對錯問題

現在我們進入第二類問題——“對錯問題”的討論，這類問題屬于道德哲學和政治哲學領域。

道德哲學和政治哲學是特別相近的，因為它們都關涉自我和他人的關系，是一種“他—我”關系。政治哲學比道德哲學有一些更特定的理解，它是關于公共生活的基本原則，甚至構成法律的原則，在這里我們先不展開。

道德思考的兩種視角

許多思想實驗都以假想的方式，呈現出某種左右為難的道德困境，激發我們的思考。首先是著名的“電車難題”。

TE11　電車難題

假設有一輛在軌道上飛馳的電車，剎車突然失靈了，但方向盤還是好的。駕駛員看到前方的軌道上有五個工人在作業，他們完全沒有看到這輛疾馳的電車。而前方的右側還有一條岔道，這條軌道上只有一個人在作業。駕駛員沒辦法剎車，他能做的就是用方向盤轉向。他該怎么辦？他應當繼續行駛在原來的軌道上，結果是撞死五個人，還是應當轉一下方向盤進入岔道，結果是撞死一個人？如果你是駕駛員，你該怎么辦？

哈佛大學的桑德爾[9]教授在他著名的課程《公正》的開頭就講了這個思想實驗。這個課程視頻現在傳播很廣，還有熱心人給配上了中文字幕，有興趣的同學可以去網上觀看。電車難題不是桑德爾教授第一個提出的，最早是由菲利帕·富特[10]在1967年提出的，有許多不同的版本。桑德爾在課堂上先給出了上面這個版本，引起了激烈的辯論。

有人說，我最好不動，不動我就沒有責任，因為我沒選擇；有人評論說，你是選擇了不選擇；大部分人會想：那五個人是誰？里面有我的孩子嗎？是不是有一位總統呢？或者是不是有一位科學家（比如愛因斯坦）呢？……對此，我們都不知道。在這樣的情況下，大多數人認為，駕駛員應當轉到岔道上，理由是犧牲一個人的生命換得五個人的生命，這是正確的選擇。犧牲少的一方，留下多的一方，這是一個可以接受的道德原則，你們同意嗎？好像大多數同學都同意。然后，他就給出了第二個版本。

TE12　器官偷竊

假設在一個醫院里，來了五個急癥病人，一個心臟壞了，一個肺壞了，一個腎壞了，一個胃壞了，一個脾壞了，他們必須馬上做器官移植手術，否則很快就會沒命了。可是，醫院找不到現成的人體器官，醫生和病人家屬都非常著急。這時候，醫院來了個看上去很健康的年輕人，他是來做體檢的，現在正坐在椅子上等著體檢室開門。有個家屬提議，讓醫生偷偷給他打一支麻醉劑，然后，你懂的……就是把他的器官都給“取出來”，移植給那五個病人。這個提議讓大家震驚不已。他卻說，犧牲一個人的生命來救活五個人的生命，這難道不是正確的選擇嗎？

有人說，這太慘了。那么，假如我們換一種方法：給這個年輕人打一針麻藥，等他睡著后，把他放在床上，移到一個非常好的自動化機械艙里，醫生只要轉一下方向盤，自動程序就開始運作，他的器官就會被取出來，裝到相應的患者身上。如果是這樣，你是不是更容易接受？好像也不能。

當然，這兩個案例都是虛擬的，問題在于，為什么在第一個情景中，大部分人都能接受犧牲一個人去救另外五個人，只怪被犧牲的人運氣不好；而在第二個情景中，大部分人都不能接受把那個年輕人的器官取出來以后換給另外五個病人？

有人會說，這個年輕人是無辜的，他只是來醫院做體檢；可是我要說，岔道上的工人也是無辜的呀……在第一種情況下，我們沒有強烈地感到把那個人當成了工具和手段，而在第二種情況下，醫生的主動性好像變得特別明確。

