引言：書名釋義及任務(wù)說(shuō)明

1.一門科學(xué)意味著什么及其內(nèi)容如何，只能通過(guò)內(nèi)容本身的逐步展開(kāi)而表現(xiàn)出來(lái)。一門科學(xué)從哪里獲得其資源，對(duì)于其內(nèi)容的本質(zhì)性的價(jià)值而言并沒(méi)有重要的影響。哲學(xué)似乎從一個(gè)完全不同的觀點(diǎn)出發(fā)提出了我們關(guān)于空間意識(shí)的來(lái)源問(wèn)題；而幾何學(xué)獨(dú)自提出了對(duì)這一問(wèn)題的看法，并找到了自己的答案。

宗教則與此不同。只有一種數(shù)學(xué)，而宗教卻有許多。最起碼，情況似乎如此。這一情況不僅適用于宗教，而且同樣適用于除科學(xué)之外的所有人類文明中的制度和精神傾向。世上有許多的習(xí)俗、許多的法律、許多的國(guó)家，因此就出現(xiàn)了這樣一個(gè)問(wèn)題：所有這些彼此不同的文化現(xiàn)象是否有共同之處呢？后者排除了所有的區(qū)別，使得對(duì)貫穿于其間的一個(gè)統(tǒng)一的概念的認(rèn)知成為可能。

在所有的科學(xué)中，只有心理學(xué)可以提出這樣的問(wèn)題：科學(xué)的內(nèi)容究竟來(lái)自人類意識(shí)中的哪些資源？但是，正是歷史為宗教以及與之相關(guān)的文明的其他概念提出了這樣的問(wèn)題：文明的成果尤其是宗教在歷史的進(jìn)程中、在不同的民族中究竟取得了何種進(jìn)步？

由此出現(xiàn)了一種理智上的需要以及隨之而來(lái)的一種科學(xué)上的努力，去追尋所有文明現(xiàn)象的歷史性的發(fā)展。可以說(shuō)，歷史的問(wèn)題與宗教的本質(zhì)性內(nèi)容的問(wèn)題正好處在相反的方向上。如果宗教的本質(zhì)性內(nèi)容不會(huì)在其歷史發(fā)展過(guò)程中展現(xiàn)出來(lái)，那么人們就會(huì)否認(rèn)了解宗教的可能性。但是，這樣一來(lái)這一內(nèi)容究竟如何呢？然而問(wèn)題不能以這種方式提出，因?yàn)槿藗円呀?jīng)預(yù)設(shè)了只有在其歷史發(fā)展中才能發(fā)現(xiàn)其內(nèi)容。但人們所認(rèn)為的進(jìn)步究竟發(fā)生在哪個(gè)要素上呢？同樣地，問(wèn)題也不能以這種方式提出。人們想當(dāng)然地認(rèn)為這一要素是眾所周知的，然而與之相反，它才是真正的問(wèn)題所在。

2.這些不明之處是與發(fā)展的概念（concept of development）聯(lián)系在一起的，這個(gè)概念在人文科學(xué)（humanities［Geisteswisse-nschaften］）中的應(yīng)用不同于在發(fā)生學(xué)（embryology）中的應(yīng)用。人們相信，宗教不像解剖學(xué)那樣可以從一個(gè)關(guān)于生物體既成的描述性概念出發(fā)，并且在其發(fā)展的過(guò)程中重建這一概念，而是可以從一個(gè)模糊的、不確定、不確切的概念出發(fā)。之所以這樣做，不僅僅是為了借助其歷史形式來(lái)描述這一概念，而且也是從它們出發(fā)去確定宗教的概念本身。歸納的一般性程序在這里同樣適用。就像其他學(xué)科一樣，歸納不僅是一個(gè)預(yù)備性的步驟，而且是問(wèn)題的最后解決方法，這一過(guò)程毫無(wú)疑問(wèn)是自下而上的。

人們所說(shuō)的宗教有著互相沖突的、多種多樣的形式，并表現(xiàn)出多種多樣的特征，這使得尋找宗教的普遍性概念的工作失去了可能性，更無(wú)法為歸納提供保證，使得作為歸納采樣最終目標(biāo)的對(duì)宗教的普遍性概念的預(yù)期無(wú)法實(shí)現(xiàn)。從來(lái)沒(méi)有一種與理性和知性（reason and understanding）、與最廣泛意義上的人類道德相抵觸的東西不曾作為某些宗教的重心。因此，人們就可以理解，那些對(duì)宗教的偏見(jiàn)不僅否認(rèn)宗教的可理解性（intelligibility），而且否認(rèn)任何形式的精神價(jià)值（spiritual value），由此否認(rèn)并破壞了所有有關(guān)宗教的問(wèn)題。宗教的歷史無(wú)論如何都無(wú)法保證宗教的合法性，根據(jù)其自身的方法論概念，除了出現(xiàn)于歷史之中的宗教事件之外，不會(huì)有其他的合法性來(lái)源。在此，歷史不僅將尋找發(fā)現(xiàn)宗教概念的工作交給了或詳盡或疏漏的文獻(xiàn)匯編的不確定性，而且與它本身的系統(tǒng)傾向性相一致，還把這一工作交給了由粗率而含混的歸納而來(lái)的不確定的結(jié)果。通過(guò)歸納所理解的宗教的概念不過(guò)是進(jìn)化的結(jié)果，然而它應(yīng)該是那個(gè)能夠勾勒出進(jìn)化的輪廓的原型或范式。

3.顯然，本書的標(biāo)題將一些基本的概念結(jié)合在了一起。然而，這些概念彼此能夠統(tǒng)一起來(lái)嗎？顯然，它們是相互制約的。然而，這樣的制約能夠?qū)е乱粋€(gè)確切的定義嗎？

4.顯而易見(jiàn)的是，理性的作用是使宗教獨(dú)立于宗教的歷史所提供的種種材料。我們并不害怕作出這樣的結(jié)論：理性在歷史的任何時(shí)期都占據(jù)統(tǒng)治地位。然而，歷史本身并不能確定理性的概念。理性的概念必定會(huì)產(chǎn)生出宗教的概念。概念的問(wèn)題往往是另一回事，它必須被看作進(jìn)化問(wèn)題的前提。

5.我們?cè)讵q太教的概念中發(fā)現(xiàn)了同樣的方法論狀況，盡管這與歷史的沖突并不那么嚴(yán)重，因?yàn)橛嘘P(guān)猶太教概念的問(wèn)題并不完全處于歸納和演繹的兩極之間。猶太教有其文獻(xiàn)來(lái)源（literary sources），盡管這些資源在客觀價(jià)值和文獻(xiàn)的清晰性上可能有些不同，但是其中的歷史資源從未被消減或限制過(guò)，因此在這種情況下，歸納并非是完全不可能的。同樣地，在這種情況下，我們所認(rèn)可的適用于所有靈性的因而也適用于所有文學(xué)性的進(jìn)化的必要前提毫無(wú)疑問(wèn)同樣有效。除非猶太教的概念本身預(yù)先被看作是一項(xiàng)遠(yuǎn)大理想并用與有機(jī)體研究類似的方法論手段進(jìn)行研究，否則不可能從其文獻(xiàn)資料中發(fā)展出一個(gè)統(tǒng)一的概念來(lái)。

在這一點(diǎn)上，有一個(gè)一貫困擾著歸納的合法性的困難得到了克服。因?yàn)樵讵q太教的情形中，其源頭本身并不包含著無(wú)限的和尚未完成的、具有多種可能性的材料；相反，人們所認(rèn)可的材料來(lái)源局限在一個(gè)確定的和相對(duì)狹窄的范圍內(nèi)。此外，這些材料本身也有其歷史。因此，有人認(rèn)為歷史本身是與概念的客觀價(jià)值相對(duì)立的，對(duì)此的反對(duì)意見(jiàn)由于上述理由而被消除掉了。這樣的反對(duì)意見(jiàn)是基于一種誤解。概念就像所有有靈性的東西一樣，在其發(fā)展過(guò)程中有著歷史的訴求。然而，歷史本身并不能決定概念的本質(zhì)和任何細(xì)節(jié)，后兩者就目前為止的歷史進(jìn)程來(lái)說(shuō)，可能仍未發(fā)展到其最終的現(xiàn)實(shí)形式。

然而，如果我們把宗教的概念與文獻(xiàn)資料聯(lián)系起來(lái)，把猶太教的概念與其文獻(xiàn)資源聯(lián)系起來(lái)，那么我們就能看出，歷史、文獻(xiàn)的歷史就是猶太教借以實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)性的因素。然而這一要素確切地說(shuō)并沒(méi)有作為標(biāo)準(zhǔn)（criterion）的價(jià)值，這樣的價(jià)值只有概念才有，它既可以被看作是問(wèn)題也可以被看作是方法，既可以是目標(biāo)也可以是前提。

6.即便人們領(lǐng)會(huì)了對(duì)進(jìn)化概念的主流性理解中的困難之所在，他們?nèi)匀粫?huì)被下述問(wèn)題所誤導(dǎo)：需要探討的正是對(duì)象的理想化的概念，但它如何能夠事先就被預(yù)見(jiàn)到呢？這樣的做法可能適用于對(duì)于有機(jī)體的理解，但是，即便是人們有權(quán)利預(yù)設(shè)一個(gè)靈性有機(jī)體的概念，同樣的做法如何能夠也適用于對(duì)它的理解呢？怎么能夠從所謂既定的、完成了的宗教或猶太教的概念出發(fā)呢？又如何能夠以之為基礎(chǔ)去判定其文獻(xiàn)來(lái)源是可以用上述概念來(lái)加以驗(yàn)證的材料呢？下述問(wèn)題難道不是一個(gè)簡(jiǎn)單但卻無(wú)解的矛盾嗎：甚至僅僅是為了進(jìn)行一項(xiàng)有效的歸納，為了能夠進(jìn)行并貫徹系統(tǒng)性的應(yīng)用或探究的過(guò)程（更不用說(shuō)貫徹某種命令），人們不得不從一個(gè)理想化了的概念前提出發(fā)。

這個(gè)問(wèn)題是所有知識(shí)的基本問(wèn)題，也就是那個(gè)驅(qū)散了所有的陰霾、化解了所有的困難，深入到知識(shí)理論的最深處的咒語(yǔ)。只要宗教、猶太教還面臨著概念性的問(wèn)題，只要這樣的問(wèn)題必須得到解決，只要文獻(xiàn)資源不是一本覆蓋著七個(gè)封印的永遠(yuǎn)無(wú)法打開(kāi)的書，要發(fā)現(xiàn)并描述這些概念（宗教和猶太教）就必須從相應(yīng)的概念本身去理解。與先知們的宗教、猶太教同時(shí)存在的火以及太陽(yáng)的崇拜者1或許信奉著同樣的單一性的宗教（single religion）。然而，即便是我援引先知們的文獻(xiàn)作為宗教概念的來(lái)源，這些資源本身也是沉默且盲目的，除非我用某個(gè)概念來(lái)規(guī)范它們。這樣的概念是基礎(chǔ)性的，它的目的不僅是在那些資源的權(quán)威的指引下行事，而且要通過(guò)這些資源來(lái)建構(gòu)自身。

因此，在純粹的文獻(xiàn)資源之外還有一種來(lái)源，它引導(dǎo)著我對(duì)文獻(xiàn)資源的應(yīng)用。這一來(lái)源是什么呢？

A.理性

1.不能說(shuō)意識(shí)（Bewuβstein）2可以被看作或被作為另外的源頭去追尋。因?yàn)榇_切地說(shuō)，意識(shí)不過(guò)是歷史的另一種表達(dá)。既然所有的文明都是由歷史發(fā)展而來(lái)的，那么它們也就是由意識(shí)發(fā)展而來(lái)的；唯一的區(qū)別在于，意識(shí)所實(shí)現(xiàn)的是狹義的歷史，即人類的歷史。因此，如果意識(shí)不能被看作另外的源頭，因?yàn)楹笳吲c歷史并列，甚至超越于和高于歷史，并且保證了宗教的合法性和價(jià)值，那么，所謂另外的來(lái)源只能用“理性”這一出現(xiàn)在本書標(biāo)題中的字眼來(lái)表達(dá)。宗教的概念應(yīng)該借助于理性宗教來(lái)發(fā)現(xiàn)。猶太教的資源應(yīng)該被看作并被證明為這樣的材料：在其自我的歷史發(fā)展中必定會(huì)產(chǎn)生出擬議中的理性和理性宗教并對(duì)其加以檢驗(yàn)。因此，歷史本身再次變成了理性的創(chuàng)造性的文獻(xiàn)試金石；然而，并非只有生命或本能的產(chǎn)品才能證明理性及其個(gè)別屬性的合法性。理性本身就是問(wèn)題，它存在于所有的概念和所有關(guān)于概念的可能的知識(shí)中，因此它必須被當(dāng)作宗教和猶太教概念的前提和基礎(chǔ)。如此一來(lái)，通過(guò)將宗教的問(wèn)題放置在與理性的問(wèn)題的必然聯(lián)系中，我們將宗教的問(wèn)題引入了一般意義上的哲學(xué)之中。

2.從此以后，所有可能產(chǎn)生的對(duì)此的顧慮都必須消除掉，所有反對(duì)作為宗教的來(lái)源的理性概念的意見(jiàn)都必須鏟除。絕不允許問(wèn)這樣的問(wèn)題：它是否是宗教的唯一來(lái)源？在它之外或在它之上是否還有其他的來(lái)源？不應(yīng)該讓任何一個(gè)這樣的問(wèn)題對(duì)我們?cè)斐烧`導(dǎo)，使我們偏離系統(tǒng)化的路徑（systematic path），因?yàn)槲覀儎倓傉驹诤笳叩钠瘘c(diǎn)上。理性是概念的源泉，概念必定也會(huì)變成源泉，所以它永遠(yuǎn)不能被看作是一個(gè)作為支流的歸納涌流、匯集而成的港灣。理性是概念借以產(chǎn)生的基石，如果概念涵蓋歷史長(zhǎng)河流域的過(guò)程要得以實(shí)現(xiàn)的話，為了進(jìn)行系統(tǒng)性研究3，理性必須要產(chǎn)生出概念。到此為止，如果人們?yōu)榱苏_地處理文獻(xiàn)資源而不得不從宗教的概念、猶太教的概念出發(fā)的話，那么重點(diǎn)就在于給予理性的概念一個(gè)確切的定義。

