世間有某些事件，我們在習慣上稱為“心理的”。在這些事件中可以信念和欲望為代表。“心理的”這個名詞正確的定義，我希望將在演講進行之中表現出來；現在所指，僅以通常對任何事件所稱心理的為限。

例如當我們具有信念或欲望時，真正會發生什么，我愿意在演講之中，盡可能地充分加以分析。在第一講中我將專心駁斥一種學說，很多的人現在相信它，我從前也是如此：這種學說以為每種事物心理的本質是一種十分奇異的東西，叫做“意識”，系由對目的物的一種關系或心理現象的一種普遍的性質而成。

我反對這種學說的理由大都出自以前的作者。有兩種理由，將把我的演講分成兩部分：

一、直接的理由，是由分析及其種種困難而來。

二、間接的理由，是由觀察動物（比較心理學）及瘋人和神經昏亂者（心理分析）而來。

在普通的哲學中，很少事物比心和物的區別更為確定的。那些非專門的玄學家自愿承認他們不知道心實在是什么，物是怎樣構成的；但他們深信，在兩者之中有一道不可逾越的鴻溝，并且兩者是屬于實際存在世界上的事物之列。在另一方面，一般哲學家常以為物是心所想象的一種單純的虛構，有時又以為心是某種物的一種單純的屬性。那些認心為真實而物為一個噩夢的人，叫做“唯心論者”，——這個名詞在哲學上比通常生活中具有一種不同的意義。那些認物為真實而心為原形質的一種單純屬性的人，叫做“唯物論者”。他們在哲學家中固屬罕見，但在某些時期的科學家中為數甚多。唯心論者、唯物論者以及通常的人在一點上已經一致：即充分知道“心”和“物”這些名詞是什么意思，因此可以很聰明地進行他們的辯論。他們對于這一點恰恰一致，讓我以為他們似乎同樣都錯了。

我相信我們的經驗世界所由組成的材料，既不是心，也不是物，而是比兩者更為原始的某種東西。心和物兩者似乎是組合物，而它們所由組成的材料在于兩者之間的一種東西上，在于兩者之上的一種東西上，像一個共同的祖先。關于物，從前已經陳述過我對這種意見的理由，[1]現在將不重述。擔心的問題較為困難，在這些講演中，特提出加以討論。我所要說的話，有一大部分不是出自心裁；各方面最近的工作的確已經傾于指出我將擁護的那些學說的必要。因此我在第一講中對于我們研究范圍以內的種種觀念體系，將試作一種簡短的描寫。

在通俗的意見中如果有一種東西可以說是說明心的，那就是“意識”。我們說，我們“意識”到我們所看見的和聽見的，我們所記憶的，以及我們自己的思想和感情。我們中間的大多數相信桌椅是無“意識”的。我們認為當我們坐在一張椅子上的時候，心中十分明白自己坐在椅中，可是椅子并不知道自己為人所坐。我們相信在這一點上，我們和椅子之間有些差異，這是對的，用不著懷疑：這很可能為事實，并且作為我們研究的論據。但我們一經試說這種差異確確切切是什么，便陷入困難中了。“意識”是不能再分析的和簡單的嗎？是一種只需接受和沉思默想的東西嗎？或者它是一種復雜的東西，也許靠我們在對象的面前行為怎樣，或者靠，那些叫做“觀念”的東西存在我們心中，雖和對象不同，但對它們具有某種關系，并且只是象征地代表它們？這樣的問題是不容易回答的；但非予以回答，我們不能自認為知道我們所說的具有“意識”是什么意思。

我們在考慮現代種種學說之前，先從因襲的心理學的觀點來察看意識，因為當我們開始想到這個題目時，它所包含的種種意見自然會呈現出來的。因此讓我們考慮意識種種不同的方法作為開端。

第一是知覺的方法。我們“知道”桌、椅、犬、馬，我們的朋友，以及經過街市的車輛——總說一句，我們經過感官所認識的任何事件。我對于純粹的感覺是否視作意識的一種形態的問題，暫時棄置不顧：現在要說的是知覺，依照因襲的心理學，我們在這里是越過感覺達到它所代表的“東西。”當你們聽到驢鳴的時候，不僅聽到一種聲音，并且還認清那是來自一頭驢子。當你們看見一張桌子的時候，不僅看見一個有顏色的表面，并且還認清那是堅硬的。此等元素是超越粗糙的感覺，據說它們的增加即構成知覺。關于這一點，我們在以后的一個階段中將有更多的說明。現在我只指出對象的知覺是所謂“意識的”最顯著的例子之一。我們所知覺的任何事件，我們便“意識”到。

第二，我們可以提出記憶的方法。我如果回憶今晨所做的事件，那便是異于知覺的一種意識形態，因為它是關于過去的。世間有各種各樣的問題，像我們現在怎樣能夠意識到不復存在的東西。當我們分析記憶時，將連帶討論這些問題。

從記憶達到所謂“觀念”，是一個容易的步驟——這些觀念不是在柏拉圖的（Platonic）意義上，而是在洛克（Locke）、柏克萊（Berkeley）和休謨（Hume）的意義上，它們在這里是和“印象”相反的。你們可以由看見或想念而意識到一個朋友，你們可以由“思想”而意識到不能看見的對象，如人種或生理學之類。在較狹義上的“思想”是存在于“觀念”中的一種意識形態，與印象或單純的回憶相反。

