的存在。“外邦的神都屬虛無。”（《詩篇》96：51）。“虛無”這一希伯來詞匯來自一個通常意味著否定的詞根。一神教對所有形式的多神教的蔑視來自這樣的認識，即異教崇拜不僅預設了一個錯誤的概念，而且包含著否定存在的誤解。然而，存在必定要得到肯定，必定要得到正確的理解。理性的這一原則指導著一神教。諸神的復多性是與存在相矛盾的。

通過這種方式，摩西十誡同樣可以得到理解。“你不可崇拜他神”這一句應該翻譯為：你不可以把其他任何形式的存在物看作是上帝。其他的是與獨一無二的唯一者相對立的。對于真正的存在來說，沒有什么能與他相提并論，在他之外什么也沒有。在這獨一無二的存在之外不僅沒有其他的神，而且沒有其他的存在。以賽亞不只說“在我之外沒有其他的神”（《以賽亞書》44：6），他還說“在我之外皆是虛無”（《以賽亞書》45：61）。作為虛無的非存在（Nonbeing, as nothing）是與獨一無二的存在相對立的。

14.因此，上帝的獨一性在于他的不可比性（incomparability）。“你們將誰比我，叫他與我相等呢？”（《以賽亞書》40：25）“沒有什么能同你相比”（《詩篇》86：8）一句的翻譯并不確切，因為它同時必定意味著：虛無可以同你相比（nothing is like unto Thee）。這種不可比性指向的不僅是自然，同時也包括關于上帝的其他概念。上文中的問題必定不僅指的是物，而且也包括人。

15.因此，獨一性必定伴隨著存在和實存（existence）之間的區分。理性在一神教中的份額在這種區分中得到了充分的證明。因為實存是由感官、知性來證明的。另一方面，理性與所有的感官表象不同，它賦予實存以現實性，發現并將非感官的東西提升到存在的層次上，并且將其標識為真正的存在。

理性的這種優先性存在于一神教最初的進化過程中，從反面看，人們同樣可以在中世紀本體論論證25的不可避免的錯誤中發現它。當這種論證將實存與存在的本質聯系起來，它從未確立理性至高無上的地位，雖然表面上看起來并非如此。這種論證混淆了思想和感性，似乎只有通過認可感性自身的獨特性、認可其統治地位，理性才能達致完美境地，似乎也只有感性才能保證理性的正當性。至此，人們不難理解伊斯蘭和猶太一神教為對抗基督教本體論所提出的關于屬性教義的論證（the argument of the doctrine of attributes）。

16.因此，此種意義上的獨一性也與簡單性不同，因為后者僅僅是作為物質的普通特征的復合性的對立面而存在的。這樣的簡單性無論如何都不足以說明上帝的存在。上帝的獨一無二的存在是這樣的：不承認任何形式的混合，拒絕一切與感性實存的聯系。本體論由于是建立在存在和實存的聯系之上的，因此并不包含任何對抗泛神論的安全措施，實際上，泛神論本身就是建立在本體論及其主要表現形式之上。

一神教不能容忍諸如此類的來自實存的對存在的混合和歪曲。在一神教看來，泛神論無非就是神人同形同性論。此外，所有這些問題都在存在的獨一性面前消失了。并非只有“神和自然”（Deus sive natura）這個命題中包含著矛盾，整個的本體論論證犯了相同的錯誤，只要它仍然在其本質中涉及實存。實體的統一性或許因此得到了定義，但其獨一性卻消失了。一神教觀點導致了這樣的后果：“在我之外別無他物”。宇宙和自然都被否定了。

17.難道我們不該問：如果沒有了世界，上帝的終極意義究竟是什么？說到底，那畢竟是人類的世界。對這個問題我們不應該反對，應該給它一個清楚而令人滿意的答復。沒有了世界，沒有了人類世界，上帝不可能持久（cannot remain）。然而，我們絕不能將自然歸入存在，與上帝并列。自然要服從空間和時間的約束。形而上學的基本概念同樣出現在一神教的推論過程中。但是，空間卻不可能約束上帝的存在。“他的榮光充滿全地”，或許，這正是出現在以賽亞異象中的這句話的確切含義（《以賽亞書》6：3）。盡管此前塵世、世界都是虛無，現在它們應該充滿了上帝的無限榮光。空間的約束在一神教的觀點面前崩潰了。這樣就容易理解為什么在中世紀宗教哲學以及《塔木德》中，空間變成了上帝的名字之一。這種傾向在避免神人同形同性論的工作中可以找到，而這種工作即便是在《圣經》最古老的譯本中都清晰可見。