有一條筆直的大道引領(lǐng)著我們從猶太教的歷史性概念走向宗教哲學(xué)。

哲學(xué)是理性的科學(xué)。如果概念是所有科學(xué)的可靠的見(jiàn)證人，那么所有的科學(xué)乃至所有可能的知識(shí)都在概念中蘊(yùn)含著其全部?jī)?nèi)容，都在理性中蘊(yùn)含著它們共同的源頭。理性是概念的器官（organ of concepts）。

對(duì)所有的科學(xué)來(lái)說(shuō)都是正確的東西對(duì)理性也不會(huì)例外。既然宗教同樣由概念構(gòu)成并建立在概念之上，那么它最終的源頭只可能是理性。與理性的這種聯(lián)系決定了并限制著它與哲學(xué)的聯(lián)系，后者被認(rèn)為是人類知識(shí)中的普遍理性（universal reason）。讓我們首先給出一個(gè)否定性的意見(jiàn)，由于它依賴于理性，那么它就會(huì)遭到宗教的拒斥。

3.感官是理性的直接對(duì)立面。從根本上說(shuō)，動(dòng)物和人的感官并無(wú)區(qū)別。如果理性是宗教的源泉，那么首先所有本能性的東西就都被排除了，因?yàn)樗且环N人和動(dòng)物共有的智能。然而，宗教卻可能是人區(qū)別于動(dòng)物的標(biāo)志。因此，任何一種僅僅是自然本能的東西都不能看作是構(gòu)成宗教的原初性的力量。拒斥了自然的本能也就消除了動(dòng)物性的智能與動(dòng)物性的情感。本能正是上述兩種動(dòng)物性能力的統(tǒng)一體。宗教既不是由原初的本能所產(chǎn)生的，它如其所是的那樣希望永遠(yuǎn)生活在朦朧黑暗的牢籠中；也不是由自然的沖動(dòng)產(chǎn)生的，它希望獲得某種基本的力量（elemental force），為的是去征服它，或者被它征服，至少會(huì)暫時(shí)地在它面前顯得毫無(wú)防備。宗教與這種本能性的傾向毫無(wú)瓜葛，其源頭是理性。

4.與本能一樣，所有由感官所驅(qū)使的能力都在被拒斥之列。任何一種與快樂(lè)和痛苦有聯(lián)系的東西都不可能成為宗教的積極動(dòng)力。快樂(lè)和痛苦是動(dòng)物生命的血親，理性不可能由此產(chǎn)生。毫無(wú)疑問(wèn)，快樂(lè)和痛苦是控制著整個(gè)有機(jī)體的基礎(chǔ)性的、重要的力量。因此，人們必須仔細(xì)搜尋所有快樂(lè)和痛苦這些重要的力量可能潛藏于其中的隱蔽所，在那里它們會(huì)潛入理性的創(chuàng)造力之中，目的是歪曲它，試圖讓它和它的源頭變得模糊不清。理性宗教拒斥任何一種所謂的自我的力量，拒斥所有那些來(lái)自“我”（I）的虛假的力量，它們的源頭都在快樂(lè)和痛苦之中。所有的動(dòng)物性的自私自利，所有的幸福主義都以快樂(lè)為唯一合法的標(biāo)尺。物質(zhì)對(duì)于世界的本性意味著什么，快樂(lè)就對(duì)人類的本性意味著什么。快樂(lè)就是動(dòng)物感受性的意識(shí)（the consciousness of animal sensuality）。

5.與感受性一樣，自然本性（naturalness）就其最初的歷史形式而言，也不可能是宗教的源頭，確切地說(shuō)，就其實(shí)際上的現(xiàn)實(shí)性來(lái)說(shuō)，它只是偶然的。只有理性才能將歷史的現(xiàn)實(shí)性提高到必然性的層面上，而后者意味著偶然性的完全消除。那種認(rèn)為宗教應(yīng)該是想象力任意馳騁的領(lǐng)域的觀點(diǎn)，或者認(rèn)為宗教應(yīng)該與由感情所驅(qū)使的那些力量相聯(lián)系的觀點(diǎn)，都是與理性背道而馳的。同樣與理性背道而馳的觀點(diǎn)還有：宗教應(yīng)該屬于偶然性的領(lǐng)域，它能夠在社會(huì)力量和它借以展現(xiàn)自身的諸多形式之間的聯(lián)系和互動(dòng)中浮出水面。這樣的起源說(shuō)同樣無(wú)法給予宗教以特殊意義，而這一特殊意義正是宗教區(qū)別于動(dòng)物分泌物的功能的標(biāo)尺。理性宗教反對(duì)下述觀點(diǎn)：宗教是某個(gè)特殊階層的人們的產(chǎn)物，無(wú)論這個(gè)階層是祭司、統(tǒng)治者還是其他的特權(quán)集團(tuán)。理性宗教不是祭司們編造的謊言，也不是有權(quán)有勢(shì)的人給弱者發(fā)明的慰藉品，同樣也不是人類理智的軟弱和缺陷的替代品或貢品。它更不是加諸那些被社會(huì)的枷鎖約束和限制了通常的人類能力的人的憤懣之上的預(yù)防措施。理性宗教尤其不是缺乏性（privation）4的替代品，雖然許多人就其本性而言都會(huì)有不足之處，但并非所有人都會(huì)在科學(xué)和哲學(xué)的領(lǐng)域中有所建樹(shù)。同樣的道理，雖然一個(gè)人可能在這一點(diǎn)上或那一點(diǎn)上懂得科學(xué)和哲學(xué)，但這并非意味著他懂宗教；毋寧說(shuō)，宗教在理性中有其份額，這意味著理性并非在科學(xué)和哲學(xué)中耗盡了自身。

6.理性宗教將宗教變成了人類意識(shí)的一種普遍性的功能，使意識(shí)變成了人類的意識(shí)。普遍的人類意識(shí)具有一種多樣性，表現(xiàn)在不同民族的意識(shí)之中，但無(wú)論哪個(gè)民族的意識(shí)都未能獨(dú)占理性宗教。任何屬人的東西，無(wú)論它來(lái)自哪個(gè)民族，都會(huì)對(duì)普遍的理性作出貢獻(xiàn)，因此也就會(huì)對(duì)理性宗教作出貢獻(xiàn)。這一點(diǎn)是思考宗教的歷史的不容置疑的核心。所有的民族，即便是那些處于文明的最初級(jí)階段的民族，都會(huì)對(duì)宗教有所貢獻(xiàn)。在歷史轉(zhuǎn)折和變化的關(guān)頭，宗教的精神萌發(fā)并成長(zhǎng)起來(lái)，追尋所有這些轉(zhuǎn)折和變化是一件興味盎然的工作，但其合法性并非僅僅靠對(duì)人類的博愛(ài)來(lái)說(shuō)明。這件工作是必不可少的，它有益于增進(jìn)關(guān)于人類的普遍知識(shí)。無(wú)論如何，理性仍然是一個(gè)獨(dú)特的標(biāo)志和系統(tǒng)性的標(biāo)尺。

只要理性是所有人類意識(shí)的起源，那么所有的民族都參與到了理性宗教中來(lái)。然而，在必須在意識(shí)和理性之間作出區(qū)別的情況下，在理性本身并非等同于人類精神、而只是等同于出現(xiàn)在科學(xué)和哲學(xué)中的人類精神的特殊形式的情況下，理性宗教只能代表著某種特殊的內(nèi)容：它在諸民族的普遍精神中，同時(shí)也在他們的科學(xué)、哲學(xué)以及宗教中實(shí)現(xiàn)了自身。理性只有在這些特殊內(nèi)容中才會(huì)將自身展現(xiàn)為一種普遍性的人類能力。理性宗教不可能是某一個(gè)民族的宗教，也不可能是某個(gè)特殊時(shí)代的非法產(chǎn)物。理性對(duì)于那些熟悉了科學(xué)和哲學(xué)的人們和民族來(lái)說(shuō)是共通的。這種共通性給宗教打上了普遍人性的最初的印記。對(duì)這一點(diǎn)的唯一不可或缺的限制性條件是：以科學(xué)文化所展現(xiàn)的結(jié)合程度（the stage of articulation displayed in scientific culture）來(lái)衡量，人性究竟達(dá)到了何種地步。

7.這種普遍性變成了理性宗教的基本條件，而這一點(diǎn)似乎同我們的愿望背道而馳。因?yàn)槲覀兿Ｍ元q太教文獻(xiàn)為來(lái)源導(dǎo)出理性宗教，似乎只有從這些資源出發(fā)理性宗教才會(huì)產(chǎn)生，似乎人們不能假設(shè)有某些文獻(xiàn)匯入了這些資源并進(jìn)而匯入了理性宗教，無(wú)論是在它之前還是在它之后。如果真是如此的話，那么，至少我們可以說(shuō)普遍性的標(biāo)準(zhǔn)將處于危險(xiǎn)之中，理性的標(biāo)準(zhǔn)會(huì)失去其準(zhǔn)確性，它自身最終達(dá)到的現(xiàn)實(shí)性也會(huì)墮入純粹偶然的表面現(xiàn)象之中。給予歷史的現(xiàn)實(shí)性、給予歷史的個(gè)別現(xiàn)象以必然性的正是普遍性，它沖破了所有的社會(huì)阻礙，無(wú)視所有的缺陷，奮力開(kāi)辟出一條通向特殊民族的歷史道路。在這樣的努力中，理性將自身展現(xiàn)在光天化日之下；它獲得了進(jìn)步，尤其是自身的延續(xù)性，在此之上歷史獲得了自身的意義，在此之中歷史變成了理性的歷史。

因此，如果我們由于文獻(xiàn)資源的緣故而將理性宗教限制甚至封閉在猶太宗教的范圍內(nèi)，那么就會(huì)犯下一個(gè)無(wú)法彌補(bǔ)的錯(cuò)誤。這種限制對(duì)理性的標(biāo)志物（the signpost of reason）來(lái)說(shuō)是一個(gè)無(wú)法解決的矛盾。然而，如果在猶太教中，來(lái)源的概念在涉及理性宗教時(shí)有某種獨(dú)特的含義、某種特殊的方法論內(nèi)涵，那么上述矛盾就會(huì)大為改觀。如果這種獨(dú)特性確實(shí)存在，那么所謂的來(lái)源就不會(huì)將自身封閉在其他的宗教文獻(xiàn)之外，而是會(huì)變成其他資源的最初的源頭，相應(yīng)地，這些其他的資源也會(huì)作為理性宗教的源泉而獲得我們不折不扣的尊重。在這種情況下，就更沒(méi)有必要害怕將范圍限制在猶太民族及其宗教貢獻(xiàn)之內(nèi)，也沒(méi)必要害怕猶太資源在更大的程度上保持著對(duì)那些出自于它的其他資源的原創(chuàng)性和多方面的影響。只有最初的源頭具有如此無(wú)可否認(rèn)的靈性的和心理上的優(yōu)勢(shì)時(shí)，理性在猶太教資源的最初源頭（Ursprünglichkeit）5中的至高無(wú)上的地位才是毋庸置疑的。

8.理性的普遍性對(duì)人類意識(shí)來(lái)說(shuō)包含著另外一個(gè)結(jié)果，后者如果得到宗教史的重視，那么就會(huì)賦予它一個(gè)意義更為深遠(yuǎn)的重心。然而，在追溯宗教的歷史時(shí)，人們更愿意回到美洲的野蠻人那里，而不是到柏拉圖、埃斯庫(kù)羅斯（Aeschylus）和品達(dá)（Pindar）6那里尋找資源。宗教和哲學(xué)之間的聯(lián)系被理性設(shè)定為自己的口令（watchword）之一。此外，由于它與哲學(xué)的問(wèn)題有著密不可分的關(guān)系，在涉及它最嚴(yán)格意義上的、最深刻的動(dòng)機(jī)時(shí)，理性宗教獲得了最偉大的勝利，同時(shí)也面臨著最深重的沖突。理性所表現(xiàn)出來(lái)的這種與哲學(xué)的關(guān)系足以減輕那些由于我們對(duì)猶太教資源的依賴而產(chǎn)生的懷疑。的確，猶太教與哲學(xué)沒(méi)有共同之處——但這一點(diǎn)難道沒(méi)有引發(fā)同樣的困難嗎？因?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)，其他的民族比起猶太人來(lái)說(shuō)在宗教方面是相當(dāng)匱乏的。無(wú)論如何，如果猶太宗教的資源與哲學(xué)毫無(wú)共同之處，那么，哲學(xué)還能夠成為所有文明中的普遍理性的代表嗎？

在此，問(wèn)題的解決同樣需要借助于在最初的源頭和派生性的現(xiàn)實(shí)之間進(jìn)行區(qū)分。毫無(wú)疑問(wèn)，對(duì)此我們必須附加上方法的特殊性的特征（the characteristic of peculiarity of method），后者從客觀上將最初的源頭和所有漸進(jìn)的發(fā)展所特有的那種不確定性區(qū)分開(kāi)來(lái)。希臘人賦予了哲學(xué)一種特殊的品質(zhì)，這使得希臘哲學(xué)同其他民族的思辨區(qū)分開(kāi)來(lái)，無(wú)論后者有多么偉大。同樣地，希臘人為科學(xué)打上了自己的烙印，即特殊的科學(xué)方法，盡管他們的科學(xué)是從東方民族那里學(xué)來(lái)的。他們的哲學(xué)產(chǎn)生出了他們的科學(xué)，而且在某種意義上，他們的科學(xué)產(chǎn)生了他們的哲學(xué)。這樣的科學(xué)尤其是這樣的哲學(xué)變成了所有文明民族的共同財(cái)產(chǎn)。盡管猶太人拒絕了希臘的科學(xué)，但他們無(wú)法拒絕希臘的哲學(xué)。實(shí)際上，猶太人造就了理性宗教，而且宗教與理性的共同之處肯定能夠帶來(lái)理性的本質(zhì)，在這一共同性所達(dá)到的范圍內(nèi)，宗教和理性的同源性不可避免地要求宗教即便不能與科學(xué)聯(lián)合，至少也要與哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)。我們不能無(wú)視下述事實(shí)：哲學(xué)的概念如果不在實(shí)踐中表現(xiàn)為科學(xué)的哲學(xué)的概念的話，那么它就會(huì)遭到改變甚至歪曲；但是，即便是科學(xué)被排除在外，理性的普遍性特征也會(huì)把宗教和哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)。