我們可以用信念來結束我們開端的總目，所謂信念是指那種可真可假的意識方法。我們說一個人“意識到注視一個蠢材”，這是指他相信自己注視一個蠢材，并且在這種信念上沒有錯誤。這對于以前的任何形式是一種不同的意識形態。這是在嚴格意義上給予“知識”，并且也給予錯誤的一種形式。這至少顯然比我們從前諸意識形態更為復雜；不過我們將發覺它們不像外表那樣顯出和它互相分離的。

除掉意識的諸方法外，還有其他的東西通常稱為“心理的”，如欲望、愉快和痛苦是。這些東西引起關于它們自己的種種問題，這些問題我們將在第三講中談到。可是最困難的問題是關于“意識”方法的問題。這些方法總括起來，稱為心中“認識的”元素，它們在以下諸講中將占去我們最大部分的時間。

在意識不同的方法中有一種元素似乎顯然是共同的，就是它們都以對象為指歸。我們意識“到”一點事情，似乎意識是一事，而我們所意識到的是另一事。在自己的心以外，我們永不能意識到任何事件，除非同意于這種意見，我們必須說意識的對象用不著是心理的，不過意識必須是心理的罷了。（我們是在因襲的學說范圍以內說話，并不是表示我自己的信念。）這樣對一個對象的指歸是通常視為每種認識形式的表征，有時是視為整個心理生活的表征。在傳統的心理學中，我們可以區別兩種不同的傾向。有些人對于心理的現象視為平淡無奇，好像它們就是物理的現象。這派心理學者大都不著重對象。在另一方面，有些人主要的興趣是在一種顯明的事實上，即我們具有知識，知道有一個世界圍繞著我們，而為我們所知道。這些人對于心發生興趣，因為心對世界的關系，因為知識—一如果它是一種事實——是一種很神秘的東西。他們對心理學的興趣自然集中在意識對它的對象的關系上，適當地說起來，這個問題是屬于知識論的。我們可以奧地利心理學者布稜他諾（Brentano）為這一派最好的和最典型的代表之一，他的“從經驗觀點出發的心理學”（Psychologie vom Empirischen Stand-punkte）[2]雖出版于1874年，現仍發生影響，并且成為一大批有趣味的書的出發點。他說：（見原書115頁）

每種心理現象的特點是中古時代煩瑣學派的學者所稱為一種對象故意的（也是心理的）不存在，和我們——雖則用稍有疑義的語式——所稱為對一種內容的關系，對一種對象（這里不是指一種實體）或固有的客觀性的歸趨。每種現象自身含有某種東西作為一種對象，不過每種現象不是在同一方法中這樣做的。在表現中，有某種東西是被表現的；在判斷中，有某種東西是被承認或否認的；在愛好中，有某種東西是被愛好的；在憎恨中，有某種東西是被憎恨的；在欲望中，有某種東西是被想望的；如此等等。

“這種故意的不存在是心理現象所特有。沒有一種心理現象表示任何事件是相同的。所以我們對心理現象可以下一種定義說，它們是自身中故意含有一種對象的現象。”

這里所表現的意見是認為對一種對象的關系為心理現象的一種最終的不能減縮的特點，我對于這種意見將予以駁斥。我和布稜他諾一樣，對于心理學發生興趣，這不是為著心理學的緣故，而是為著它可以闡明知識的問題。一直到最近，我和他一樣相信心理現象具有對對象的一種緊要關系，在愉快和痛苦的場合也許除外。我現在不復相信這一點，即在知識的場合，也是如此。在我們的講演中，我將闡明排斥它的諸種理由。知識的分析因此排斥而陷于愈加困難的地位，是一望而知的；但我如果沒有弄錯的話，布稜他諾的知識觀顯然簡易，對著分析的考察，或心理分析和動物心理學中的一批事實，決站不住腳。我不愿意使問題縮小。在我們有希望的沉著的勞動中，我只愿意說，思想——雖則它是要加以分析的——的自身是一種令人歡喜的事業，而一種虛偽的單純是思想的死敵，沒有東西比得上它。無論是在心理的世界或物理的世界，游歷是一種歡樂，它可以使我們知道，至少在心理的世界中，有許多廣大的國家至今還被研究得很不夠。

布棱他諾所表現的意見已經為一般人所接受，并且由許多著作家發揮出來了。在這些人中，我們可以舉他的奧地利的繼承者邁諾（Meinong）[3]為例。依照他說，一種對象的思想中包含三種元素。他稱這三種為行為、內容和對象。行為在同種類的意識的任何兩個場合，是相同的；例如我想到斯密，想到布朗，思想的行為自身在兩個時機中恰恰是相似的。但我的思想的內容，我心中所發生的特別事件，因我想到斯密和想到布朗而不同。邁諾爭辯著說，內容決不可與對象混為一談，因為當我具有思想時，內容必定存在我的心中，然對象卻不須這樣。對象可以是過去或將來的某種東西；它可以為物理的而非心理的；它可以為抽象的東西，例如平等；它可以為想象的東西，如一座金山；它甚至于可以自相矛盾，像一個圓的四方形。他力言在這一切場合，當思想存在時，內容便存在，并且使它成為一種事件而有別于其他思想。

為使這種學說具體化起見，假定你們是在想圣保羅的禮拜堂。于是依照邁諾的說法，我們須分別三種元素，這是構成一種思想必須結合起來的。第一有一種思想的行為，無論你們想什么，那恰恰是相同的。于是有使思想的性質和其他思想對照的東西；這就是內容。最后便有圣保羅的禮拜堂，這是你們思想的對象。在一種思想的內容和它所思想的東西之間，必須有一種差異，因為思想是現時現地的，而所想的東西不必如此；所以思想和圣保羅的禮拜堂不同，自屬明白。這似乎是指示我們在內容和對象之間必須加以區別。但邁諾如果是對的話，世間不能有一種思想而沒有對象：兩者的結合是重要的。對象可以存在而沒有思想，但不是思想可以存在而沒有對象：行為、內容和對象三種元素對于“想及圣保羅禮拜堂”這件簡單的事都是需要的。