18.還有一種關于神性（godhead）的表達方式，同樣也使得對空間的超越易于理解，即the Shechinah。這個詞的詞根的意思是“躺倒”（lie）或“靜止”（rest）。這種意義通常是與上帝聯系在一起的。所有的變化、所有的轉變都必須從上帝的存在中驅逐出去。哲學家們說：神是實體。一神教說：神是shechinah，是絕對的靜止。靜止是運動的永恒的第一因。這也是上帝的意義。運動無論如何都必須從他的本質性存在中驅逐出去。這絕不意味著借助于上帝的存在運動才得以實現，毋寧說，正是借助于這種靜止的存在，運動的存在才得以可能。

19.時間就像空間一樣，也無法約束神圣的存在。“我是首先的，我是末后的。”（《以賽亞書》44：6）“我是耶和華，我是首先的，也是末后的。”（《以賽亞書》48：12）。僅僅說“我是最初的也是末后的”是不夠的，加上“在我之外沒有他神”仍然不夠，必須加上“在我之外一無所有”。只有這樣，上帝的永恒性才能建立在他的獨一性之上。

20.借助于與時間的對立，上帝的存在同樣擺脫了變化。“因我耶和華是不改變的”（《瑪拉基書》3：6），理性的這種規定性觸及了倫理學的界限。上帝的不變性主要來自于存在的諸多含義中的持續性（continuance）這一點。然而，持續性同樣是運動的基礎和前提。因此，為了將上帝的存在與所有暫時性的生成（becoming）區分開來，不變這一否定性的屬性是必需的。“我是自有永有的。”在這里，存在被確定為某個“我”（an I）的存在，而不是某個可以作為物質運動基礎的某個實體的存在。在不變性和持續性的區分中，上帝的倫理學意義（即他是獨一無二的唯一者）產生了。這一意義通過驅逐上帝存在中所有的與物質相關的特征而找到了自己的基礎。

21.這種與唯物主義的普遍對立類似于一神教對哲學唯心主義的拒斥。哲學唯心主義建立在自然的唯心主義（idealism of nature）之上，只有在這個基礎上，才能確立自然科學，倫理學的唯心主義才能建立起來。猶太教反對這種唯心主義基礎。思想的全部熱忱都局限于對上帝獨一無二的存在的反思之中。自然，就其本身而言是虛無。如果這種限制會讓我們失去自然科學，那么就需要尋找相應的補償，這種補償在于看輕所有塵世的事物，因為它們對于善的知識來說是無關緊要的。

因此，與幸福論的對立深深地植根于一神教之中。傳道者說：“虛空的虛空，虛空的虛空。凡事都是虛空。”（《傳道書》1：2）。人們尊重《詩篇》第73篇“除你以外，在天上我有誰呢？除你以外，在地上我也沒有所愛慕的”的說法。即便是這句話沒有提供一種光明未來的意義（the positive completion of the sense），上帝的獨一無二的存在這一基本觀念也是對這種思維框架、對這種基本的宗教意圖的肯定答復。對于天堂和塵世都毫無興趣：“它們是變動不居的，而你持續不變。”《詩篇》的作者和先知在所有形式的變化中都看出了毀滅的征兆，它們統統只是曇花一現。只有唯一的存在者才是永遠持續的，才是永恒，他不可能改變。

《詩篇》第104篇中對自然的描述贏得了亞歷山大·洪堡（Alexander von Humboldt）的高度尊敬。在其中，除了自然詩歌所表現出來的純真之外，還包含著一種對超越了所有自然美的崇高的情感，而且這種情感一直保持著旺盛的活力，就像對自然的崇高所產生的情感一樣。

如果猶太民族的精神沒有充斥著這種世界歷史的單面性，即只有一個獨一無二的存在，只有這一點才值得進行從頭到尾的全面考察，那么對于這個宗教性的民族來說，雖然其宗教在理性之中有一定份額卻并未在科學中占據一席之地就是無法理解的了。然而，自然與上帝的存在相比仍然一無是處。只有以這種方式，一神教形而上學才能作為倫理學中獨一無二的上帝的源頭。只有以這種方式，自然之中的因果性才能變成道德目的論的源頭。

22.對于這種嚴格的獨一性，反對之聲是難以避免的，所以我們必須為上帝的獨一無二的存在進行辯護。甚至無須與外在的觀點進行接觸，反對的聲浪在內部就已經不可避免。在波斯，一神教不得不反抗有關雙重神力的教義，可以肯定，后者不僅與物理意義上的光明和黑暗有關，而且與倫理學、與善和惡直接相關。一神教必須在這種二元論面前捍衛自身。在后文中我們將看到，這一工作是如何在倫理學層面上完成的。就目前而言，只要指出下面這一點就夠了：以賽亞首先將上帝與虛無對立起來，并進而指出“我造光，又造暗。我施和平……”等等（《以賽亞書》45：7）。和平在此相當于光，盡管人們會期望它與善并列，因為緊接著這段文字之后，即便是根據最通常的翻譯，上帝就宣稱自己是惡的創造者。“和平”從這個詞的希伯來詞根的意思是完美。