因此，我們的工作是深入到猶太教的資源中，研究其中的最初的哲學(xué)動(dòng)機(jī)。理性宗教正是在這種動(dòng)機(jī)之中，并借助它的力量成功地開(kāi)辟了一條屬于自己的道路。我們必須注意到這樣的事實(shí)：理性的這種原初性的力量開(kāi)始起作用的時(shí)間并非僅僅是在猶太人晚期的歷史中，此時(shí)希臘的影響已經(jīng)變成了現(xiàn)實(shí)。相反，在猶太人最初的宗教思想中，這種與哲學(xué)思辨的聯(lián)系就已經(jīng)出現(xiàn)了。這些歷史的遺跡必須被看作是理性最古老的貢獻(xiàn)，它們無(wú)論如何都不應(yīng)該遭到質(zhì)疑，不應(yīng)該從任何一種對(duì)歷史的公式化解釋（historical schematization）出發(fā)而被看作是后人的篡改。理性宗教為猶太教的資源保留著與哲學(xué)思辨的最初的、自然的、人性化的聯(lián)系，因此，這種聯(lián)系既不是對(duì)希臘人的模仿，也不是從希臘人那里借來(lái)的。圣經(jīng)資料中的哲學(xué)因素一定與一般意義上的宗教和理性的共同之處有著同樣的起源。

9.理性在宗教和哲學(xué)之間建立起聯(lián)系，這種聯(lián)系賦予理性相對(duì)于宗教而言的重要地位。理性不僅與所有由情緒和感情產(chǎn)生的感受性相對(duì)立，而且肯定意味著內(nèi)在于法則的法則（an intrinsic rule of lawfulness［Gesetzlichkeit］）是所有法則的原型。宗教當(dāng)然不會(huì)缺少其內(nèi)在于法則的法則及其發(fā)展的初始性原理7（the originative principle［Ursprung］）。如果乍看起來(lái)，情況似乎是由于理性的緣故而使得宗教的領(lǐng)域局限在人類意識(shí)、人類心靈之中，那么我們沒(méi)必要為這種反駁而煩惱，因?yàn)槔硇圆⑽磁懦渌魏我环N靈性的力量，并且沒(méi)有任何一種這樣的力量可以與理性背道而馳。但是，我們同樣必須嚴(yán)肅地思考法則的力量是如何使得這樣的反駁成為可能的。

理性是律法的器官（Reason is the organ of laws）。因此，理性宗教是在法則的燭照之下顯現(xiàn)出來(lái)的。所有的偶然性、所有的武斷性、所有的幻覺(jué)都是與歷史事件的觀念聯(lián)系在一起的，它們純粹是事實(shí)性的，就像黑暗一樣，在理性之光的照耀下就會(huì)消失。到目前為止我們所思考的最初的源頭僅僅是一種歷史的派生物，而現(xiàn)在似乎要從超越所有的歷史局限性的角度來(lái)審視它：法則變成了最初的源頭的基礎(chǔ)。在法則之外沒(méi)有任何一種基礎(chǔ)比它更為強(qiáng)大、更為重要。最初的原創(chuàng)性并不能保證問(wèn)題的最后解決，只有法則才能做到這一點(diǎn)。

如果由于我們將宗教置于理性的問(wèn)題領(lǐng)域之中而產(chǎn)生了某些模糊不清之處的話，那么現(xiàn)在也到了澄清的時(shí)候。在法則占據(jù)統(tǒng)治地位的地方，理性的王國(guó)就會(huì)得到保障。到目前為止，我們尚未考慮由人類理性與其他形式的理性之間的區(qū)別而造成的問(wèn)題。法則是如此重要，以至于任何形式的疑問(wèn)都不會(huì)存在。其他形式的理性能夠提供一種比法則更為可靠、更為確定的基礎(chǔ)嗎？因此，如果理性賦予了人類知識(shí)以法則，那么在此顯而易見(jiàn)的是，人類理性和其他形式的理性之間的聯(lián)系不僅值得追求而且有可能獲得，因?yàn)榉▌t在兩種不同類型的理性之間建立了一座橋梁。相應(yīng)地，我們必須研究如何證明其他形式的理性，即作為法則的原型的理性同樣是正確的。

B.宗教

1.到目前為止，我們已經(jīng)在理性在哲學(xué)中實(shí)現(xiàn)自身的范圍內(nèi)找到了一個(gè)關(guān)于理性的意義的臨時(shí)性觀點(diǎn)。現(xiàn)在我們必須為宗教尋找一個(gè)同樣的觀點(diǎn)。僅僅知道宗教預(yù)示著其概念不僅在一般意義上的宗教史中發(fā)展出自身，而且是源于特殊的猶太教資源這一點(diǎn)是不夠的。我們必須考慮另外的問(wèn)題：當(dāng)涉及宗教概念所包含的內(nèi)容時(shí)，我們?nèi)绾文軌蛘业疥P(guān)于這一內(nèi)容的臨時(shí)性觀點(diǎn)呢？這一內(nèi)容對(duì)于宗教概念的全部領(lǐng)域來(lái)說(shuō)具有同樣的重要性。在確定宗教概念的領(lǐng)域之前，我們沒(méi)有可能去研究宗教的來(lái)源。這一概念的領(lǐng)域并不屬于歸納的范圍，而是完全取決于最初的原理，后者才是所有的歸納的前提。只有在概念的領(lǐng)域中才能揭示其內(nèi)容。

既然宗教被定義為理性宗教，人就成為它的領(lǐng)域和它的內(nèi)容。在此，宗教是否來(lái)自于人并不構(gòu)成問(wèn)題，因?yàn)樯衔囊呀?jīng)證明宗教來(lái)自于法則。然而，宗教的領(lǐng)域超越了人，因此，人類的所有問(wèn)題都變成了宗教的問(wèn)題，這一點(diǎn)是由宗教和理性之間的聯(lián)系所確定的。如果宗教借助于理性使得自身在人類知識(shí)中獲得了確切位置的話，那么宗教和哲學(xué)之間的聯(lián)系就再也不會(huì)成為問(wèn)題。唯一可能產(chǎn)生的問(wèn)題是：宗教為人類概念的內(nèi)容、為人類知識(shí)所貢獻(xiàn)的東西究竟是什么？

人類科學(xué)知識(shí)所包含的所有的貢獻(xiàn)似乎都已經(jīng)被論述過(guò)了。如果我們無(wú)視有機(jī)體的肉體方面，甚至無(wú)視根深蒂固并且分支眾多的歷史人類學(xué)的領(lǐng)域的話，我們?nèi)孕杳鎸?duì)倫理學(xué)，因?yàn)閭惱韺W(xué)作為哲學(xué)系統(tǒng)中的一個(gè)分支，聲稱統(tǒng)治著全部人類事務(wù)的領(lǐng)域。這一點(diǎn)是很正常的，如此一來(lái)，只要倫理學(xué)仍然自認(rèn)是知識(shí)，那么它就必定會(huì)否認(rèn)在人類知識(shí)的領(lǐng)域中與包括宗教在內(nèi)的其他類型的知識(shí)之間有任何共同之處。然而，倫理學(xué)作出這樣的否認(rèn)不僅會(huì)剝奪宗教可能擁有的內(nèi)容，而且會(huì)使理性失去在宗教中的特殊地位，但我們認(rèn)為，正是這一特殊地位使得人擁有了作為人的合法地位。在這樣的情況下，理性宗教不可能找到屬于自己的正確內(nèi)容。與此同時(shí)，它也不可能在與人類相關(guān)的教導(dǎo)中占據(jù)一席之地，因?yàn)橹灰@一領(lǐng)域是取決于人的概念，那么它就必定會(huì)落入倫理學(xué)的掌握之中。

2.這一結(jié)論會(huì)帶來(lái)新的后果，其中包含著兩個(gè)選擇，而無(wú)論是兩者中的哪一個(gè)，對(duì)于理性宗教的問(wèn)題來(lái)說(shuō)似乎都是同等重要的。

一個(gè)選擇是，證明宗教作為一種與人相關(guān)的教義最終被劃歸到倫理學(xué)的領(lǐng)域中。在這種情況下，毫無(wú)疑問(wèn)宗教與理性是有聯(lián)系的，但它作為理性宗教本身的獨(dú)立性卻因此而遭到了威脅。理性宗教聲稱自己在理性中擁有一定的份額，但這一份額只有倫理學(xué)在其關(guān)于人的教導(dǎo)中才能真正擁有。因此，這樣的聲稱似乎是站不住腳的，似乎只能被看作是一種偏見(jiàn)，這種偏見(jiàn)在歷史上屢見(jiàn)不鮮，在人類的問(wèn)題與神話的問(wèn)題交織在一起的時(shí)代尤為明顯。如果那些一貫反對(duì)宗教的獨(dú)立性的觀點(diǎn)真的流行起來(lái)，那么理性宗教的問(wèn)題就會(huì)難以立足。

另一個(gè)選擇是，同所有的預(yù)期相反，或許可以證明，倫理學(xué)作為系統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)分支，而且迄今為止一直如此，那么它就不足以掌握人的概念的全部?jī)?nèi)容，宗教由于其所占據(jù)的份額而能夠填補(bǔ)剩余的空白。然而如此一來(lái)會(huì)帶來(lái)許多新的、巨大的困難。這些困難并不在于宗教不得不進(jìn)入哲學(xué)系統(tǒng)（對(duì)此的反對(duì)聲音即便是來(lái)自于歷史也不會(huì)有多重要），而在于倫理學(xué)的方法論概念會(huì)變得模糊不清。倫理學(xué)力圖給出關(guān)于人的教義，然而它是否應(yīng)該只追尋其中的一部分呢？它是否應(yīng)該與宗教協(xié)同作戰(zhàn)呢？由于宗教在理性之中享有份額，那么它是否因此而毋庸置疑地在方法論方面也獲得了與倫理學(xué)一樣的份額呢？即便這一點(diǎn)確實(shí)是毋庸置疑的（因?yàn)閷?duì)此已經(jīng)有了肯定的結(jié)論），倫理學(xué)的方法中仍然存在著巨大的疑問(wèn)。它是否只能完成一半的任務(wù)？它是否只能向只有宗教才能揭示的人的概念求助才能造就自己的關(guān)于人的概念呢？如此一來(lái)，在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)會(huì)產(chǎn)生出一個(gè)危險(xiǎn)的方法論沖突。要想解決人的問(wèn)題，不可能有兩種彼此獨(dú)立、并行不悖的方法。此外，方法論的唯一性（methodologically one）絕不會(huì)接受下述可能性：倫理學(xué)會(huì)與其他種類的知識(shí)一起分享它置于人類知識(shí)中的道德自律。

對(duì)于宗教本身而言，同樣可能面臨著一個(gè)嚴(yán)重的威脅，即宗教之作為理性宗教有權(quán)利（實(shí)際上是不得不在面對(duì)倫理學(xué)時(shí)）保持自己作為一種完全獨(dú)立的知識(shí)的立場(chǎng)。在歷史進(jìn)程中，宗教所面臨的所有的危險(xiǎn)，無(wú)論是涉及文明的理論層面還是實(shí)踐層面的，從上述方法論問(wèn)題的角度看都可以得到理解。在涉及人的學(xué)說(shuō)方面，不可能有兩種理性。

3.如果在一開(kāi)始的時(shí)候我們就略過(guò)有關(guān)方法的疑問(wèn)，只讓我們的注意力集中在人的概念的倫理學(xué)內(nèi)容方面，那么我們就會(huì)注意到一個(gè)缺陷，它來(lái)自于人的倫理學(xué)概念的深處。

倫理學(xué)系反對(duì)所有的來(lái)自感官的東西，反對(duì)所有來(lái)自人的經(jīng)驗(yàn)性的東西，從而最終達(dá)到了它必須達(dá)到的高度。倫理學(xué)首先剝奪了人作為自我的個(gè)體性，目的是為了在更高的層面上重新歸還給他，而且是以一種不僅更高而且純粹的形式。在倫理學(xué)中，人的自我變成了人性的自我，而且只有在人性之中才能達(dá)致人的真正的客體化，而只有這種客體化才能保證人類主體的倫理學(xué)概念。只要人不能完成這種自我的客體化，只要他仍然停留在經(jīng)驗(yàn)的曖昧不明的牢籠中，那么他就不可能獲得純粹性，后者是倫理學(xué)根據(jù)其方法而為自己設(shè)定的目標(biāo)。在這種情況下，人只不過(guò)是一個(gè)感性的存在，這樣的人不是一個(gè)歷史性的個(gè)體。只有當(dāng)歷史的方法論含義在人的概念中最終完成之際，人才能變成一個(gè)歷史性的個(gè)體。但是歷史的所有這些方法論含義都將人性作為其最終的目標(biāo)。倫理學(xué)唯一認(rèn)可的人是作為人性的一分子的人。人作為個(gè)體的人只能是人性的一個(gè)載體。作為一個(gè)人性的載體，人因此而變成了人性的象征，此時(shí)他不會(huì)失去其個(gè)體性。人性借助這一象征賦予了他真正的個(gè)體性。

4.然而，人性不僅僅是能夠?qū)⑷藦慕?jīng)驗(yàn)主義的混沌中解脫出來(lái)的人的個(gè)體性的唯一象征。人性的抽象概念在歷史上的國(guó)家中實(shí)現(xiàn)了自身。國(guó)家是個(gè)體的人轉(zhuǎn)變?yōu)槿诵缘倪^(guò)渡性有機(jī)體。在關(guān)于人的經(jīng)驗(yàn)性的觀點(diǎn)中，國(guó)家自身似乎有著相當(dāng)?shù)闹匾裕驗(yàn)槿怂坪跏墙柚谄涿褡逍裕╪ationality）才與他的國(guó)家融為一體的。因此，僅僅從源頭出發(fā)的話，似乎產(chǎn)生出一個(gè)幻覺(jué)，即國(guó)家和民族性、國(guó)家和民族（people）是同一的。從這種觀點(diǎn)看來(lái)，國(guó)家的概念被限制為自然人的概念。

另一方面，國(guó)家在其成長(zhǎng)的過(guò)程中超出了自然的束縛，而且其組織機(jī)構(gòu)的主要功能是來(lái)自憲法系統(tǒng)（constitutional system），后者一向更為強(qiáng)調(diào)并希望能夠達(dá)成這樣的目標(biāo)：借助于人性的概念將國(guó)家和倫理聯(lián)系起來(lái)。因?yàn)椋还車?guó)家擁有多少主權(quán)，自古以來(lái)的國(guó)際法都會(huì)在國(guó)家面前堅(jiān)持一種國(guó)家聯(lián)邦（federation of states）的觀點(diǎn)，并且把后者看作是國(guó)家的理想形態(tài)。這就給予了國(guó)家一個(gè)重要的啟示，即單個(gè)的國(guó)家是不可能完全實(shí)現(xiàn)其概念的，除非它能夠在一個(gè)國(guó)家聯(lián)邦中提升并凈化其個(gè)體性。因此，在國(guó)家中，人同樣會(huì)變成人性的載體。