上面一種思想的分析，我相信雖是錯誤的，卻很有用處，因它供給一個綱要，用它的語法，可以陳述其他學說。我在這一講的剩余部分，將大略說明我所主張的意見，并且指出其它各種意見——我的意見是由它們中間生長出來的——是怎樣由修正行為，內容和對象三方面的分析產生出來的。

我要作的第一種批評是，行為似乎非必要的，并且是虛構的。一種思想內容的發生構成思想的發生。在經驗上，我不能發現符合于所假定的行為的任何事件；在理論上，我不能看見這是不可少的。我們說：“我想是如此如此”，“我”這個字系提示思想是一個人的行為。邁諾的“行為”是主體的鬼物，或者曾為純種的靈魂。據一般的猜測，思想不能來往自如，需要一個人去想它們。思想可以集合成組，這自然是具體的，所以一組是我的思想，另一組是你們的思想，第三組是瓊斯君的思想。但我以為人不是單一思想中的一種成分：他是由思想對彼此和對身體的關系組成的。這是一個大問題，就它的全部講，現在還和我們無關。我此刻所涉及的全部事件是“我想”“你們想”和“瓊斯君想”文法的形態，如果視為指明一種單一思想的分析，便是引入歧途。如說：“思想在我的心中，”像“此處下雨”一樣，一定較好，或者說：“有一種思想在我的心中，”那就更好。此事的理由簡單，即因邁諾稱思想中的行為在經驗上不能發現，或在邏輯上不能從我們所能觀察的東西中演繹出來。

批評的第二點是關于內容和對象的關系。我相信思想和對象的關系不是簡單直接的重要事件，和布稜他諾及邁諾所表現的一樣。我以為這是可以推源的，并且大半在乎信念中：信念構成思想的東西，是和其他各種元素結合的，此等元素集合起來，形成對象。例如你們具有圣保羅禮拜堂一種意象，或者只有“圣保羅禮拜堂”這個名詞在你們的頭腦中。你們相信——雖是模糊的——這是和下面的事相關聯的，即你們如往圣保羅禮拜堂，一定看見什么，或者你們如觸及它的墻壁，一定感覺什么；還有他人所看見的和感覺的，以及禮拜、教士會會長、教士和克利斯多福棱師父等等都是相關聯的。這些事件并非你們的單純的思想，你們的思想是站在對它們的一種關系上，而它們是你們多少知道的。知道這種關系是一種更進一層的思想，并且使你們感覺到原來的思想具有一種“對象”。但你們在純粹的想象中可以得到很相似的思想，沒有這些相伴而來的信念；在這個場合，你們的思想沒有對象，或似乎有對象。在這樣的例子中，你們具有內容而沒有對象。在另一方面，在視聽之中，說你們具有對象而沒有內容，當不致弄錯，因為你們所看的或聽的，實在是物理界的一部分，不過不是物理學意義上的物罷了。這樣，心理事件對對象的關系的全部問題，變成十分錯綜，不能視對對象的關系為思想的本質而予以解決。上面的一切評論只是初步的，以后仍將加以發揮。

我們如用通俗而非哲學的語句來講，可以說，當你們構思時，一種思想的內容假定為你們腦袋中的某種東西，而對象通常是外界的某種東西。據說外界的知識是由對象的關系構成的，而知識不同于所知的東西這種事實是由于知識來自內容這一事實。我們可以用內容和對象這種對抗的語句，開始陳述實在論和唯心論間的差異。十分粗率地并大體近似地說起來，我們可以說唯心論傾于隱蔽對象，而實在論傾于隱蔽內容。因此唯心論說，除掉思想以外沒有東西能夠為人所知，而我們所知道的一切實體是心理的；同時實在論以為我們直接知道對象，在感覺上的確如此，即在記憶和思想上也許也是如此。唯心論不說超過現在的思想，沒有東西能夠為人所知，但它以為我們和圣保羅禮拜堂的思想相結合而說及的含糊信念的脈絡，只是使你達到其他的思想，永不會達到根本異于思想的任何事件。這種意見的困難點是關于感覺的，在這里好像我們是和外界直接接觸。但柏克萊對付這種困難的方法為人所熟知，我現在用不著多說。我在后面的一講中將回到這一點，現在只需指出，關于我們所見所聞的東西，不作為物理界的一部分，似乎沒有堅固的理由。

在另一方面，實在論者通常隱蔽內容，以為一種思想或是單由行為與對象組成，或是單由對象組成。我從前是一個實在論者，關于感覺方面，現仍為實在論者，不過關于記憶或思想方面，卻不如此。我對于自己認為贊成并反對各種實在論的理由，愿試加說明。

現代唯心論關于它的知識方面，自認絕不限于現在的思想或現在的思想家；的確，它力言世界是有機的，是犬牙相錯的，從任何一部分可以推到全體，像從一根骨頭可以推到一個絕滅的動物的全部骨骼一樣。但這種假設的有機的自然界是在名義上證明的，在實在論者看來——我便是如此——它所用的邏輯是有缺點的。他們以為我們如果不能直接知道物理界，便不能真正知道我們自己的心以外的任何事物：其余的世界也許只是我們的一個夢。這是一種黯淡的見解，因此他們要覓路逃遁。于是他們以為在知識上，我們是和對象直接接觸，而此等對象可以并且常是在我們自己的心以外。毫無疑義地，他們趨向這種見解，第一是由于偏見，即由于一種志愿，以為他們能夠知道自身以外有一個世界的存在。但我們所當考慮的，不是什么引導他們愿有這種意見，而是他們對此的議論是否健全妥當。

