我從20世紀下半葉開始涉足哲學領域。這個時期的哲學在各個方面都經歷了復雜的運動和發展，而其中的分析哲學傳統深刻地影響了我。分析哲學最顯著的特征是對語言的關注，它本身就是個哲學意義重大的主題，同時也是通向其他課題的途徑——從倫理學到形而上學。雖然我本人未曾從事語言哲學方面的工作，但我所接受的這類哲學訓練深刻影響了我思考和寫作的方式。

在三所不同的學府學習期間，我偶然接觸到了分析哲學的三個主要分支。在康奈爾大學讀本科時，那里的哲學系受到路德維希·維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的強烈影響，他的學生和追隨者諾曼·馬爾科姆（Norman Malcolm）也在那兒。我們潛心研究維特根斯坦晚期著作（無論是已出版的還是未出版的），并且吸收了他的方法，即把許多哲學問題的根源歸因于對語言運作方式的誤解。之后，我前往牛津大學讀研究生，在那里，J.L.奧斯汀（J.L.Austin）、保羅·格賴斯（Paul Grice）等人正密切關注日常自然語言使用中的具體細節，探尋其中的微妙之處。與之形成鮮明對比的，是以人造并且往往晦澀難懂的哲學詞匯來表達一般理論的那種過度簡化。在牛津學習兩年后，我前往哈佛大學完成博士研究生學業[2]。在那里我遇到了更加系統化、以邏輯為基礎的語言研究方法，這種方法以W.V.奎因（W.V.Quine）為代表，并可追溯至魯道夫·卡爾納普（Rudolf Carnap）和伯特蘭·羅素（Bertrand Russell）等邏輯經驗主義者的研究成果。

我并非這些傳統的真正追隨者，但它們構成了我研究工作的智識環境。這與同一時期的歐陸哲學環境大相徑庭，后者具有強烈的馬克思主義、存在主義和現象學色彩。從氣質上來說，我一直被這些歐陸哲學運動的某些方面所吸引——馬克思的平等主義思想、存在主義的荒誕感，以及現象學中主體視角的必要性。只不過我是在分析哲學的框架內探索這些興趣。

對語言的關注帶來了概念清晰性的規范，也形成了借由論證和反駁來仔細驗證哲學假設的堅持。在此背景下，有三個分支的發展構成晚近分析哲學的歷史，它們于我而言也更具實質意義。首先是哲學和科學之間的緊密聯系，其次是道德、政治和法律哲學的大復興，最后是至少部分重拾了生命哲學（Lebensphilosophie）——對基本生死問題的哲學反思——的旨趣。

分析哲學與自然科學和數學的密切聯系，是我提到的分析哲學傳統三個分支中的最后一個——邏輯經驗主義——的特點。邏輯經驗主義也的確催生了數理邏輯，后者現已成為或多或少獨立于哲學的一個數學分支。在分析哲學的這一主流中，有一種傾向是希望哲學成為理解世界的最抽象和最一般形式的科學。這種傾向有其好的一面，它要求對哲學感興趣的人對自然科學也有所了解，因此，分析哲學家們的科學和數學素養相對較高，通常遠高于他們的歷史或藝術素養。但不好的一面是，分析哲學家往往容易受到科學主義的影響，即認為不管對于怎樣的主題，自然科學、數學和邏輯都既定義了有意義的提問，又提供了唯一的理解方式。我認為，這尤其阻礙了我們對自身的完整理解，也限制了我們嚴肅探討各類價值問題的能力。

我的心靈哲學成果正是基于這一背景。我認為它能讓我們明白，為什么科學革命以來那些在解釋物理世界方面獲得巨大成功的理論不能讓我們充分地理解心靈——因為這些理論是為了解釋一種截然不同的現象而發展起來的。主觀經驗和客觀現實之間的關系問題從一開始便是哲學的核心問題，在我們這個時代，物理科學的權威日益增強，人們通過演化論[3]和分子生物學來理解生命，而這對上述問題產生了深遠的影響。在許多理論家看來，結合行為主義的功能分析以及神經生理學識別，心靈可以被解釋為物理世界的一部分，而這是物理科學向萬物理論（a theory of everything）進軍的下一步。

盡管我認為，不斷擺脫對人類特定感覺經驗的依賴并追求越來越客觀的對于現實的理解，這是人類理性及其超越性目標的偉大體現，但這種對客觀現實的追尋勢必會遺漏一些非常重要的東西。這是我早期文章《成為蝙蝠是一種怎樣的體驗？》（“What Is It Like to Be a Bat？”）的核心觀點——這篇文章的標題實際上就包含了整個論證。人類體驗的主觀特征，或者世界上任何擁有個體視角的生物的體驗，都不能僅以行為或中樞神經系統的物理功能來理解，盡管這三者之間有千絲萬縷的聯系。