現(xiàn)在，倫理學(xué)的方法所面臨的所有危險(xiǎn)都被排除了。倫理學(xué)將人的個(gè)體性建立在人性之上，它現(xiàn)在終于擺脫了所有自相矛盾的表現(xiàn)。國(guó)家變成了經(jīng)驗(yàn)個(gè)體和人性理念的中介，人變成了人性的載體。經(jīng)驗(yàn)性的人帶著其全部的熱情參與到國(guó)家的個(gè)體性中，他脈搏的節(jié)奏伴隨著它的節(jié)奏。國(guó)家的個(gè)體性實(shí)現(xiàn)了一個(gè)似乎是存在于倫理學(xué)教義中的奇跡，即人性是人的完全現(xiàn)實(shí)性。國(guó)家尤其是在這一階段上的國(guó)家清楚地表明：人在其國(guó)家有機(jī)體中完成了更高層次上的新陳代謝。人類置于國(guó)家中的個(gè)體性使得他在人性的抽象概念中發(fā)現(xiàn)了國(guó)家，后者的合法形式是國(guó)家聯(lián)邦。

5.盡管如此，存在于倫理學(xué)關(guān)于人的觀點(diǎn)的豐富性和多樣性中的不足之處到現(xiàn)在已經(jīng)變得一清二楚了。對(duì)于一個(gè)作為個(gè)體的人來(lái)說(shuō)，只有在國(guó)家中并借助國(guó)家才有可能逐漸意識(shí)到自己的個(gè)體性，因?yàn)閲?guó)家是個(gè)體和人性的橋梁。但是在自我和人性所需要的橋梁之外，仍然需要某個(gè)其他的中介。在自我之外，還有一個(gè)與之不同的“他”。“他”是否僅僅是“我”的一個(gè)特例，因此“他”已經(jīng)被“我”建構(gòu)出來(lái)了呢？?jī)H從語(yǔ)言的層面上看就能使我們避免這樣的錯(cuò)誤，因?yàn)檎Z(yǔ)言將“你”置于“他”的面前。“你”是否同樣是“我”的一個(gè)特例呢？甚至在“我”已經(jīng)意識(shí)到了“我自己的我”（my own I）之后，是否還有必要去尋找一個(gè)單獨(dú)的“你”呢？或許相反的情況才是正確的，即只有“你”，只有在發(fā)現(xiàn)了“你”之后，才能夠讓“我”發(fā)現(xiàn)自身，才能夠發(fā)現(xiàn)關(guān)于“我的我”（my I）的倫理學(xué)知識(shí)。

然而，如果情況如此的話，那么倫理學(xué)就會(huì)面臨這樣的問(wèn)題：在倫理學(xué)方法的能力范圍內(nèi)能夠帶來(lái)“你”的發(fā)現(xiàn)嗎？如果從倫理學(xué)的人即人性的人的觀點(diǎn)出發(fā)，倫理學(xué)能夠進(jìn)入對(duì)于個(gè)體的這種分類之中嗎？如果倫理學(xué)的目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)人性之中的全體性8（totality［Allheit］），那么它有足夠的方法論手段來(lái)建立上述分類嗎？這樣的區(qū)分和分類難道不正是屬于一般意義的多樣性嗎？它不會(huì)因此而背離倫理學(xué)的全體性這一統(tǒng)一目標(biāo)嗎？

人們不應(yīng)該否認(rèn)，只要倫理學(xué)問(wèn)題的焦點(diǎn)是處于人性歷史中的人，就必須面對(duì)多樣性的問(wèn)題以及由于人與人之間的區(qū)別所導(dǎo)致的問(wèn)題。通過(guò)認(rèn)可多樣性的問(wèn)題，這樣的否認(rèn)得到了解決，盡管這樣的解決來(lái)自于全體性，并因此而與全體性保持一致。如此一來(lái)，問(wèn)題仍然存在。人的多樣性的觀點(diǎn)是否會(huì)產(chǎn)生一個(gè)借助于全體性這一基本概念而無(wú)法直接解決的難題呢？這一問(wèn)題在涉及“你”的問(wèn)題時(shí)變得更為急迫，雖然它仍然可能處在“他”（the He）的掩蓋之下。

從人性的觀點(diǎn)來(lái)看，如果“我”應(yīng)該而且必須在“他”之外提出另外一個(gè)人性的特例（確切地說(shuō)，這個(gè)特例首先就是“你”），那么它們之間究竟有何區(qū)別？一般情況下，這樣的觀點(diǎn)對(duì)于倫理學(xué)來(lái)說(shuō)意味著什么呢？因?yàn)閭惱韺W(xué)對(duì)于個(gè)體并不關(guān)心，對(duì)于倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，任何一個(gè)個(gè)體都同樣是人性的象征。然而，是否存在著這樣的問(wèn)題：既然這種觀點(diǎn)的特殊意義和獨(dú)特性（specific value and distinction）使得“你”擁有了獨(dú)特性，并且似乎還威脅著人類的統(tǒng)一性，那么是否有必要探討一下“你”的發(fā)現(xiàn)給人類個(gè)體的概念帶來(lái)的特殊貢獻(xiàn)究竟如何呢？從這一點(diǎn)出發(fā)，我們有必要確定宗教在理性中究竟有哪些份額。

6.“你”屬于人性的觀念之內(nèi)的一個(gè)小類，人性僅靠自身是無(wú)法達(dá)到的。無(wú)論如何，由于“你”的出現(xiàn)，所有可能產(chǎn)生的關(guān)于宗教在理性的諸多目標(biāo)中所占據(jù)的份額的懷疑都消失了。倫理學(xué)的權(quán)威性并未被動(dòng)搖。然而，這一新的發(fā)現(xiàn)不可能與倫理學(xué)方法的統(tǒng)一性相抵觸，因?yàn)閭惱韺W(xué)的方法失敗了，而且注定是要失敗的。因?yàn)榇藭r(shí)倫理學(xué)所面對(duì)的是一個(gè)新的、由“你”帶來(lái)的問(wèn)題，與此同時(shí)，“你”恰恰是個(gè)體的概念所急需的。然而，“你”仍然是人類成員所構(gòu)成的無(wú)盡的系列中的一分子。因此，處理它的理論定然是全新的，但卻又不是外來(lái)的。它對(duì)倫理學(xué)的單一方法進(jìn)行補(bǔ)充，但我們也必須承認(rèn)這一理論的特殊性，因?yàn)樗幚淼膯?wèn)題的特殊性是毋庸置疑的——“你”，盡管“你”和其他的個(gè)體成員一樣都屬于人類這個(gè)整體。然而，這樣的整體只有從倫理學(xué)的整體性看來(lái)才是存在的。因此單一的方法需要補(bǔ)充就是合情合理的了，而這一補(bǔ)充使得在整體性內(nèi)部發(fā)現(xiàn)一種與“你”的新的聯(lián)系成為可能。“你”為人的概念引入了一個(gè)新的問(wèn)題，但是這個(gè)問(wèn)題就像個(gè)體一樣只有在人性概念中才能實(shí)現(xiàn)其自身。因此，關(guān)于個(gè)體的新問(wèn)題并不能破壞宗教與倫理學(xué)的聯(lián)合，不可能破壞那個(gè)統(tǒng)一的方法，而正是后者將上述兩個(gè)問(wèn)題整合進(jìn)了單一的人的問(wèn)題。

7.到目前為止，內(nèi)在于“你”的那種人類特殊性仍未得到正面的說(shuō)明。顯而易見(jiàn)，它就是人格（personality），它的出現(xiàn)更多地是借助于“你”而不是“他”。“他”更多地站在中立的立場(chǎng)上，這使得“他”很難跟“它”區(qū)分開(kāi)來(lái)。倫理學(xué)似乎也試圖賦予“我的我”以這種中立的客觀性，因?yàn)樗噲D消除“我”所有的感性特征。它是否應(yīng)該堅(jiān)持這一做法呢？有機(jī)體及其新陳代謝對(duì)于“我”來(lái)說(shuō)是否仍然是絕對(duì)不重要的呢？這樣的看法是否可以無(wú)視人的道德目標(biāo)與其感性條件之間毋庸置疑的聯(lián)系而成為一種必然的、無(wú)條件的真理呢？

8.用宗教來(lái)補(bǔ)充倫理學(xué)是有其必然性的，這種必然性的典型可以在歷史中找到，斯多葛派有關(guān)人類的苦難學(xué)說(shuō)就是一例。在斯多葛派看來(lái)，苦難是無(wú)關(guān)緊要的因此把它從道德中驅(qū)逐了出去。這樣的觀點(diǎn)來(lái)自斯多葛派的二元論立場(chǎng)，即無(wú)論涉及何種問(wèn)題，其中都交織著精神和物質(zhì)，但這一立場(chǎng)帶來(lái)的卻是雙重的錯(cuò)誤。首先，苦難對(duì)于“我”來(lái)說(shuō)絕不是一個(gè)無(wú)關(guān)緊要的因素。或許是由于它的道德要求，自我意識(shí)不應(yīng)該對(duì)一個(gè)人自身肉體上所經(jīng)受的痛苦無(wú)動(dòng)于衷。其次，旁觀者也不應(yīng)該讓自己對(duì)他人的痛苦無(wú)動(dòng)于衷。于是出現(xiàn)了這樣的問(wèn)題：是否無(wú)須看到其他人的痛苦就能將他人從“他”轉(zhuǎn)變?yōu)椤澳恪?/span>呢？對(duì)此的肯定回答彰顯出宗教所具有的特殊力量，而且不會(huì)迫使它遠(yuǎn)離倫理學(xué)的方法。

9.如果人類世界中肉體的痛苦和疾病所呈現(xiàn)的意義總會(huì)構(gòu)成神正論的問(wèn)題，那么人們或許會(huì)以一種悖論的形式表述這一意義，即痛苦、苦難（passion ［Leiden］）正是為了同情（compassion ［Miteleid］）而存在的。人類是如此需要同情的感動(dòng)，以至于苦難本身都需要通過(guò)它來(lái)加以解釋。在這個(gè)十字路口上，所有的倫理學(xué)，無(wú)論其采取何種形式，都與形而上學(xué)清楚而明確地分道揚(yáng)鑣了。我們同樣需要用這樣的觀點(diǎn)去理解基督教最深刻的意義。“啊，盡管塵世中充滿了憂傷，但我們?nèi)匀皇沁@里的居民。”9《詩(shī)篇》中的某些章節(jié)雖然“使得人并不比神低賤多少”10，但卻缺乏這種洞察力。《詩(shī)篇》中充滿了樂(lè)觀主義，那是因?yàn)樽罡叩纳苼?lái)自于“接近上帝”。然而，先知并未從如此的高度無(wú)動(dòng)于衷地看待人類。他希望在將來(lái)的某一天，上帝會(huì)“拭去每個(gè)人臉上的淚水”。“我的淚水奔涌而出，大地收回了她的孩子。”這就是說(shuō)，借助于眼淚的誓約，浮士德用人的俗世的存在來(lái)描述人本身。除了對(duì)人的俗世的存在的轉(zhuǎn)變和提升之外，還有什么可以作為對(duì)人的道德的號(hào)召呢？

到目前為止，我們同斯多葛派不一樣的是：我們?nèi)匀粚⑼榱粼趥惱韺W(xué)之中。人們應(yīng)該接受同情，目的是借助于它來(lái)證明某種人類學(xué)意義上的倫理學(xué)的合法性。然而，如果有人問(wèn)：為了不是更多地消除痛苦而是滿足同情心，倫理學(xué)應(yīng)該做什么、能夠做什么？對(duì)于這樣的問(wèn)題，除了某種具有教育意義或者實(shí)踐性的后果之外，倫理學(xué)不可能給出任何其他的答案。倫理學(xué)不可能通過(guò)創(chuàng)造出某種原理、某個(gè)概念來(lái)回答上述問(wèn)題。如同人們今天所說(shuō)的那樣，倫理學(xué)由此而變成了實(shí)際上的實(shí)用主義。同情不得不變成一個(gè)有用的幻覺(jué)，別人借助于它可以分擔(dān)“我”的痛苦并進(jìn)而減輕它。除了這樣的幻覺(jué)之外，人們不指望更多的幫助。這正是各種形而上學(xué)都拒斥這一情感的原因，因?yàn)樗那疤岵贿^(guò)是一個(gè)幻覺(jué)。我幻想著“我”是同其他人一起分擔(dān)痛苦，但是這個(gè)“他”不過(guò)就是我自己，“他”只是由于我的理智產(chǎn)生出來(lái)的幻覺(jué)才對(duì)我顯現(xiàn)為“他”。叔本華曾提及這樣的幻覺(jué)。

對(duì)于斯賓諾莎來(lái)說(shuō)，他同樣會(huì)拒斥這樣的情感，因?yàn)樗c斯多葛派一樣，拒斥所有的感性影響。對(duì)他來(lái)說(shuō)，唯一重要的就是知識(shí)，也就是關(guān)于唯一實(shí)體的知識(shí)。然而人類全體都不過(guò)是樣式，只不過(guò)是這個(gè)唯一實(shí)體的單個(gè)的樣式。在此每個(gè)人都像其他人一樣，沒(méi)有人有自己獨(dú)立的存在，或者毋寧說(shuō)每個(gè)人都只是那個(gè)唯一的實(shí)體的表象。任何不屬于知識(shí)的東西都是惡，同情與嫉妒一樣，有著同樣的血統(tǒng)。“我”是在同情的引導(dǎo)下走近他人還是在嫉妒的引導(dǎo)下返回自身并沒(méi)有什么區(qū)別。這一法則是斯多葛派對(duì)痛苦無(wú)動(dòng)于衷這一基本原則的邏輯延伸，即把同情變成了一種毫無(wú)價(jià)值的幻覺(jué)。