有兩種不同的實在論，是以一種思想由行為與對象組成或由對象單獨組成為依據。它們的困難點不同，但沒有一種是能夠支持不敗的。為著確定起見，特以回憶一件過去的事為例。回憶發生于現在，所以不限定和過去的事件相同。我們倘若保持行為，便不會引起困難。回憶的行為發生于現在，在這種意見上，對于它所回憶的過去事件有某種重要的關系。對于這種學說沒有邏輯上的反對，但有一種反對為我們早前所道及，即這種行為似乎是神秘的，并且不能由觀察發現出來。在另一方面，我們如果構成記憶而沒有行為，便被驅策達到一種內容，因為我們必須有現在發生的一件事，和過去發生的事相對抗。這樣，當我們拋棄行為時——我想我們必須如此——便被驅入一種記憶的學說，這是和唯心論更相近的。然此等議論不應用于感覺。我想，特別是感覺為那些只要保持對象的實在論者所考慮。他們的意見大都流行于美國，多半是出自詹姆士，我們在更向前進之前，最好是來考慮他所主張的革命的學說。我相信這種學說含有重要的新的真理，而我將要說的大都是它所灌輸的。

詹姆士的意見初次發表于一篇論文中，叫做“‘意識’存在嗎。”他在這篇論文中證明常為靈魂的東西怎樣逐漸修飾，降而為“卓越的自我”，他說，又“轉入一種完全鬼物的狀態，對于經驗的‘內容’是知道的，這種事實不過徒有其名。它失去人的形態和活動——這些東西過渡到內容——變成一種赤條條的意識，這在它自己的權利上，絕對沒有什么可說的。我相信（他繼續說）當‘意識’一經蒸發成為這種純粹透明的狀況時，便達到消滅之點了。這是一種不存在的名稱，并且沒有權利要求在第一等原理中占據一個地位。那些仍舊依戀它的人是依戀一種僅有的回聲，這種微弱的謠言是由消滅的‘靈魂’遺留在哲學的空氣中。”

他說明這不是他的意見突然改變。他說：“在過去二十年中，我已經不相信‘意識’為一種實體；在七八年前，我已經對我的學生們提示它的不存在，并且在經驗的實體上，試給予他們以它的實用主義的同等物。時機似乎是成熟了，對于它當公開地并普遍地予以排斥。”

他的第二步工作是澄清奇矯論的空氣，因為詹姆士從沒有故意作過奇矯論。他說：“‘思想’的確存在，是無可否認的。”“我的意思只是否認這個名詞代表一種實體，并且很鄭重地主張它是代表一種機能。我以為和物質的對象所由構成的東西以及我們對它們的思想所由構成的東西對比起來，沒有原始的材料或存在的性質；但在經驗中有思想所表演的一種機能，并且為著表演此機能，即喚起這種存在的性質。那種機能便是知道。”

詹姆士的意見是，世界所由構成的原料不是兩種，即一為物另一為心，而是由于它的相互的關系，被安排在不同的模型中，有些安排可以稱為心理的，同時其他安排可以稱為物理的。

他說：“我的主旨是，我們如果從一種假設出發，以為世界上只有一種原始的材料或物質，每種東西為它所組成，我們如果稱那種材料為‘純粹的經驗’，那么知道可以容易地被解釋為彼此間的特種關系，而純粹經驗的各部分可以加入其中。這種關系自身是純粹經驗的一部分；它的‘項目’之一變成知識的主體或所有者，即知者，另一則變成人所知的對象。”

他在陳述主體和對象的兩重性——這是假定為構成意識的——之后，特用著重號繼續說：“我相信經驗沒有這樣內部的欺詐；它的分成意識與內容不是來自減少，而是來自增加。”

他用油漆的比喻來說明他的意思，例如油漆出現于漆店和油漆出現于圖畫中：在一個場所，它恰為“出賣品”，在另一場所，它“實現一種精神上的機能。我以為（他繼續說）一個有定而不可分的經驗部分也恰是如此，出自同類的一個脈絡中，表演一個知者的、一種心境的和‘意識’的職分；同時在一種不同的脈絡中，同一不可分的經驗部分表演為人所知的事件的職分，一種客觀的‘內容’的職分。總說一句，在一個群體中，它表現為一種思想，在另一個群體中，表現為一種事物。”

他不相信對思想所假設的即時的確定。他說：“讓這事件在其他場所是什么，我和對任何事物一樣，確信思想流（我鄭重承認它為一種現象）在我自己只是對那顯示——當詳加考察時——主要構成我的呼吸流的東西，給予的一個不經意的名稱。康德（Kant）所說的‘我思想’，必能陪伴我的一切對象，這就是‘我呼吸’，它的確陪伴我的一切對象。”。

關于“意識”的同一見解又發表在以后的一篇論文“一個純粹經驗的世界”中。“純粹經驗”這句話，在兩篇論文中的應用指出唯心論一種殘留的影響。“經驗”和“意識”一樣，必定是一種產物，并非世界原始材料的一部分。詹姆士在他的主要爭執中如果是對的，則同一材料作不同的配置，一定不能使之發生任何可以稱為“經驗”的東西。這個名詞已經為美國實在論者所拋棄，在他們中間，我們可以特別提出哈佛的培理（R.B.Perry）教授和霍爾特（Edwin B.Holt）君。這一派的興趣通常在哲學和科學的哲學，而不在心理學；他們從詹姆士獲得一種強有力的推進，對于邏輯、數學和哲學抽象的部分，比他更富于興趣。他們把“中立的”實體說成是心與物兩者所由構成的材料。于是霍爾特說：“邏輯的用語和命題如果必須名副其實的話，那它們都嚴格地屬于一種實質，也許這種實質最危險的名稱是中立的材料。我們現在當盡量考慮中立的材料對心與物的關系。”