真正的問題在于：一方面，我們要如何理解上述關系，從而保留心靈現實的不可還原的主觀部分？另一方面，既然對于物理世界的最客觀描述仍無法把握世界的全貌，那怎樣的關于自然秩序的理解才是恰當的呢？這是一個留給未來的問題。我認為在座的所有人有生之年都不太能看到在這個問題上的實質性進展。尋求用物理的方式去理解心靈，這源于這樣一種人性的弱點：渴望終極答案，害怕承認無知。前者表現為我們總是希望現有的工具能解決所有問題，后者表現為我們拒絕承認自己正處于人類認識發展的早期階段。在身心問題上取得進展需要許多代人的智慧。

說到倫理學這個話題，我非常幸運地參與了這個領域的復蘇，它改變了哲學的進程。在我剛開始研究的時候，語言分析占據主導地位，這意味著分析哲學家大多只對元倫理學——對道德語言的分析和對道德概念的邏輯的分析——感興趣，而不是對一階道德問題感興趣。當時人們普遍認為，對于是與非、好與壞、正義與非正義等實質性問題，我們無法進行理性思考。然而，我在康奈爾大學時有一位老師叫約翰·羅爾斯（John Rawls），當時他三十出頭，只發表過兩篇文章，但他參與了一個關于實質性道德理論的項目——為具體的現代自由民主制度的正義原則辯護。這個項目成為道德思考回歸哲學之中心的典范，20世紀的任何其他成果都無法與之媲美。羅爾斯對制度問題的關注，包括社會、經濟和法律問題，使得哲學家們重新開始系統地思考他們所處時代的政治問題。

從20世紀50年代開始，哲學界對實質性道德理論和實質性政策問題的興趣逐漸增加。伊麗莎白·安斯康姆（Elizabeth Anscombe）撰文討論了戰爭的道德性以及戰斗人員和非戰斗人員之間的區別——這是“相互保證毀滅”（Mutually Assured Destruction）的冷戰核時代的一個關鍵問題。H.L.A.哈特（H.L.A.Hart）討論了道德的執行，并與帕特里克·德夫林（Patrick Devlin）就禁止同性戀、色情和賣淫的法律的合法性進行了辯論。然而，道德哲學和政治哲學的復蘇不僅僅是思想變革的結果。20世紀60年代，民權運動、越南戰爭以及關于墮胎和同性戀的沖突成了美國公眾辯論的主要內容。許多道德、政治和法律哲學家開始撰寫和教授這些問題，部分是為了回應我們這些學生的興趣，部分是因為在那個政治動蕩的時代，某種程度的政治參與似乎是必要的。

我的第一份教職是在伯克利，當時那里正爆發學生運動。隨后，我搬到了普林斯頓，在那里我參與創辦和編輯了一份名為《哲學與公共事務》（Philosophy&Public Affairs）的期刊，期刊名正是那些發展的體現，它在將哲學與當代公眾關切的問題相聯系這一方面發揮了重要作用。從那時起，我一直在撰寫和戰爭、稅收、隱私、平權行動、全球不平等、性自由、宗教與國家等公眾議題有關的文章。在紐約大學，我同時在哲學系和法學院任職，這也是我對于公共議題感興趣的體現。

正如在形而上學和認識論中那樣，我在倫理學領域也一直關注個人視角和超越性的客觀視角之間的關系，后者在倫理學領域代表了一種道德無偏倚性的立場。這個主題在我的第一本書《利他主義的可能性》（The Possibility of Altruism，該書源自我的博士論文）中就已經出現，在我后續的寫作中也多次重現。人類理性的超越性沖動卓有成效，它把主觀視角拋在身后但又不得不與之共存。二者的張力正是形而上學、認識論、倫理學、政治理論以及理解人類行動的諸多哲學問題的來源。我在《本然的觀點》（The View from Nowhere）一書中對這種對比進行了最充分的討論，在《人的問題》（Mortal Questions）、《平等與偏倚性》（Equality and Partiality）、《理性的權威》（The Last Word）中也有所涉及。倫理學和政治理論中的經典問題是個人自利和集體利益之間的關系，以及何種形式和程度的公正是倫理學和政治正義的恰當基礎。這些問題所反映的正是這種視角的對立。我曾引用霍布斯主義、功利主義以及康德關于道德基礎的理論撰寫關于這一問題的文章，我也尤其關注，推動我們減少社會和經濟不平等的動力，如何可以與我們對自己和自己所關心的人所自然產生的偏袒之情相調和。