但是，在倫理學(xué)與宗教的分歧點(diǎn)上，必須把倫理學(xué)與悲觀主義區(qū)別開(kāi)來(lái)。因?yàn)楸^主義和樂(lè)觀主義的區(qū)別僅僅在于對(duì)于俗世的存在所進(jìn)行的實(shí)際上的改革。樂(lè)觀主義無(wú)論如何都不是叔本華所說(shuō)的是“一種奇怪的思維方式”，其智慧有著實(shí)際上的重要性，這一點(diǎn)總是得到神正論的肯定，它總是能根據(jù)倫理原則來(lái)改善俗世的存在，并因此而減輕人類的痛苦。然而，如果悲觀主義反駁說(shuō)，所有這些努力都是白費(fèi)，是愛(ài)的無(wú)意義的工作，那么，盡管這樣的反駁完全背離了公認(rèn)的世界歷史，樂(lè)觀主義的主旨并未因此而遭到否證。因?yàn)檫@一主旨來(lái)自于某種聲稱獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)之外的形而上學(xué)。苦難的形而上學(xué)意義使得它變成了人類存在狀態(tài)中唯一真正實(shí)在的東西，因此，這種悲觀主義的形而上學(xué)所帶來(lái)的實(shí)際后果就是：在對(duì)于人類存在的否定和放棄中實(shí)現(xiàn)并確證其原則。但是，如果這樣的智慧可以被稱作形而上學(xué)的話，那么它無(wú)論如何都不能被看作是倫理學(xué)。因?yàn)楹笳呓o予人類的存在以絕對(duì)的信任，希望發(fā)展、提升人類的存在。如果此時(shí)倫理學(xué)把存在看作是充滿痛苦的，那么同情對(duì)它來(lái)說(shuō)不過(guò)是意味著這樣一個(gè)問(wèn)題：如何能夠消除痛苦？從主觀上看，苦難就是痛苦（suffering is pain）。同情是與痛苦處在同一個(gè)層次呢，還是在它自身中包含著消除痛苦的辦法？它是否就是帶來(lái)了治愈自身的方法的創(chuàng)傷本身呢？

10.這正是宗教從倫理學(xué)中掙脫出來(lái)的關(guān)鍵點(diǎn)。對(duì)他人痛苦的觀察并非是一種折服了我自己的內(nèi)在情感，在我不把別人的痛苦看作是自然的和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的時(shí)候尤其如此，只有當(dāng)我把它看作是懸在我在倫理世界中表現(xiàn)出的全部?jī)A向性上的一個(gè)問(wèn)號(hào)時(shí)，情況才有所改觀。只有狹隘的心胸才會(huì)讓我在面對(duì)痛苦時(shí)無(wú)動(dòng)于衷，只有在錯(cuò)誤的形而上學(xué)引導(dǎo)下無(wú)視人的特殊價(jià)值才會(huì)將同情降格為一種本能反應(yīng)。在痛苦中，一道突如其來(lái)的炫目亮光使得我看清了生命太陽(yáng)中的黑子。盡管對(duì)痛苦根源的深入探索對(duì)我來(lái)說(shuō)可能永遠(yuǎn)無(wú)法完成，但在這樣的探索中帶給我的絕不是某種理論上的興趣。如果人的這種價(jià)值主要體現(xiàn)在痛苦之中的話，那么我必定會(huì)對(duì)倫理學(xué)的全部意義以及關(guān)于人及其價(jià)值的全部教誨感到絕望。在這種情況下，人性的全部意義對(duì)我來(lái)說(shuō)都是無(wú)本之木，更不用說(shuō)我是否還對(duì)我自己的存在抱有什么興趣了。

對(duì)于苦難的省察向我們揭示了倫理學(xué)所面臨的最為困難的選擇，并且由此而將同情放在了至高無(wú)上的位置上，從而指明了肯定它的道路。然而，如果現(xiàn)在對(duì)痛苦和同情的興趣被看作是一種與對(duì)世界的理論說(shuō)明不相同的倫理學(xué)興趣，因而也是與所有所謂的形而上學(xué)無(wú)關(guān)的倫理學(xué)興趣，那么就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題：倫理學(xué)實(shí)踐究竟會(huì)帶來(lái)些什么呢？為了解決這一倫理學(xué)上的基本問(wèn)題，它將采取何種方法呢？人的概念在這一點(diǎn)上似乎達(dá)到了自己的極限，除非這一極限被迫回撤，并且給人的概念進(jìn)行一次新的擴(kuò)展。至此我們終于走到了邊界之上，宗教就是在這里興起的，也正是在這里，它用痛苦照亮了人類的地平線。

11.現(xiàn)在，如果能夠借助于痛苦和同情而在人中找出“你”，那么“我”就有可能從自私的陰影中解放出來(lái)，再次回到陽(yáng)光之下。此外，即便是某個(gè)人自己的痛苦，也無(wú)須不加區(qū)別地予以接受。某個(gè)人對(duì)自己的痛苦的同情不一定僅僅是內(nèi)在的和無(wú)結(jié)果的自作多情。肉體的存在就像物質(zhì)的存在一樣都屬于個(gè)體的靈魂，當(dāng)肉體的痛苦遭到否定之際，靈魂也遭到了否定。人性要求我們充分考慮到一個(gè)人自身的痛苦。

伴隨著“我”的痛苦，與感官的不完善性并列的其他創(chuàng)傷同樣出現(xiàn)在光天化日之下。對(duì)于道德的脆弱需要進(jìn)行重新審查，如果人們假設(shè)在不道德（wickedness）和不當(dāng)?shù)美?/span>（ill fortune）甚至在德性和財(cái)富之間存在著某種一致性，那么對(duì)于道德來(lái)說(shuō)，這一假設(shè)不僅是膚淺的，而且是有害的。如果對(duì)倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，不當(dāng)?shù)美脑虿粦?yīng)該成為一個(gè)理論上的問(wèn)題，那么惡的起源的問(wèn)題就更不應(yīng)該成為一個(gè)理論問(wèn)題。因?yàn)檫@樣一來(lái)，這種理論上的興趣會(huì)立刻將問(wèn)題傳達(dá)給我的同胞們，“我”不得不將后者變成罪惡的載體，而剛剛發(fā)現(xiàn)的“你”立刻會(huì)再次消失無(wú)蹤。但是，對(duì)惡的研究將不可避免地涉及對(duì)人類的大多數(shù)進(jìn)行審查。

然而，如果是通過(guò)“你”才發(fā)現(xiàn)了“我的我”，那么，“我”或許應(yīng)該用“我”自己的詞匯來(lái)研究這個(gè)精妙的問(wèn)題，避免讓“我”的同胞陷入“我”可能出現(xiàn)的自以為是之中。如果宗教在人的自我認(rèn)識(shí)中有其最深刻的根源，那么以西結(jié)就與蘇格拉底如出一轍。11就像蘇格拉底借助于自我認(rèn)識(shí)從理論上建構(gòu)起人以及隨之而來(lái)的倫理學(xué)一樣，以西結(jié)在人關(guān)于自己的罪的自我認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上建立起了宗教。

通過(guò)罪而導(dǎo)致的“人”的發(fā)現(xiàn)是任何宗教發(fā)展得以可能的前提。這樣的認(rèn)識(shí)被看作是自我認(rèn)識(shí)。由此宗教將自身與神話區(qū)別開(kāi)來(lái)，在后者之中，人尚未變成自己的罪的始作俑者，而僅僅是他的祖先及其罪孽的繼承人。“靈魂犯了罪”，這一命題意味著個(gè)體就是建立在這樣的靈魂之上，在他關(guān)于自己的罪的自我認(rèn)識(shí)中存在著他的德性的自我起源的基礎(chǔ)（in self-knowledge of his sin lays the foundation for the self-origination of his morality）。然而，在罪和德性之間有一條漫長(zhǎng)的道路，人必須沿著這條聯(lián)系起宗教與道德的漫長(zhǎng)的道路奮力前進(jìn)。在這里，指引著他前進(jìn)的靈性的路標(biāo)正是與人的概念并列的、以宗教為其標(biāo)志的另一個(gè)概念。

12.上帝真的是宗教的標(biāo)志嗎？難道不是所有的倫理學(xué)，無(wú)論是現(xiàn)代的還是古代的，都或多或少地公開(kāi)將上帝看作自己的基礎(chǔ)嗎？如果我們自己的《純粹意志的倫理學(xué)》甚至都將上帝的觀念提升到了拱心石的位置，如何還能將上帝看作是宗教獨(dú)有的財(cái)產(chǎn)呢？

讓我們還是停留在我們自己的倫理學(xué)內(nèi)，它比任何過(guò)去的倫理學(xué)都更為明確地將上帝的觀念引入了倫理教化的內(nèi)容。但是，在我們的倫理學(xué)中，上帝觀念的意義與一般意義上的人的概念完全一致。就像其中的人意味著人性一樣，上帝的意義僅僅是保證人性的原則能夠得到實(shí)現(xiàn)。既然倫理學(xué)中的人僅僅是一個(gè)人性的表征，那么上帝也只不過(guò)是人性的保證人。普遍德性的主題就是人性。在倫理學(xué)看來(lái)，個(gè)體的人只有作為人性的象征才能達(dá)成德性的要求，因此，他的成功與否必定只能局限在倫理學(xué)自身的能力范圍內(nèi)，也就是說(shuō)，局限在其理性的自律法則內(nèi)（in the autonomous law of its reason）。后者對(duì)超出其界限的東西毫無(wú)責(zé)任，因此它基本上對(duì)道德義務(wù)外在的成功和失敗不感興趣。在此，理性再次屈服于這種無(wú)動(dòng)于衷的神話。

我的德性以及所有人的德性是否就其自身而言就值得我們盡職盡責(zé)地去追求，這不是一個(gè)可以對(duì)之無(wú)動(dòng)于衷的問(wèn)題。毋寧說(shuō)，我必須對(duì)道德理想是否具有生命、是否具有現(xiàn)實(shí)性保持高度的興趣。即便是這種同一性只能以無(wú)限接近于理想的方式獲得，那么無(wú)限接近作為不可動(dòng)搖的目標(biāo)就意味著現(xiàn)實(shí)性逐漸滲透到了理想之中。然而，倫理學(xué)的正確的目標(biāo)不得不在其精確的科學(xué)性面前退卻了，因?yàn)楹笳弑囟〞?huì)堅(jiān)持現(xiàn)實(shí)性和理想以及更一般的觀念和現(xiàn)實(shí)之間的區(qū)分。這樣的精確性導(dǎo)致了下述幻覺(jué)：倫理學(xué)所處理的僅僅是原理和規(guī)則，從不涉及人的現(xiàn)實(shí)性。

13.宗教拒斥這種“壞的理性”并因此而確立了自己獨(dú)立的價(jià)值。宗教所教導(dǎo)的上帝恰恰意味著消除這種來(lái)自倫理學(xué)精確性的偏見(jiàn)。柏拉圖曾經(jīng)說(shuō)過(guò)（盡管是在《泰阿泰德篇》中附帶提及的）惡永遠(yuǎn)不會(huì)消散，因?yàn)樗囟〞?huì)作為善的對(duì)立面而存在。這一觀念把猶太教與異教信仰甚至柏拉圖主義中的異教信仰區(qū)分開(kāi)來(lái)。與拜火教不同，如果先知也曾將上帝看作是惡的創(chuàng)造者，那么這種所謂的惡毋寧說(shuō)是病態(tài)（ill）。人們通常會(huì)將病態(tài)與惡混為一談。然而，先知想要教給我們的是上帝只能是完美的創(chuàng)造者，他的表現(xiàn)形式和標(biāo)志是和平（peace）。

這樣一來(lái)，就不難理解一神教會(huì)在彌賽亞崇拜中達(dá)到其巔峰。然而，彌賽亞崇拜意味著善在世上的統(tǒng)治。人們耳熟能詳?shù)囊环N觀點(diǎn)認(rèn)為，彌賽亞時(shí)代只有在不義消退了之后才會(huì)到來(lái)。但是，彌賽亞的真正含義卻是：不義將會(huì)（will）消退。柏拉圖甚至都不曾設(shè)想過(guò)這樣的觀點(diǎn)，它是唯一的上帝帶給彌賽亞式的人性的新教誨。德性會(huì)在人世間中建立起來(lái)。這樣的信心無(wú)論是面對(duì)懷疑論、悲觀主義、神秘主義、形而上學(xué)、世界經(jīng)驗(yàn)（experience of the world）、人類知識(shí)、悲劇、喜劇，都不會(huì)消失。絕不能把理想和現(xiàn)實(shí)之間的區(qū)分偷偷地轉(zhuǎn)移到陰暗的角落中去享受某種特別的永恒待遇，而應(yīng)該讓其消散在彌賽亞之中。雖然人類的德性仍需奮進(jìn)在險(xiǎn)峻無(wú)比的新道路上，但某種程度上的人類德性是能夠達(dá)到的，這是人類道德進(jìn)程的保證。

14.我們已經(jīng)將彌賽亞式的上帝描述為倫理學(xué)的上帝，但是，為了澄清歷史起見(jiàn)，我們必須補(bǔ)充一句。在我們的《純粹意志的倫理學(xué)》中，這一彌賽亞式的上帝表現(xiàn)得只像是倫理學(xué)的上帝。既然科學(xué)的倫理學(xué)定然會(huì)正確地運(yùn)用它所有的文獻(xiàn)資源，那么我們也將這一上帝從一神教中移到倫理學(xué)中。但是，這樣的上帝雖然來(lái)自于宗教，但卻僅僅是為了連接一神教和道德而出現(xiàn)的倫理學(xué)的上帝。他還不能算是真正的、宗教意義上的上帝。一神教的頂點(diǎn)是彌賽亞崇拜，但其重心卻在上帝與個(gè)體的關(guān)系之中。在這一點(diǎn)上，就以西結(jié)不再重視世界轉(zhuǎn)而進(jìn)入對(duì)個(gè)體的內(nèi)省而言，他偏離了彌賽亞崇拜的主流。

以西結(jié)將人類個(gè)體的上帝交付給了宗教。現(xiàn)在，關(guān)于“你”“我”的問(wèn)題可以以一種新的面目出現(xiàn)了。如果說(shuō)一開(kāi)始的時(shí)候被看作罪的標(biāo)記的“你”是德性的威脅的話，那么現(xiàn)在罪的真正的標(biāo)志，作為關(guān)于自我的知識(shí)的反映才真正得到了確立。“我”必須在自我之中研究罪，而通過(guò)罪“我”必定會(huì)學(xué)著了解我自己。無(wú)論我對(duì)別人的罪傾注的熱情是否要少于“我”逐漸認(rèn)識(shí)到“我”自身最為內(nèi)在的存在也已經(jīng)被罪所沾染，不管對(duì)于我自己的困難有著多少同情，“我”寧肯讓自己在對(duì)待道德缺陷時(shí)變得更為敏感。