我自己相信——理由將在以后諸講中表現出來——詹姆士排斥意識為實體是對的，美國實在論者論心與物系由一種中立的材料組成，這種材料在孤立時，既非心理的，又非物質的，這話有一部分是對的，不過不全對罷了。關于感覺，我應承認這種意見；凡聽見或看見的東西是同樣屬于心理學和物理學。但我應當說，意象僅屬于心理界，而那些不構成任何“經驗”部分的事件，（如果有的話，）僅屬于物理界。我初以為有不同種類的因果律，一種是屬于物理學，另一種是屬于心理學。例如吸引律是一種物理學上的律，而聯系律是一種心理學上的律。感覺隸屬于這兩種律，因此真正是霍爾特意旨中的“中立的”。但僅隸屬于物理學上的律的實體或僅隸屬于心理學上的律的實體不是中立的，可以各自稱為純粹物質的，和純粹心理的。就是那些純粹心理的東西對于對象也沒有一種內部的關系，這種關系是布棱他諾指定給它們的，并且和通常所了解的一樣，構成“意識”的本質。但現在是進而討論現代其他傾向——也是敵視“意識”的——的時機了。

有一個心理學派叫做“行為論者”，其中的主角是約翰霍布金司大學的前教授瓦特孫（特別參看他的“行為：比較心理學緒言”。1914年紐約出版。）。就大體講，杜威教授也屬于他們一起，他是實驗主義三個創造者之一，其他二人為詹姆士和席勒爾（Schiller）博士。“行為論者”的意見是除掉借助于外界的觀察外，沒有東西能夠為人所知。他們完全否認有一種不相聯屬的知識來源，叫做“內省”，我們由此可以知道自己的事情，但永不能從他人的身上觀察到。他們并不否認一切種類的事情可以在我們的心中進行著：他們只是說，這樣的事情如果發生，是經不起科學的觀察，所以無異于成為一種科學的心理學。他們說，心理學既是一種科學，只和行為有關系，即和我們所做的有關系；他們力言只有這種行為可以受確切的觀察。他們告訴我們說，我們是否同時思想，不得而知；在他們對人類行為的觀察中沒有發現任何思想的證據。我們的確談話很多，并且想象我們這樣做，是表示我們能夠思想；但行為論者說，他們要聽的談話，能夠加以解釋為沒有假定人們是在思想。你們在可以希望有一章“思想進程”的地方，遇著一章“言語習慣”。發現這種假設證明非常適當，卻是一種恥辱。

然行為論不是從觀察人們的愚行中發生出來的。動物的聰明曾暗示這種見解。動物是否“思想”，這常為一般討論的普通題目。人們對于這個題目準備參加討論，可是他們所謂“思想”是什么意思。完全沒有一點觀念。那些想研究此等問題的人被引導去觀察動物的行為，希望它們的行為對于它們的心理官能能有所說明。初看起來，這似乎確是如此的。人們說，一只狗“知道”它的名字，因為當它被喚時，它便來了，它并且“記著”它的主人，因為當主人不在時，它露出憂容，當主人回來時，它便搖尾并發吠聲。狗的這樣的行為是觀察的材料，但它“知道”或“記憶”任何事物，是一種推論，實際上是一種很可疑的推論。愈加考察這樣的推論，便愈加捉摸不定。因此動物行為的研究已經逐漸趨于拋棄一切心理解釋的企圖。在許多復雜行為的場合，很適合它的目的，然那些目的不能預知，這殆無疑問。一只鳥初時筑一個巢，我們很難猜想它知道將在巢中產卵，或將伏在卵上，或將使它們孵化為小鳥。它在每一個階段中所做的是因本能給它一種沖動，恰恰要那樣做，并不是它預先看見并愿意獲得它的行動的結果[4]。

小心謹慎的動物觀察者為著竭力避免不確定的推論，已經逐漸發現怎樣去記述動物的行動，而不采用我們所稱為“意識”的字眼。行為論者以為相似的方法可以應用于人類的行為，而不采用任何不能受外部觀察的東西。讓我們提出一種粗淺的解說，這對于研究中的作者們未免過于粗淺，但對于他們的意見可以供給一種粗率的透視。假定學校中有兩個兒童被問：“六乘九是多少？”一個說是五十四，另一個說是五十六。我們說一個兒童“知道”六乘九是多少，另一個兒童不知道。但我們所能觀察的一切是一種一定的言語習慣。一個兒童已經獲得說“六九五十四”的習慣；而另一個卻沒有這種習慣。這里不再需要“思想”，和一匹馬回到它所熟習的欄中一樣；這只是頻繁而復雜的習慣。顯然有一種可認識的事實叫做“知道”這樣的一件事；審察是發現這樣事實的實驗。但一切被觀察或發現的東西是應用字句中的一批習慣。審察者對于被審察者心中的思想（如果有的話）沒有興趣；也沒有任何理由去猜測那最成功的被審察者能具有最少量的思想。

于是我們確定其他人們“知道”什么，在這種意義上所稱的“知道”是他們物理行為中一種舉例的現象，包括所說的和所寫的語句在內。瓦特孫力言沒有理由假定他們的知識是超過這種行為中所指示的習慣的任何東西：所以他人具有一點叫做“心”或“思想”的非物理的東西的推論是沒有根據的。