我試圖發展的實在道德觀依賴于人類的一種關鍵能力，即能夠從外部看待自己，把自己視為眾人中的一員。如果我們希望從這種客觀的視角來肯定我們自身的價值，肯定我們的生命、幸福、繁榮的必要性，那么我們必須一致地給予其他人的生命以同等的客觀價值。因為從客觀視角看，其他人和我一樣都是一個“我”。如果不這么做，那我們在客觀視角下只能拋棄所有價值，而這在我看來是不可能的。我們不能把我們自己的生命看作是客觀上沒有價值的，如果這樣的話，其他人在主觀理由之外就沒有理由關心我們是生是死。這一點體現在這樣一種主張中：道德不僅關涉“主體相關”（agent-relative）的理由（例如A有特殊的理由要緩解自己的疼痛或照顧自己的孩子），還包括“主體中立”（agent-neutral）的理由，例如每個人都有理由去緩解A的疼痛。

盡管客觀視角為道德理由提供了有力的基礎，但它并不能完全取代主觀視角，而必須與之結合。無論我們如何承認所有人的平等價值，我們自身的生活始終是關于一個特別的個體的生活，其有特別的目的、計劃、需求和個人情感。而我眼中道德理論的核心問題就在于，這一主觀視角是否應當受制于道德的無偏倚性要求，或者更確切地說，如何以及在多大程度上受制于它。功利主義傳統主張，主體相關的理由應當完全從屬于主體中立的理由。不過它也允許人們追求個體目標，因為這可以得到主體中立的辯護。例如，家庭成員之間的特殊責任可以在功利主義的框架下得到辯護，因為它增進了總體福祉。我更傾向于康德的傳統，它為無偏倚性賦予了調節我們動機的作用，也保留了主觀視角對我們生活的獨立理性權威，并將其放置于一個由普遍標準來協調的框架之內。這就是定言命令的用意，康德目的王國的概念則更形象地體現了這一點。

在政治理論中，這些問題延伸到對法律、經濟和社會制度的評價。一方面，從客觀的視角看，我們所有人的價值都是平等的；另一方面，我們每個人又天然地對自己的生活和情感有著特殊的關切。如果充分考慮這兩點的話，我們又該以怎樣的原則與我們的同胞相處呢？我認為，我們必須以這些原則來評價集體公共權力與個人自由及各種平等之間的關系，這也使得我們能夠捍衛一種平等主義的自由主義。在這種自由主義中，國家和個人之間存在著一種道德分工。換句話說，公共機構應該更多地強調每個人所擁有的同等價值，而個人道德則應在此基礎上，讓人們能夠在不傷害其他人的前提下，自由地追尋自己的人生。

我所感興趣的第三個話題是關于生與死的問題：生命的荒誕或意義，如何正確地看待死亡，人類生命和更大宇宙間的關系。這些問題天然地在哲學中占有一席之地，不過我們很難用分析傳統所推崇的清晰性標準來思考它們。然而，近年來，這些問題不再被認為是歐陸傳統的專屬領域，我也時不時地寫作討論這些問題。我一直堅信死亡是我們存在的終結，它是一件非常糟糕的事情，盡管它發生在每個人身上。最近，我對科學與宗教之間的關系以及宗教氣質的世俗表達產生了興趣。我并不確定是否應該追尋這樣一種理論，它能對宇宙以及我們在宇宙中的地位給出不僅令人滿足，還令人安心的解釋。就像其他哲學問題一樣，我們可以預期這個問題將長期存在。當我們努力尋找自身在世間所處的位置時，我們會受困于使我們成為人類的普遍自我意識，于是總有些無可回避的問題出現。而我認為，哲學的進步不在于對這些問題給出終極答案，而在于加深我們對它們的理解。

注釋

[1]這是我在2008年獲得巴爾贊道德哲學獎（Balzan Prize for Moral Philosophy）時的演講摘要。

[2]譯注：原文graduate study一般既包括碩士研究生學業，也包括博士研究生學業。當時內格爾在哈佛大學攻讀的是博士學位。

[3]譯注：原文evolution和the theory of evolution/evolutionary theory一般被翻譯成“進化”或“進化論”。進化有前進之意，暗示這一過程是有方向的，然而文中內格爾尤為強調這一過程是盲目的、無引導的，故翻譯成“演化”和“演化論”。