15.罪和苦難之間的聯(lián)系被神話看作是其最為深?yuàn)W的秘密，而現(xiàn)在，這一聯(lián)系對(duì)于“我”來(lái)說(shuō)或多或少是可以理解的了。現(xiàn)在，當(dāng)“我”去探討人類的悲慘遭遇中、舞臺(tái)上的英雄們或者世界大舞臺(tái)上的人們所呈現(xiàn)出來(lái)的道德缺陷時(shí)不會(huì)產(chǎn)生什么不良后果。因?yàn)楝F(xiàn)在我自己已經(jīng)變成了人類缺陷的真正原型。現(xiàn)在“我”已經(jīng)不再會(huì)滑入“你”僅僅因自己的罪而痛苦這一無(wú)可挽回地驅(qū)散了“我”的同情的不幸的觀念了，現(xiàn)在“我”的心靈中充斥著這樣的思想：對(duì)于他人的缺陷的了解，并不像“我”對(duì)自己缺陷的了解那么深入、那么清楚。如果苦難是罪的懲罰，那么“我”只愿意讓我自己去嘗試它。

但是，宗教的上帝從來(lái)不只是一個(gè)理論上的概念，從來(lái)不只是一個(gè)只能擴(kuò)大和啟迪人類的知識(shí)和智慧的概念。與此同時(shí)，關(guān)于人自身的罪的知識(shí)以及由之而來(lái)的關(guān)于人自身的知識(shí)的目標(biāo)是為了進(jìn)步，是為了鋪平通向上帝的道路。上帝不是命運(yùn)的概念（God is not a concept of fate），他沒(méi)有必要揭示苦難的原因是什么。同樣地，他也沒(méi)有必要揭示惡來(lái)自何方。墮落（the Fall）的傳說(shuō)起源于波斯。12因此，唯一的上帝不可能為生命和罪惡之間的關(guān)系負(fù)責(zé)，更不用說(shuō)兩者之間從人類標(biāo)準(zhǔn)看來(lái)的勢(shì)均力敵的狀態(tài)了。我們應(yīng)該而且必須從下述觀點(diǎn)的高度去認(rèn)識(shí)一神教關(guān)于上帝的教誨：所有將人的內(nèi)在的尊嚴(yán)與他的世俗命運(yùn)的外在表現(xiàn)進(jìn)行考量和比較的做法都是瑣屑的、無(wú)意義的、目光短淺的和具有欺騙性的。那個(gè)古老的問(wèn)題：為什么好人沒(méi)有好報(bào)而壞人盡享榮華富貴，將會(huì)找到自己的答案。對(duì)此，以柏拉圖的智慧都未能找到些微的線索。

16.先知們不是哲學(xué)家，但他們是政治家，他們?cè)谡螌用嫔鲜潜劝乩瓐D本人更為一貫13的理想主義者。在政治層面上，他們有著高度的愛(ài)國(guó)熱忱，甚至可以被看作是彌賽亞世界的公民。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，自己的國(guó)家反而僅僅是通向人類聯(lián)邦的一塊墊腳石。

在上述國(guó)際性的問(wèn)題之外，他們還注意到另外一個(gè)問(wèn)題，即窮人和富人之間的差距導(dǎo)致了對(duì)于國(guó)家的平衡而言最大的危害。窮人逐漸變成了他們眼中人類苦難的象征。如果他們的彌賽亞式的上帝想要通過(guò)在人間確立德性而消除苦難，那么上帝因此必定會(huì)變成貧窮這一人類苦難的根源的征服者。如此一來(lái)，他們的上帝變成了窮人的上帝。先知們的社會(huì)洞察力使得他們?cè)诟F人身上發(fā)現(xiàn)了國(guó)家缺陷的癥候。因此，他們的觀點(diǎn)是實(shí)踐性的，與神秘主義的末世論大相徑庭。他們并不把死亡看作是真正的苦難，死亡無(wú)法向他們提供某種不可思議的神秘主義。與他們觀點(diǎn)相聯(lián)系的是處在國(guó)家經(jīng)濟(jì)生活中的人們，以及這些人們顯而易見(jiàn)的、根深蒂固的貧窮。正是貧窮向先知們揭示了社會(huì)苦難的根由，這樣的根由才是唯一需要鏟除的，因此也是唯一值得重視的。

17.如果情況是這樣的，即先知們的宗教既在貧窮的痛苦中發(fā)現(xiàn)了人，也發(fā)現(xiàn)了作為窮人的唯一的支持者、所有階層人們的唯一的幫助者、唯一的上帝，那么通過(guò)這一德性上的特殊的現(xiàn)實(shí)性，宗教自身變成了倫理學(xué)教義中的一個(gè)特殊的分支。此外，我們必須審查一下，這種特殊性是否僅僅是歷史偶然性的結(jié)果，或者說(shuō)，宗教的概念、一神教的概念是否會(huì)在這一發(fā)現(xiàn)中檢驗(yàn)自身，因此它不得不被看作是宗教概念的必然推論。信奉唯一神的宗教必定要從受盡社會(huì)折磨的苦難的人民中間、在政治正義的最深層次的內(nèi)在矛盾中找到一縷希望的曙光。倫理學(xué)最基本的理論價(jià)值并未改變，其理論仍然是確立人類價(jià)值的指南。但是，宗教已經(jīng)獲得了更為客觀的見(jiàn)識(shí)，并由此出發(fā)得到了自己關(guān)于上帝的概念和人的概念的基本原理，而這一切對(duì)于倫理學(xué)的方法來(lái)說(shuō)都是聞所未聞的。這種客觀見(jiàn)識(shí)確立了宗教的特殊性，這一點(diǎn)甚至比宗教的概念一旦加以應(yīng)用就必須將自身納入倫理學(xué)的普遍方法這一點(diǎn)更加毋庸置疑。

C.猶太教資源

1.到目前為止，我們已經(jīng)對(duì)理性和宗教進(jìn)行了初步的說(shuō)明，現(xiàn)在我們要轉(zhuǎn)向猶太教資源，因?yàn)槔硇宰诮虘?yīng)該是從這些資源中生發(fā)出來(lái)的。我們不應(yīng)該從猶太教的概念出發(fā)，因?yàn)楹笳邞?yīng)該被確證為理性宗教。借助于本書肯定會(huì)給出的這一確證過(guò)程，猶太教的概念最終會(huì)變得一清二楚。如果我們想要從猶太教的概念出發(fā)，我們就不得不預(yù)先假定它的源泉。因此我們最好還是從這些資源的普遍的方法論意義出發(fā)。

即便是在這些資源中，整個(gè)的猶太教概念也基本上是可以預(yù)見(jiàn)得到的。因?yàn)閺倪@些資源中產(chǎn)生了所有可以被稱作猶太教的東西。然而，我們有充分的理由去區(qū)分開(kāi)以制度和書面文件為代表的一方和以文獻(xiàn)資源為代表的另一方。只有后者才能產(chǎn)生出書面文件的內(nèi)容，因此，對(duì)于內(nèi)容的理解只能借助于書面材料。

這些文獻(xiàn)資料是精神（spirit）的直接表達(dá)，而在其他書面文件中，精神的表達(dá)只能借助于間接的方式。這些文獻(xiàn)資料是精神產(chǎn)品的真正根源，所表現(xiàn)的是一個(gè)民族的精神努力創(chuàng)造出的屬于自己的精神財(cái)富，具有最高的原創(chuàng)性。這些文獻(xiàn)資料為我們指明了最初的源頭，即唯一可以作為最初源頭的正是民族精神，相應(yīng)地，它也就成為個(gè)體得以產(chǎn)生的最初源頭。

2.猶太人的文獻(xiàn)，就其作為源頭來(lái)說(shuō)，是一種民族文獻(xiàn)。而這種最初源頭的特征自古以來(lái)一直是猶太文獻(xiàn)的共同特征，正是在這樣的情況下其作為最初的源頭才得以保留，也正是在這樣的情況下其民族性特征才得以保留。然而，它最初的源頭包含在并且植根于獨(dú)一無(wú)二的上帝之中。“以色列啊，你要聽(tīng)”和“永恒的就是唯一的”這兩句話是相互補(bǔ)充的。以色列的民族精神是由獨(dú)一無(wú)二的上帝觀念所決定的。任何一種來(lái)自以色列民族精神的東西都同樣地來(lái)自獨(dú)一無(wú)二的上帝，如果它確實(shí)是在民族精神的最初源頭及其特殊性中產(chǎn)生出來(lái)的話。

然而，這一基本觀念的產(chǎn)物卻是多種多樣的，并且經(jīng)歷了很長(zhǎng)一段歷史，即便是在最初階段也不乏某種巨大的、表面上的、矛盾重重的多樣性。

《申命記》的標(biāo)志性特征在于其中的新教義的價(jià)值表現(xiàn)在“律例和典章”之中。律法的道德形式被說(shuō)成是新宗教的產(chǎn)物，由此產(chǎn)生出了一種宗教和社會(huì)政治之間的聯(lián)系。因?yàn)椤奥衫偷湔隆笔沁@個(gè)民族的智慧，同樣也是上帝指導(dǎo)的證明，且具有律法的形式，在其中社會(huì)的和個(gè)體的道德得以確立并得到加強(qiáng)。《申命記》預(yù)設(shè)了一種存在于宗教理論和倫理實(shí)踐之間的互動(dòng)關(guān)系。借助于這種互動(dòng)，宗教資源超出了國(guó)家制度的范圍。對(duì)猶太教來(lái)說(shuō)，理論和實(shí)踐之間的這種聯(lián)系一直以來(lái)都是決定性的，因此對(duì)于猶太教的文獻(xiàn)資源來(lái)說(shuō)同樣是決定性的。

從總體上說(shuō)，整個(gè)《摩西五經(jīng)》都具有這樣的雙重品格。它不僅教導(dǎo)著關(guān)于上帝和人的知識(shí)，同時(shí)還教導(dǎo)著這種知識(shí)所關(guān)心、所鼓勵(lì)的行為。因此，它既是民族精神所創(chuàng)造的、屬于心靈的精神產(chǎn)品的根源，又是實(shí)踐中的創(chuàng)造的根源。出現(xiàn)于《申命記》中的教義是晚于“律例和典章”的。

3.然而，文獻(xiàn)資源的界限卻超出了整個(gè)《舊約》。希伯來(lái)民族的文獻(xiàn)從一開(kāi)始就伴隨著這個(gè)民族的歷史以及那些環(huán)繞著歷史的神話和傳說(shuō)。這種歷史漸漸地變成了政治。這一改變的進(jìn)程是借助于先知們的觀念而完成的，此外，對(duì)于這一改變來(lái)說(shuō)，《申命記》是其框架性文獻(xiàn)。在其中，摩西通過(guò)其演說(shuō)追溯了早期的歷史，目的是擴(kuò)大其應(yīng)用范圍，使之能夠適用于未來(lái)的政治狀況。政治似乎恰恰是來(lái)自于先知們的觀念。所羅門也曾經(jīng)被看作是先知，但是即便是他，也沒(méi)能達(dá)到那種標(biāo)志著先知們的原創(chuàng)性的最初源頭的高度。預(yù)言是猶太民族的創(chuàng)造性的靈性焦點(diǎn)（spiritual focus），其根及其原創(chuàng)性的倫理學(xué)都深埋在歷史、民族的歷史之中，直到現(xiàn)在，這個(gè)根源仍然給其枝干（已經(jīng)越長(zhǎng)越高）以生命的養(yǎng)分。先知們觀念的標(biāo)志性特征是什么？是這樣的觀念：宗教和政治是密不可分的。對(duì)于宗教來(lái)說(shuō)，政治是它的生命線，政治消失了，宗教不可能獨(dú)自存在。那么，這一特征究竟是如何形成的呢？

4.純正的民族精神中的其他力量也活躍在猶太教之中。作為詩(shī)歌根源的抒情詩(shī)（the lyric）同樣也是猶太民族的資源。因此，《詩(shī)篇》是從預(yù)言中產(chǎn)生的。此外，猶太精神還有另一個(gè)特征，即這個(gè)民族的精神是與它的產(chǎn)生，也就是說(shuō)與宗教融為一體的。人們?cè)?jīng)拿《詩(shī)篇》去與巴比倫人的詩(shī)歌進(jìn)行對(duì)比。比較的結(jié)果是雙方在凱旋曲（the triumphal song）的外在形式和獻(xiàn)給諸神及英雄們的贊美詩(shī)方面是一致的。但是，《詩(shī)篇》和預(yù)言之間的血緣關(guān)系卻是《詩(shī)篇》所獨(dú)有的，沒(méi)有任何詩(shī)性的、高高在上的玄虛可以填補(bǔ)上述血緣關(guān)系的匱乏，否則品達(dá)的詩(shī)歌都可以放到《詩(shī)篇》之中了。某些預(yù)言性作品曾經(jīng)混入了《詩(shī)篇》，或者某些詩(shī)篇就是預(yù)言，而且反之亦然，這樣的現(xiàn)象絕非偶然。

盡管《詩(shī)篇》變成了諷喻性的詩(shī)歌（epigrammatic poetry），但卻并未進(jìn)一步縮減和僵化為散文。《傳道書》升格進(jìn)入了《雅歌》，而《箴言》則深入到《約伯記》中。因此，除了戲劇之外，所有與詩(shī)體相關(guān)的藝術(shù)門類都可以作為文獻(xiàn)資源，而且戲劇之所以被排除的原因也是顯而易見(jiàn)的。詩(shī)歌窮盡并超越了所有的悲劇，但不包括其特殊的形式。預(yù)言在其實(shí)踐層面上吸收了悲劇藝術(shù)的形式。

或許這些宗教文獻(xiàn)中最大的謎團(tuán)就是其雙重性。在其他的傳統(tǒng)中只有一個(gè)來(lái)源，只有一種文獻(xiàn)資源。以色列民族恰恰在這一點(diǎn)上是個(gè)例外，而且這一例外一直以來(lái)還在不斷地產(chǎn)生著新的例外。先知們獨(dú)立地傳承了猶太傳統(tǒng)，他們生活的年代距摩西已經(jīng)非常遙遠(yuǎn)，因此，他們不得不深入到歷史的迷霧中，竭力解開(kāi)籠罩著摩西的種種謎團(tuán)。在先知們之后，《圣著》（Hagiographa）的作者們構(gòu)成了另一部分文獻(xiàn)的獨(dú)立來(lái)源。民族文獻(xiàn)打在其神圣著作上的烙印是多么獨(dú)特、多么有啟發(fā)性啊！無(wú)論如何，令人驚訝之處似乎越來(lái)越多。