獨一性為自身打上了這種目的論意義上的完美的烙印，其目標是消除有關雙重神力的思想。上帝存在的獨一性是完全超越于所有比較之外的，既不能拿他與所有塵世的事物進行對比，也不能拿他與所有想象世界中的力量進行對比。就像不可能有兩種不相上下的存在一樣，也不可能有兩個世界的統治者。所有表面上的存在都是暫時的，這樣的存在等于零。它不可能有自己的上帝，因為它并沒有自己真正的存在。

23.一神教中的另外一個矛盾來自于理性的運作（operations），它甚至得到了猶太精神本身的悉心栽培。對自然的輕視是與希臘精神背道而馳的，所有產生于希臘的神秘主義均無法消除這種對自然的抵制。根據《塔木德》中形象化的說法，當亞歷山大里亞的猶太人使“雅弗擴展，使雅弗住在閃的帳篷”26時，當他們想把“希臘智慧”混合進《托拉》時，他們對自然的獨立性大加撻伐，因為自然本身的存在似乎是與上帝的存在相對立的。然而，如果一方面上帝必須為自然的存在負責，另一方面猶太人并未落入波斯人關于兩種世界性的力量27的錯誤的話，他們就必須在理性自身中找到一種方法，能夠將一種與上帝的存在相類似但絕非等同的存在尋找出來并賦予自然。這就是邏各斯這種中介性存在的最初來源。

獨一性排除了上帝與自然存在物之間的任何中介。然而，邏各斯不可避免地要變成第二個上帝，但是從來沒有第一個上帝，只有一個獨一無二的上帝。從現在開始，我們將不得不勾畫出邏各斯給上帝的獨一性帶來的問題及其后果，眼下我們只想強調邏各斯的概念無論在哪個層面上都包含著內在矛盾。沒有任何一種中間性的存在，更不用說某個中間性的人能夠解決起源問題或者世界的統治者問題。

為了解釋自然的存在，人們往往會把這種中介由存在變成理性，但這種做法一樣無法糾正其基本錯誤。理性只能接受一種獨一無二的存在，因此它只會接受獨一無二的上帝。獨一無二的上帝排除了中間性的上帝，或者上帝之外的上帝。如果超越性的善能夠借助于邏各斯而與此岸世界的存在物聯系起來，那么這種看法甚至可以看作是對柏拉圖（應該說是倫理學中的柏拉圖）的歪曲。人們以這種方式最多或許發展出《蒂邁歐篇》中的德穆革，而不是《理想國》中善的理念。

24.其他所有起源于邏各斯的關于上帝的觀念都被排除了。作為“合作關系”的表達，它們是與純粹的一神教大相徑庭的。獨一性和統一性之間的區別是一神教與所有的二元論以及對三位一體的信仰之間的區別的基礎。對三位一體的信仰如同二元論一樣，其基礎在于在上帝的存在之外還認可另一種存在。現在我們無法對這種觀點的合法性進行判斷，尤其是因為它并未將自身建立在科學之上，相反，即便在最理想化的解釋中，它也只是將自身建立在道德之上。然而，我們首先應該做好道德正確的準備。這種準備取決于這樣一個基本的概念，即自然、人本身沒有原初性的價值，沒有自身的價值。如果自然和人應該能夠獲得某種形式的價值，那么其價值只能來自上帝存在的獨一無二的價值。

邏各斯及其所有的后果都受到了一個根本的錯誤觀念的影響。在涉及自然和人類精神時，它過分高估了實存的重要性。這一觀念的例證之一是猶太人斐洛（Philo）借助于所謂“理性”一詞確立了一個上帝之外的上帝（Nebengott）。此外，如果可以說三位一體在人類靈魂的不朽中有其最客觀的歷史性基礎，那么從純粹的一神教中墮落下去的理由同樣也可以在這里找到。這是一種自高自大的觀點，它主張人應該獲得永恒的因而是真正的存在。

25.猶太人的不朽觀念在下述觀念中達到了頂峰：“靈魂回歸到了創造它的上帝那里。”只有在上帝的存在中，人的存在才能被發現，因此，只有當“土歸于土，回到他由以產生的地方”28，只有當人類的形體消散的時候，他的存在才能被發現。即便是不朽，也不能為我們提供借口去在一神教中比較上帝的存在和某種形式的靈性的存在。從這種觀點出發，物質仍然是暫時性的塵土。宣告只有獨一無二的上帝才是崇高的，這一觀點就像一塊堅硬的巖石一樣，所有對自然的贊頌在它面前都會發抖。

一個重要的時刻業已到來，它會在一神教的根基與其最高形式即彌賽亞崇拜之間建立起橋梁，這一時刻的標志是末世論和彌賽亞崇拜之間的區分。人的尊嚴不僅僅建立在個體的人之上，而且建立在人性的概念之上。然而，雖然后者擺脫了造型藝術的表現，但它同時仍然拒斥上帝的獨一性。