行為論者的結論，一直到這里，并沒有什么東西和我們的成見特別不相容。我們仍然愿意承認他人沒有思想。但一回到我們自己，便確切感覺我們能夠實實在在知道我們自己的思想。“我思故我在”這句話被大多數人視為具有一種真實的前提。然行為論者否認這一點。他以為我們對于自己的知識在種類上無異于我們對于他人的知識。我們可以看得更多，因為我們自己的身體比他人的身體更容易觀察；但我們沒有看見任何東西，根本不同于我們對他人所看見的。這一派心理學者對于內省為一種判斷的知識泉源一點完全加以否認。我在以后的一講中將充分討論這個問題；現在只愿意指出這絕不是簡單的，我雖相信行為論者對于他們的事件稍涉夸張，然他們的爭議中卻含有一種重要的真理元素，因為我們藉內省所能發現的東西似乎不是在根本方法上不同于我們由外部的觀察所發現的。

一直到現在，我們大都專涉及知識。但欲望很可以說是心的真正最特別的東西。人類常是從事于完成某種目的，他們在成功中感覺愉快，在失敗中感覺痛苦。在一個純粹物質的世界中可以說沒有愉快與不愉快，好與壞，所欲的與所怕的東西的對照。一個人的行為是受種種目的支配的。假定他決定到某地方去，因此往車站買票登車。如果通常的道路為偶然發生的事件所阻塞，另取一條路前往。他所做的一切是由他所具的目的決定的——或者似乎是如此——是由他前面的事件決定的，而不是由他后面的事件決定的。關于無生物，卻不是如此。山頂上一個石頭也許滾將下來，但它并不表示堅持要滾到底。任何崖脊或障礙物會阻止它，如果此事出現的話，它并沒有不滿地表示。它不為山谷的好景所吸引，和牛羊一樣，不過因逼處山的峻峭地方，遂被驅下。在這一切場合，我們對于動物的行為和物理學所研究的物的行為，看出種種特有的差異。

欲望和知識一樣，在一種意義上自然是一種可觀察的現象。一頭象會吃一種松軟的小葡萄糕，但不會吃羊排；一只鴨會入水游泳，但一只雞并不如此。當我們想到自己的欲望時，最多的人相信，我們可以藉一種即刻的自我知識知道它們，至于這種自我知識是不依賴對我們的行動做觀察的。若是這樣的話，人們對于自己所想望的東西時常弄錯，那才是奇怪。“某某并不知道他自己的動機，”或者“甲妒忌乙，心中懷著鬼胎，但毫不自覺，”這是普通觀察的事件。這樣的人叫做自欺者，據猜想，他們須經過多少費力的隱瞞進程，把本來顯明的東西對自己隱瞞起來。我相信這是一種完全的錯誤。我相信我們只能由發現他人動機的同一進程去發現自己的動機，即觀察我們的行動并推論能夠激勵它們的欲望的進程。當我們曾經告訴自己，我們具有一種欲望，那它是“意識到的”。一個挨餓的人可以對自己說：“啊，我要吃面包”，于是他的欲望是“意識到的”，但它和一種“無意識的”欲望不同的地方，只在有適當的言語的出現，這絕不是一種根本上的差異。

一種動機是正式意識到的，這種信念對于我們自己的動機比對他人的動機更容易弄出錯誤。當某種為我們所羞恥的欲望加到自己身上時，我們注意到我們從沒有故意具有此欲望，在這種意義上對自己說：“我愿那個出現。”我們于是為自己的行動尋找一些別樣的解釋，當我們否認我們的主張是一種誹謗，而我們的朋友們不相信我的意見時，我們就認為他們很不公正。道德上的考慮大大地增加了對此事明白思想的困難。通常總是說，人們對于無意識的動機，不辭其咎，只對于有意識的動機才是如此。所以為著要完全合乎道德，只需反復背誦道德的公式。我們說：“我愿意對朋友和善，對事業公正，對貧民仁慈惻隱，對政治急公好義。”只要我們不允許自己——甚至于在夜靜更深的時候——承認任何相反的欲望，那我們在家中可以做兇漢，在城市可以做壞蛋，在付工錢時可以做剝皮抽筋者，在對待公眾時可以做乘機取利者；在道德的評價中，如果只看重有意識的動機，我們將成為模范人物。這是一種合適的主義，人們不愿意拋棄它，也不足為怪。不過道德上的考慮是科學精神最壞的仇敵，我們如果愿意達到真理，必須將它們從自己的心中驅逐出來。

我相信——像我在以后一講中將企圖證明的一樣——欲望和力學中的力一樣，對于簡單描寫某些行為律是具有一種方便的虛構性質的。一個饑餓的動物非找到食物，總是坐臥不安；一經找到。它便安靜起來了。一種使坐臥不安的狀況達到終止的東西，就是人們所欲的。但只有經驗能夠指示什么將具有這種鎮靜的效能，而這容易弄出錯誤。我們感覺不滿意，并且想某一種東西一定可以除去它；但想到這一點，我們是在對一種顯明的事實作理論，而不是作觀察。我們的理論常是錯誤，一經錯誤，那在我們所想的所望的和實際上將造成滿意的兩者間便有一種差異。任何欲望的學說如果不能計及這一點，必定流于錯誤，這是一種普遍的現象。