5.當(dāng)舊世界的新傳承者已經(jīng)出現(xiàn)的時(shí)候，《圣經(jīng)》正典卻還沒(méi)有確定起來(lái)。這些新傳承者的名字叫作“抄寫員”（scribes）。這個(gè)稱謂極其特殊，因?yàn)槠渲邪粋€(gè)歷史性的矛盾，即這些所謂的“抄寫員”在更大程度上是演說(shuō)家（speakers），就像在更古老的時(shí)代只有先知們和歌手們才會(huì)作演講那樣。當(dāng)《圣經(jīng)》正典確定了成文的教義之后，它就封閉了起來(lái)。此外還一致流傳著一種“口傳法”（oral teaching），這是由民族精神所派生出來(lái)的，而且與成文法具有同等的權(quán)威性。人們?cè)诳趥鞣ㄖ袑W(xué)到的不是屬于某個(gè)特殊階層的精神，這種精神也無(wú)意在《圣經(jīng)》的權(quán)威之外另起爐灶，因?yàn)檫@本身就是民族精神最原初的力量，并且意識(shí)到了自身的自然本性，即便是在面對(duì)原初的成文法時(shí)，它也不曾放棄自己的權(quán)利。正是這種民族精神想要而且也必須能夠貫穿于教義的發(fā)展過(guò)程之中，并且與最初的教義保持著一致。如果這種持續(xù)性從未被看作是基本的民族精神的持續(xù)性發(fā)展的話，那么《托拉》最多只有某種暫時(shí)的價(jià)值。

因此，《塔木德》和《米德拉什》變成了猶太教的源頭，就像《圣經(jīng)》的許多章節(jié)一樣有效。14人們不應(yīng)該指責(zé)《塔木德》復(fù)雜的內(nèi)容，“律例和典章”是《托拉》最初的文獻(xiàn)。

造就了《塔木德》的那種自然力量將自身展現(xiàn)在這樣的事實(shí)中：《塔木德》的起源既在巴比倫也在猶太人的故鄉(xiāng)。猶太民族對(duì)于在巴比倫和巴勒斯坦的學(xué)者們之間持續(xù)不斷的、活躍的交流并不滿足，由此才產(chǎn)生了《巴比倫塔木德》和《巴勒斯坦塔木德》，盡管后者的篇幅略小。從此以后，這兩部偉大的作品逐漸發(fā)展為“口傳法”，即便是在失去了祖先的家園之后，猶太民族的精神也并未感到迷惘。古老的“律例和典章”的精神借助于同樣的民族力量在異國(guó)的土地上生根發(fā)芽，正是在這種精神中，“口傳法”找到了自身的根基。

6.這一不可分割的民族精神的雙重性還以其他方式展示出來(lái)。在《申命記》中，一般人很難理解先知們的精神是如何能夠與民族習(xí)慣緊密聯(lián)系在一起的。尤其是在有關(guān)祭祀的事務(wù)中，這種含混性似乎更為突出。盡管人們通常能夠理解因地制宜而進(jìn)行的民族或政治方面的改革，但與此相反的是，人們更傾向于要求先知們始終是忠于他們的教義的圣潔的天使。即便是極端如耶利米也并未完全擺脫片面的愛(ài)國(guó)主義。但是以西結(jié)卻是一個(gè)政治實(shí)踐方面的大師。在國(guó)家無(wú)可挽回地崩潰之后，以西結(jié)希望借助于猶太會(huì)堂來(lái)拯救這個(gè)民族，為了將人們集結(jié)到會(huì)堂中，他需要圣所（sanctuary），因此他同樣需要某種祭祀儀式。他也預(yù)見(jiàn)到了將來(lái)以斯拉和尼希米所實(shí)行的政策。

因此，人們不應(yīng)該對(duì)《申命記》并未取消祭祀而感到驚奇，盡管它真正強(qiáng)調(diào)的是最深層次上的意圖的純潔（the inmost purity of intention）。人們應(yīng)該明白，從此以后強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)被牢固地置于心靈的宗教之上，因?yàn)椋绕涫且晕鹘Y(jié)之后，懺悔變成了祭祀的內(nèi)在替代物。

7.然而，就像對(duì)圣會(huì)（sacred institutions）的虔誠(chéng)并未導(dǎo)致先知教義內(nèi)部的分裂一樣15，保留在文獻(xiàn)中的詩(shī)歌與散文在整個(gè)的猶太教歷史中一直保持著與宗教創(chuàng)造性的協(xié)調(diào)一致。這種雙重性是建立在《塔木德》和所有形式的《米德拉什》中的《哈拉哈》與《哈嘎嗒》之間的統(tǒng)一的基礎(chǔ)之上的。

《哈拉哈》就是“律法”，《申命記》中就是這樣表述的。最初的律法包括市民法和國(guó)家法。然而，律法中包括祭祀法，而后者又相應(yīng)地包括全部的儀式法（ceremonial law），其中飲食法占據(jù)著極其突出的地位。《哈拉哈》首先關(guān)心的是民事法典，因?yàn)樗旧硎菑摹赌ξ魑褰?jīng)》中逐步發(fā)展而成的。此外，《塔木德》還建立起了一套保護(hù)財(cái)產(chǎn)的律法系統(tǒng)，這樣就與羅馬法和拜占庭法聯(lián)系了起來(lái)。

律法直接與邏輯相關(guān)，因此，法理學(xué)（jurisprudence）才具有得天獨(dú)厚的條件去發(fā)現(xiàn)并逐步發(fā)展出那些指導(dǎo)和控制著從律法原則引申到具體法律案件的推理過(guò)程的種種原則。因此，實(shí)踐方面的應(yīng)用同樣會(huì)將邏輯理論引入猶太教的資源之中。

然而，《申命記》中的法令和條文已經(jīng)具備了明確的道德特征。就像先知們以律例和典章為其起點(diǎn)、詩(shī)歌從先知們的教義而來(lái)一樣，這種融合在“口傳法”中繼續(xù)大行其道。《米德拉什》不僅僅是《哈拉哈式》的，同樣也是一部杰出的《哈嘎嗒》。此外，《塔木德》并非僅僅探討《哈拉哈》，而且還帶著有益的熱忱教誨進(jìn)入了有關(guān)律法的探討之中。這種雙重性的特征是：并不存在兩種并行不悖的獨(dú)立的風(fēng)格，而是雙方變成了生長(zhǎng)在同一棵大樹(shù)上的兩根枝杈。《哈拉哈》很難被看作是繼《哈嘎嗒》之后的一個(gè)獨(dú)立領(lǐng)域，也不能設(shè)想《哈嘎嗒》是獨(dú)立于《哈拉哈》的，兩者具有同等的重要性。《哈拉哈》在法理學(xué)中所運(yùn)用的邏輯變成了所有立法的唯一根源，覆蓋了對(duì)《哈嘎嗒》的全部解釋，其中也包括對(duì)于智慧的運(yùn)用。在這個(gè)統(tǒng)一體中，“口傳法”必須要證明自身。作為“口唇的果實(shí)”，它是自發(fā)性的，而成文傳統(tǒng)則是書寫在黃銅版上的。

8.“口傳法”還有另外一個(gè)特征，即它永遠(yuǎn)不是一個(gè)已經(jīng)完成的產(chǎn)品，而是具有開(kāi)放性，總是處于不斷再產(chǎn)生的過(guò)程中。書本是閉合的，但嘴巴總是張開(kāi)的，而且出于民族精神它也不應(yīng)該保持沉默。“口傳法”被持續(xù)不斷的民族創(chuàng)造力打上了深刻的烙印。

在這種民族情感中誕生了一個(gè)詞，如果換個(gè)環(huán)境，這個(gè)詞就會(huì)難于索解，啟示發(fā)生在從西奈山上得到的《托拉》中，但同時(shí)也發(fā)生在《哈拉哈》中，后者也是“在西奈山上啟示給摩西的”。啟示的這種延續(xù)性似乎是完全正常的。對(duì)于《圣著》的作者們來(lái)說(shuō)，這樣的論斷沒(méi)有絲毫的武斷（而實(shí)際上這樣的觀點(diǎn)是缺乏歷史材料的佐證的），完全可以說(shuō)是關(guān)于成文法的批判性自我意識(shí)的自然產(chǎn)物。《申命記》所表現(xiàn)的最初的批判意識(shí)認(rèn)為“《托拉》不在天堂而在你心中”，這種批判性仍然在上述思想中保留著，仍然表現(xiàn)在上述思想的勇氣和清晰性中。民族精神并未死掉，而且也不會(huì)局限在巴勒斯坦。拉比約哈南（Rabbi Joehanan ben Zaeeai）16的遺囑變成了猶太民族的《旅行者指南》17（the Journeyman’s Book）。凡是教授《塔木德》的地方，都有著生氣勃勃的《托拉》。《托拉》不僅僅是成文的，它也在你心上、在你口中，必須采取口傳的形式。

“口傳法”必定會(huì)變成《圣經(jīng)》那樣的得到充分重視的猶太教資源，借助于其所有的體裁和形式，也必定會(huì)贏得作為文獻(xiàn)資源的全部?jī)r(jià)值。上述兩點(diǎn)都得到了同一個(gè)邏輯的支持，都出自同一的方法論推理。

9.如果人們想要僅僅從這種形式化的邏輯推理的基礎(chǔ)上出發(fā)，那么他就會(huì)誤解《塔木德》對(duì)《圣經(jīng)》的解釋。真正的情況恰恰與此相反。首先，思想是思想，無(wú)論是來(lái)自《哈嘎嗒》的以詩(shī)性象征的形式表現(xiàn)出來(lái)的倫理思想，還是表現(xiàn)在《哈拉哈》中的律法思想，對(duì)于后者，就像對(duì)于其他的思想一樣，人們很快會(huì)在《圣經(jīng)》中發(fā)現(xiàn)對(duì)它們的認(rèn)可。

借助于思想的這種心理學(xué)形式，“口傳法”的觀點(diǎn)變得越來(lái)越容易理解。否則，就無(wú)法理解為什么《塔木德》學(xué)者的記憶能夠變成《圣經(jīng)》章句中奪目的瑰寶。其句法結(jié)構(gòu)仍然能夠完美地適用于當(dāng)下的情形，并且變得容易理解。正如問(wèn)題必定是層出不窮的那樣，答案也是不斷更新的。書面之教變成了口傳之教。邏輯賦予了想象以嚴(yán)肅性，因?yàn)橄胂蟮玫搅藛?wèn)題的堅(jiān)實(shí)客觀性的肯定和支持。

10.但是，猶太教資源并非僅僅局限在《塔木德》和《米德拉什》的諸多文集中。猶太教在與其他民族接觸的每一點(diǎn)上都吸取了這些民族的影響，在宗教中也是如此。在波斯的時(shí)候是這樣，在亞歷山大里亞的時(shí)候還是這樣，在中世紀(jì)的阿拉伯世界中更是結(jié)出了豐碩的成果。在亞歷山大里亞，猶太教與希臘哲學(xué)的關(guān)系已經(jīng)建立起來(lái)，而由于伊斯蘭世界同樣也接受了希臘哲學(xué)，因此猶太的宗教和希臘的哲學(xué)之間的關(guān)系得到了進(jìn)一步的加強(qiáng)。

同哲學(xué)的對(duì)話產(chǎn)生出兩個(gè)方面的成果。一是猶太人不僅有權(quán)參與到哲學(xué)本身當(dāng)中，而且還創(chuàng)作了許多著作，其中有許多甚至僅僅是憑借標(biāo)題就使得哲學(xué)的重要性日益增強(qiáng)。二是，哲學(xué)逐漸地滲入到宗教探索本身之中。在《密釋納》、《圣錄》（Sayings of the Fathers）以及《米德拉什》中，都已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這樣的痕跡。但是，現(xiàn)在終于有一門解釋《圣經(jīng)》和《塔木德》的獨(dú)立科學(xué)得以建立起來(lái)。經(jīng)常的情況是，同樣的作者們既忠誠(chéng)于獨(dú)立的哲學(xué)，又忠誠(chéng)于對(duì)《圣經(jīng)》的解釋。由此哲學(xué)在無(wú)意中被帶入了宗教文獻(xiàn)中，《圣經(jīng)》解釋雖然涉獵甚廣，但其全部?jī)?nèi)容都變成了猶太教的一個(gè)源頭。

11.上述觀點(diǎn)尤其適合于獨(dú)立的哲學(xué)著作，因?yàn)檫@些著作是經(jīng)文解釋賴以生存的故土。像所有的一神教一樣，在猶太思想中，在宗教和哲學(xué)的邊界上存在著一種嚴(yán)重的沖突，而且是一種永遠(yuǎn)無(wú)法完全解決的沖突。邁蒙尼德正是處在這一不斷產(chǎn)生的沖突的焦點(diǎn)上。然而他的前輩們和他的繼承者們同樣也是活生生的猶太教的真正的、具有創(chuàng)造力的資源。他們創(chuàng)作出了許多虔誠(chéng)而有教育意義的文獻(xiàn)。許多道德教誨被收集到以《律法書》（Books of Discipline）為標(biāo)題的文獻(xiàn)中，并強(qiáng)調(diào)這些作品的實(shí)踐品格從而獲得它們具有作為宗教的資源的毋庸置疑的重要性。

12.資源的領(lǐng)域越來(lái)越擴(kuò)大，而且還遠(yuǎn)未看到盡頭。因?yàn)樽诮淘?shī)篇涉獵廣泛，并不斷地新增大量的詩(shī)篇，擴(kuò)大舊有的祈禱儀式的范圍，這些詩(shī)篇都被接納為那種充滿著渴望的祈禱文。這些新的詩(shī)作甚至變成了歷史資料，因?yàn)樗鼈冊(cè)诎@中描述了標(biāo)志著猶太人從中世紀(jì)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時(shí)所遭受的苦難。它們被通稱為“為了寬容的祈禱”（prayers for forgiveness），其中包含著其宗教特征的證據(jù)。猶太人的歷史越來(lái)越演變成猶太教的歷史。“忍耐是我們所有部族的徽標(biāo)”18，莎士比亞用這個(gè)句子作出了一個(gè)歷史性的判斷。