心理分析近年對于曾經稱為“無意識的”欲望已經有很多的發揮。這種分析和每個人所知道的一樣，最初是一種了解神經昏亂病和某些形態的瘋病的方法[5]；但在平常男女的生命中已經發現許多東西帶有與瘋人迷妄頗相類似之點。夢、不合理的信念和愚蠢行為與無意識的志愿的結合，已經由弗洛伊德（Freud），永（Jung）和他們的徒眾發揮出來，不過稍涉夸張罷了。關于此等無意識的志愿的性質，我以為——我雖為門外漢，說話不能自信——許多心理分析者是過于狹隘；他們所著重的志愿，沒有疑義，是存在的，但其他志愿——即為著榮譽和權力的——也同樣活動，同樣可以隱藏的。然從理論心理學的觀點看來，此事并不影響他們一般學說的價值，并且從這種觀點上看，他們的結果對于心的分析甚為重要。

我以為明白確定的東西是，一個人的行動和信念可以完全為一種欲望所控制，他對于這種欲望完全是無意識的，一經提示，他便很憤怒地加以否認。這樣的一種欲望在不健全的場合，通常是病人所認為邪惡的一種；他如果須承認具有這種欲望，一定厭惡他自己。然欲望十分強健，必須替自己打開一條出路；因此為著隱藏所欲的東西的性質起見，必須容納虛偽信念整個的體系。如果能使神經昏亂者或瘋人正視關于他自己的事實，在很多的場合，那發生出來的迷妄便消滅了。此事的結果是療治許多形態的瘋病，已經比通常更多著重于心理的，更少著重于生理的。那些療治迷惘的人不向頭腦中去找體質上的缺點，卻探求被壓抑的欲望，以致此欲望有這種歪曲形態的表現。那些不愿意投入心理分析先鋒隊這種頗為討厭的并且常是粗野的學說中的人，值得去讀一讀哈脫（B.Hart）博士論“瘋顛心理學”的一本小書[6]。關于這個心理問題，是與瘋病原因的生理的研究相反，哈脫說：

“‘瘋癲的’心理學概念是基于下列的意見，即心理的進程可直接加以研究，無須參驗那認為在腦中所起的相隨而至的變化，因此瘋癲可從心理學的觀點加以適當的攻擊。”

這證明了我從一開始即急于要弄明白的一點。現代的各種見解，例如我所主張的那一種，如企圖從唯物論和唯心論的舊觀點去加以分類，只會弄出錯誤。在某幾點上，我將陳述的意見，是近于唯物論；在其他幾點上是近于它的對方。關于這個迷妄研究的問題，各種現代學說的實際效能，像哈脫所指出的那樣，是從唯物論的方法中解放出來。在另一方面，像他所指出的一樣（見原書38—39頁，）神經衰弱和癡狂仍須從生理學上去加以考慮，因為這是由在腦中的缺陷促成的。在這一點上并不自相矛盾。如果像我們所斷言的那樣，心與物都不是實體真正的材料，只是一種基本物質的不同的方便的分類，那么關于一種有一定的現象，我們是在找一種物理上的原因，這是在找一種心理上的原因，這個問題顯然只是一個由實驗來決定的問題。玄學家對于心物的交互作用，已有無窮的爭議。笛卡兒的信徒以為心與物大不相同，要使這一個對另一個發生任何作用，是不可能的。他們說，當我愿意移動我的臂膀時，并不是我的志愿對我的臂膀發生影響，而是上帝運用他的全能，使我的臂膀于我所需要的任何時間移動。現代心物平行的學說，和笛卡兒派這種學說并沒有什么大的差異。心物平行說是一種如下所述的學說：即心理的和物理的事情在它們自己的領域內各有原因，但腦的每種狀況和心的一種有一定的狀況共同存在著，而心的每種狀況和腦的一種有一定的狀況也共同存在著，因為這種事實，心物的事情遂并行不悖。這種心物相互為因果的獨立的見解，除掉在玄學的學說上外，實沒有根基。[7]我們無需作出任何這樣的假設，這和顯明的事實是很難和諧的。我接到一封信，請我吃午餐：這信是一種物質的事實，而我領略它的意義是心理的。在這里是物對心發生一種效能。我因領略信的意義的結果，準時到場；這里是心對物發生一種效能。我在這些講演的進行中，將勸告你們說，物不是普通所猜想的那樣物質的，而心也不是普通所猜想的那樣心理的。當我們說及物時，似乎是傾于唯心論；當我們說及心時，又似乎是傾于唯物論。這都不是真的。我們的世界是由美國實在論者所稱的“中立”實體構成的，此等實體既沒有物的堅硬和不可毀滅之點，也沒有那猜想為心所特有的對象的關系。

有一種反對可以感覺到，這是真的，這的確不是對于物對心的作用，而是對于心對物的作用的。人們可以堅持物理學的規律，顯然適于說明物所發生的每種事情，甚至于對一個人腦中的物也是如此。然這只是一種假設，并不是一種確定的學說。沒有使人信服的經驗上的理由可以假定，那些決定生物動作的律和應用于無生物的律，恰恰相同。自然，它們有時確是相同的。當一個人從懸崖絕壁上跌下來，或因一片橘皮而失足滑倒，他的身體動作起來，好像是缺乏生命一樣的。這就是使柏格森發笑的時機。但當一個人的身體運動是我們所稱為“隨意”的時候，無論如何，它們的律和無生物的運動，初看是很不相同的。我不愿意武斷地說，這種不同是不能減少的；我想不會如此，這是很可能的。我只說，在我們知識的現狀中，生物行為的研究和物理學是有區別的。瓦斯的研究和堅硬物體的研究，原來大有區別，它如果不是獨立專攻的話，一定不會進至現在的狀況。現在瓦斯和堅硬物體兩者是由一種更原始的和普遍的物制造的。在同樣的情形中，像一個方法論的問題，生物律的研究，第一當避去不適當地急劇地隸屬于物理學律。波義耳（Boyle）的律和其余的律必須在瓦斯的動力學說變成可能之前發現出來。但在心理學上，我們殆沒有達到波義耳律的階段。同時我們不可為物理學普遍的硬性嚴密的鬼怪所拘束。這還只是一種單純的假設，須在經驗上予以試驗，而不懷任何種成見。它也許是真的，也許不是真的。我們所能夠說的一切，即止于此。