然而我們也可以將這個(gè)句子應(yīng)用到宗教的歷史上。中世紀(jì)的禮拜詩(shī)篇繼承了《詩(shī)篇》風(fēng)格，其中也包含著宗教思想和感情的新的豐碩成果的種子。中世紀(jì)最偉大的猶太詩(shī)人猶大·哈列維（Judah Halevi）19可以被看作是一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)家。所羅門·加比羅爾（Solomon Ibn Gabirol）20或許是一位更偉大的宗教思想家，同時(shí)也是一位偉大的哲學(xué)家，從13世紀(jì)開(kāi)始，他就被當(dāng)時(shí)的人們誤認(rèn)為阿拉伯人，而且還有一個(gè)令人誤解的名字阿維斯布朗（Avicebron）。在這個(gè)例子中，宗教實(shí)踐也是以一種活生生的方式融入了宗教和哲學(xué)的思辨之中。

13.由此我們獲得了一種對(duì)本書標(biāo)題中的“猶太教”概念的更為確切的理解。猶太教意味著宗教。盡管這個(gè)宗教仍然是彌賽亞式的宗教，并且從一開(kāi)始就試圖成為世界宗教，但是，無(wú)論如何它都曾經(jīng)是而且在其發(fā)展的全部過(guò)程中仍然是猶太民族精神的統(tǒng)一表達(dá)，無(wú)論它曾經(jīng)受到過(guò)什么樣的影響，這一點(diǎn)從未改變。在這一宗教的創(chuàng)造性中包含著民族精神的見(jiàn)證，因此，民族精神的概念并非是建立在某種統(tǒng)一的民族性之上的，相反，客觀地說(shuō)，它是建立在上述宗教文獻(xiàn)的統(tǒng)一性之上的。宗教文獻(xiàn)是猶太民族精神最為重要的資源。無(wú)論猶太人在貿(mào)易和商業(yè)的歷史中贏得了什么，無(wú)論他們?cè)谒蓄愋偷闹\生手段中得到了什么，無(wú)論他們?cè)诳茖W(xué)和藝術(shù)中達(dá)到了什么成就，毫無(wú)疑問(wèn)宗教精神都在所有這些成就、猶太人所有的文明成果中留下了自己特有的印記，雖然這一印記并非是一清二楚的。在所有這些成就中，屬于一般意義上的文明的份額和屬于猶太宗教本身的份額可以說(shuō)勢(shì)均力敵。猶太人的民族性的意義取決于宗教性的猶太教。后者是唯一的猶太教，而宗教資源是猶太教唯一的生命之源。

這一觀念同時(shí)還確立了猶太教歷史的統(tǒng)一性。確實(shí)，深刻的內(nèi)在沖突是猶太宗教歷史的標(biāo)志，這使得這種統(tǒng)一性屢遭質(zhì)疑。我們已經(jīng)知道先知們和祭司宗教之間（the prophets and the priestly religion）曾發(fā)生過(guò)沖突。在今天的圣經(jīng)研究中，先知宗教和律法之間的沖突被看作是無(wú)法調(diào)和的。現(xiàn)在我們要略過(guò)這個(gè)已經(jīng)探討過(guò)的問(wèn)題，無(wú)論原則的沖突是否必然也屬于人類意識(shí)之內(nèi)的沖突。理智主義和神秘主義之間的沖突在這一點(diǎn)上為我們提供了一個(gè)借鑒，即在神秘主義最深刻的表現(xiàn)中，這種沖突演變成了一個(gè)最有成效的解決方法。無(wú)論如何，在這一點(diǎn)上，我們會(huì)從這種通常會(huì)影響到民族宗教的含混性中獲得益處，我們的目標(biāo)是澄清有關(guān)猶太宗教的統(tǒng)一性問(wèn)題。

在我們自己的同代人中，統(tǒng)一的猶太教問(wèn)題同樣是實(shí)際政治生活中最主要的困難所在。這種統(tǒng)一性就像猶太人及其宗教的綿延不盡一樣是一個(gè)奇跡（Wunder）。該如何來(lái)解釋這個(gè)奇跡呢？

14.具有口令意味的那句咒語(yǔ)同樣也包含著對(duì)這個(gè)謎團(tuán)的解決方法。“以色列啊，你要聽(tīng)：上帝是永恒的，永恒的上帝是獨(dú)一無(wú)二的”，這句咒語(yǔ)對(duì)于猶太人的內(nèi)在生命和延續(xù)性來(lái)說(shuō)意味著什么呢？或許可以說(shuō)猶太教之外的人完全誤解了這一咒語(yǔ)。圣經(jīng)研究者們因此試圖改變這種翻譯。他們?cè)噲D將“獨(dú)一無(wú)二”（unique）解釋為“只有一個(gè)”（only one），目的是為了將這一句子中包含著的歷史—系統(tǒng)性的（historic-systematic）力量掩飾過(guò)去，并且削弱其重要性。但是，這一咒語(yǔ)無(wú)疑向《圣經(jīng)》章句中引入了這樣的觀念，即對(duì)上帝的愛(ài)。“以色列啊，你要聽(tīng)”這一強(qiáng)調(diào)形式同樣具有某種歷史性原則的意義。這一原則是一種召集性的觀念（rallying idea），也就是猶太教的統(tǒng)一性概念。人們可以隨心所欲地相信祭祀和儀式法的字面意義。上帝的統(tǒng)一性將信仰提升到了這樣的思辨的高度，以至于相形之下其他所有問(wèn)題都變成了次要的，即便是人們?nèi)匀幌Ｍㄟ^(guò)賦予這些問(wèn)題以客觀的和歷史的動(dòng)機(jī)從而將它們看作是最主要的問(wèn)題。另一方面，那些對(duì)環(huán)繞著猶太宗教核心的諸多附著物感到不滿的人會(huì)發(fā)現(xiàn)，只要“以色列啊，你要聽(tīng)”的呼喚進(jìn)入他的心中，所有的懷疑論就會(huì)全部消散，上帝的統(tǒng)一性增強(qiáng)了宗教意識(shí)的統(tǒng)一性。

猶太教是一個(gè)統(tǒng)一的概念，這一點(diǎn)不僅適用于民族的統(tǒng)一性，也適用于宗教的統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性以同樣的方式既在獨(dú)一無(wú)二的上帝概念中證明了自身，又在人——他自身在所有的自然存在物中就是獨(dú)一無(wú)二的——的概念中證明了自身。由此我們獲得了另外一個(gè)結(jié)果，它可以從本書標(biāo)題中聯(lián)系在一起的概念中推論出來(lái)。

15.通常情況下，人們不僅在宗教和倫理學(xué)之間作出區(qū)分，同時(shí)還在宗教和道德之間進(jìn)行區(qū)分。倫理學(xué)起源于希臘哲學(xué)而且一直保存在系統(tǒng)化的哲學(xué)中。只有借助類比的方式，倫理學(xué)的概念才能獲得哲學(xué)之外的應(yīng)用。因此，在本書中我們已經(jīng)預(yù)見(jiàn)到了我們的方法，根據(jù)這一方法，理性宗教獲得了并一直保持著自己獨(dú)特的任務(wù)，只要它為了自己的方法一直認(rèn)可并驗(yàn)證著倫理的自治。

對(duì)于宗教來(lái)說(shuō)，倫理的自治意味著為自身的概念訂立了第一原理。然而這種第一原理卻使得自身變成了一個(gè)獨(dú)立的系統(tǒng)，對(duì)外部的事物毫無(wú)影響。因此，我們將人性和個(gè)體看作倫理學(xué)的界限，宗教正是在這一點(diǎn)上找到了自身的基礎(chǔ)。在個(gè)體的概念中，人的倫理學(xué)概念融入了宗教之中。

然而，如果人融入理性宗教中是猶太教資源的產(chǎn)物，那么理性宗教就不能在宗教和道德的內(nèi)容、猶太宗教和猶太道德的內(nèi)容之間作出區(qū)分，唯一可以進(jìn)行區(qū)分的例外是倫理和宗教之間的方法論上的區(qū)分。人的概念屬于猶太宗教，對(duì)于這一概念的內(nèi)容而言，它拒絕承認(rèn)倫理學(xué)的霸權(quán)地位，只是認(rèn)可其系統(tǒng)性的方法的優(yōu)先性。

獨(dú)一無(wú)二的上帝概念以同樣的方式屬于猶太道德教誨。猶太資源明白無(wú)誤地表明：正是在有關(guān)人的教導(dǎo)（不僅僅是關(guān)于個(gè)體的人而且是關(guān)于民族和人類的）中才發(fā)現(xiàn)了獨(dú)一無(wú)二的上帝這一觀念。所有存在于“律例和典章”所涉及的廣泛范圍中的特殊情況，所有的道德規(guī)則，所有的道德命令，所有的道德建制，統(tǒng)統(tǒng)植根于“以色列啊，你要聽(tīng)”之中。在猶太意識(shí)中不存在宗教和道德的區(qū)分。只有在泛神論破壞了現(xiàn)代的潛意識(shí)的地方，對(duì)于所謂的上帝存在的懷疑論才會(huì)產(chǎn)生，此時(shí)人們才會(huì)到某種崩潰了的猶太教中去尋找至少是道德的教誨。這種尋找的工作甚至對(duì)流俗的心靈來(lái)說(shuō)都是不夠的，因?yàn)楹笳咄瑯油ㄟ^(guò)一元論和對(duì)自然的頌歌而接受了泛神論缺陷的影響。泛神論是造就下述事實(shí)的唯一元兇：宗教悄悄地隱藏在道德訓(xùn)誡之后。

宗教本身要么是道德訓(xùn)誡要么根本不是宗教，而道德訓(xùn)誡只有在作為哲學(xué)倫理學(xué)時(shí)才是獨(dú)立不依的。然而，這樣的獨(dú)立性不應(yīng)因?yàn)榻梃b歷史的需要而被削弱。倫理學(xué)必須從宗教中為自己借來(lái)上帝和人的概念，必定會(huì)從歷史和科學(xué)中借鑒許多其他的內(nèi)容。在宗教見(jiàn)解對(duì)倫理學(xué)的同化作用上只有一個(gè)限制條件：借助于被定義為理性的最初的交流，理性宗教變成了宗教的標(biāo)志。

如果宗教不是道德訓(xùn)誡的話，那么它如何能變成理性宗教呢？在這種宗教和道德的一致性中，理性宗教同時(shí)從主觀上證明自身就是猶太教。猶太教是猶太民族的產(chǎn)物，這個(gè)民族借助宗教產(chǎn)物上的統(tǒng)一性證明了自身是一個(gè)統(tǒng)一的民族。從獨(dú)一無(wú)二的上帝出發(fā)，猶太教的觀點(diǎn)直接指向了統(tǒng)一的人類，而且以同樣的方式指向了每個(gè)個(gè)體自身的獨(dú)特性。這一觀點(diǎn)決定了猶太精神的原創(chuàng)性和特殊性。

有人聲稱對(duì)于這樣的猶太精神來(lái)說(shuō)存在的只是上帝而不是世界。這一說(shuō)法即便是正確的，最多也只適用于自然的、冷漠的世界，從來(lái)不適用于人。只有通過(guò)某種心懷叵測(cè)的辯論術(shù)無(wú)知地將某種外在的模式引入猶太教中，才會(huì)產(chǎn)生出上帝與人、宗教與道德的對(duì)立。先知留下的眾所周知的話?cǎi)g斥了這一說(shuō)法：“世人哪，耶和華已指示你何為善。”（《彌迦書》6：8）因此，在關(guān)于善的問(wèn)題上，上帝與人進(jìn)入了一種必然的聯(lián)合。上帝必然會(huì)宣示出善，而且是宣示給人的。除此之外他還有什么要說(shuō)的嗎？在人之外還有別的什么存在物能成為他言說(shuō)的對(duì)象嗎？理性借助其善的原則將上帝與人、宗教與道德聯(lián)系在一起。

16.因此，理性的原則帶給我們宗教與道德的統(tǒng)一，而且如果猶太教的資源昭示著理性宗教的話，那么理性的概念同樣也會(huì)為猶太宗教真正的統(tǒng)一性提供保證。在所有關(guān)于某種物質(zhì)性特征的設(shè)想中，無(wú)論人們?cè)鯓訉⑵淅硐牖灰鼈兪强垦夑P(guān)系聯(lián)系在一起的，那么就仍然是物質(zhì)性的。它們不僅會(huì)讓出現(xiàn)在其他的血緣系統(tǒng)中的靈性類似物（spiritual analogies）變得難以理解，而且使之變得可疑。然而，如果理性才是真正的指導(dǎo)原則，那么我們就得到了一個(gè)安全的標(biāo)準(zhǔn)，它不僅能夠勾勒出某個(gè)宗教的特殊性，而且能夠重新召集并一直確保普遍意義上的靈性集合體。在這個(gè)集合體中，個(gè)別宗教的特殊性不會(huì)變成妨礙其他宗教存在的障礙。只要它們能夠在自身資源的基礎(chǔ)上證明自己是理性宗教，它們就擁有了作為宗教的合法性。理性概念至高無(wú)上的統(tǒng)治開(kāi)啟了這樣的可能性，即多種多樣的宗教都可以集合在它的名下。

只有當(dāng)宗教哲學(xué)竭力以客觀、公平的方式求助于其源頭，在其自身的研究中挖掘出這一源頭的價(jià)值，批判性地描述這一源頭的時(shí)候，宗教哲學(xué)自身才能獲得其科學(xué)的真理性。我很清楚，只要基督教神學(xué)和基督教宗教哲學(xué)仍然堅(jiān)持基督教的絕對(duì)性，那么我就要小心，以免被來(lái)自它們的偏見(jiàn)所蒙蔽。但是，我并不認(rèn)為只有猶太教才是理性宗教。我努力去理解其他的一神論宗教是如何在理性宗教中獲得豐碩成果的，盡管就最初的源頭而言，它們?cè)诶硇宰诮讨兴嫉姆蓊~無(wú)法與猶太教相提并論。這種最初源頭的地位確立了猶太教的優(yōu)先性，而這種優(yōu)先性在理性宗教中也占有一席之地。因?yàn)樽鳛樽畛醯脑搭^是創(chuàng)造力旺盛的理性的特殊標(biāo)志，它使得自身獨(dú)立于所有其他來(lái)自意識(shí)的能力，而且造就了一種純粹的類型。最初的源頭包含著純粹性的標(biāo)志，而寓于創(chuàng)造性中的純粹性正是理性的標(biāo)志。