現在從歧途回到我們主要的題目上來，即“意識”的鑒定，我們看出弗洛伊德和他的信徒雖已經證明“無意識的”欲望在決定我們的行動和信念中極為重要，無可爭議，然沒有企圖擔負一種任務，告訴我們一種“無意識的”欲望究竟是什么，因此給予他們的學說以一種神秘的和神話學的空氣，這就構成它的普遍吸引力的一大部分。依照他們慣常的說法，好像一種欲望具有意識，更為正常，而它的無意識，當被注定為具有一種實在的原因。于是“無意識”變成一個地下的囚徒，住在一個地牢里面，在長時期的間歇中，對我們光天化日的體面，發出慘淡的呻吟、詛咒和奇異的隔代遺傳的貪欲。通常的讀者幾乎不可免地認這個地下人為另具一種意識，被弗洛伊德所謂的“檢查”所阻，使他的聲音不得達于同伴，除非在稀有而可怕的時機中，他叫得十分響亮，而為每個人所聞，于是引起一種公憤。我們如果放任自流，便可以壞到極處，我們中的大多數都喜歡這種觀念。因為這種理由，弗洛伊德的“無意識”，對于許多安靜而行為善良的人已經是一種安慰。

我不信真理是如此美麗，像這個一樣。我相信一種“無意識的”欲望只是我們行為的一種因果律（參看哈脫前引書第19頁。），就是我們不斷地活動，一直到事業的某種狀況實現，于是我們形成一種暫時的安靜。我們如果預先知道這種事業的狀況是什么，我們的欲望是有意識的；不然的話，就是無意識的。無意識的欲望不是一種實際存在的東西，不過是對某種行為的一種傾向罷了；它和動力學中的力量，恰恰具有同一狀況。無意識的欲望絕不是神秘的；它是欲望自然的原始的形態，另外一種經過我們觀察和理論的習慣，已經發展了（常是錯誤的）。我們用不著去猜想——弗洛伊德似乎是如此猜想——每種無意識的志愿曾經為有意識的，于是用他的術語來說“被壓制，”因為我們不贊成它。反之，我們所猜想的是，弗洛伊德的“壓制”雖毫無疑義地出現，并且是重要的，然它不是我們的志愿無意識的通常的理由。通常的理由只是志愿開始都是無意識的，當積極地認識出來，才變成知道的。人們通常由于懶惰，不予注意，只是接受流行的人性說，并且將這種學說引導他們所期望的任何志愿，都歸入自己的身上。我們常是充滿了道德的志愿，但自有弗洛伊德以來，我們的志愿已經變成——用預言家澤里邁亞（Jeremiah）的話來說——“欺騙超乎一切事情之上，并且是極壞的。”這兩種意見在那些信從的最多數人中，都是理論的產物，而非觀察的產物，因為觀察需要努力，而重述語句，卻無須如此。

我所擁護的無意識的志愿的解釋已經由瓦特孫教授在一篇論文中簡單地陳述出來了，此論文名“志愿履行的心理學”，出現于1916年11月的“科學月刊”中。兩段引文足以表現他的觀點：

“（他說）弗洛伊德派已經由檢查中多少造成一種‘玄學的實體’。他們假定當志愿被壓制時，被壓成‘無意識’，而這個神秘的檢查站在意識與無意識間的活門前。我們中間有許多人不相信一個無意識的世界（有少數人甚至對于無意識這個術語的有用性極為疑惑，）因此我們試沿著通常生物學的路線來說明檢查的職務。我們相信一批習慣可‘壓倒’另一批習慣或本能。在這種場合，我們通常的習慣體系——即我們稱為表現我們‘真正自己’的習慣——阻止或抑制（使之不活動或部分地不活動）那些大半屬于過去的習慣和本能的傾向。”

他于說到某些沖動受挫折——這種挫折使人必須獲得一個文明的成人的習慣——之后，繼續說道：

“我是要在這些受挫折的沖動中，去找沒有實現的志愿的生物學的基礎。這樣的‘志愿’永不需要有‘意識的’，并且永不需要被壓到弗洛伊德無意識的領域中。從這一點可以推論到沒有特別的理由，對這樣的傾向應用‘志愿’這種術語。”

我們在以下各講中將涉及一般的心的分析，這種分析的勞績之一就在對心理分析派所表彰的現象，廓清神秘的氣氛。神秘是可喜的，但非科學的，因為它是建立在無知識上面。人是從動物中發展出來的，在他和阿米巴（Amoeba）之間并沒有嚴重的裂口。就某種東西對行為的效能講，很像知識和欲望，這東西存在動物當中，甚至于在這里我們所稱為“意識”的，實難信其存在；某些東西同樣相似的，存在我們當中，在這里卻不能發現“意識”的痕跡。所以無論“意識”正確的定義是什么，“意識”不是生命或心的本質，這種猜想是自然的。因此在以后各講中，將不見這個術語，直到我們已經討論言語，它將再現，大都視為語言學習中一種不重要的結果。