這兩個思想實驗的情景有相似性，可能第二個更讓人糾結，更讓人難以接受所謂“合理正確的選擇”。這里當然有心理情景的差別，但就道德困境的原則而言，二者是非常類似的。這就是我們要討論的道德思考的兩種視角。

一種視角是，考慮行為的結果或者效應，這在道德哲學中被稱為“utilitarianism”，在中文中一般譯作“功利主義”。但“功利主義”這個詞在中文的日常用法中是一個貶義詞，所以我傾向于翻譯為“效益主義”。效益主義的道德哲學，就是注重行動所帶來后果的效益，主張一個行動如果造成了最大多數人的最大效益，就是道德的。所以，效益主義的主張與我們中文所說的“功利主義”相當不同，這不僅是一種道德原則，而且是要求很高的道德原則，它可以要求個人為集體的、為最大多數人的最大福祉做出犧牲。

在剛才所講的兩個思想實驗中，如果犧牲一個人的生命能夠拯救五個人的生命，從效益主義的視角來看，這就是道德上可取的選擇。那么，為什么我們總覺得這種選擇是有問題的，讓我們難以接受呢？

因為我們的道德思考還有一種視角，就是尊重某些道德原則，甚至主張絕對地堅持某些原則，而不論這會造成什么樣的后果或效益。這種道德理論，被稱為“deontology”，在中文中一般譯作“義務論”。義務論道德哲學最著名的代表性哲學家就是康德。在義務論者看來，所謂道德的行為或者道德上正確的行為就是要遵守某種道德規范，比如不能殺人、不能撒謊，比如“將人當作目的而不只是手段”。無論你的選擇是否會帶來好處，都應該符合這些絕對的原則，這才是道德的。

那么在上面兩個思想實驗中，如果你是一個康德式的義務論者，你不能接受那種所謂“合理正確的選擇”——主動地或者變相主動地去犧牲一個人的生命，來換取更大的效益（更多人的生命）——因為這違背了某種絕對的道德原則（“不可殺害無辜者”），或者，將那個被犧牲的人視為其他人的工具，而沒有把他當作目的，這在道德上是不可接受的。

那么我們到底應該采取哪一種道德視角呢？我想，在道德思考中，我們一般很少走向極端的效益主義立場，也很少持有純粹的義務論立場。我們一般不會只講原則而完全不顧后果，也不太會只看效益而不顧原則。這些思想實驗呈現的情景，把這種矛盾突顯了出來，使我們陷入進退兩難的困境。當然，在具體的處境中，我們可能需要平衡考慮原則和效益。讓我們再來看一個例子。

TE13　拒絕捐贈

現在，我們的環境污染問題很嚴重。但是，治理環境是有成本的，可能需要大量的投資。

現在假設一個情景：

有一個富翁，他找到我們的市長，表示要為治理環境捐贈一筆巨款，數額非常巨大，足以解決城市環境治理所需的全部資金。這簡直是不可思議的好事，市長當然很高興。然后，這個富翁向市長提出了一個條件，他希望市政府授予他一個特別的榮譽稱號，比如“功德無量”或者“道德楷模”之類。

市長很好奇，為什么這個富豪需要這么個“虛名”呢？于是，他派人做了調查，發現原來這個富翁的個人操守比較糟糕，在社會交往中劣跡斑斑、聲名狼藉，他需要用這樣一個榮譽稱號來“修補”自己的名聲。

可我們這位市長是非常講究道德原則的人，可以說是一個有“道德潔癖”的人，他感到這次捐贈實際上是一次賄賂，富翁在用錢換取他不應得的美名，因此決心斷然拒絕富翁的捐贈。

但市長的同事和下屬中有不少人提出了異議，認為市長的決定雖然道德高尚，卻給公共事業造成了損失，失去了可以從根本上改善環境問題的極好的資源，是一種不計代價的“道德放任”（moral indulgence）。

假設你是市長，你會如何抉擇？

很明顯，這里仍然涉及兩種道德視角之間的沖突，是堅持純潔的道德原則，還是注重一個決定的效益，我們如何來平衡這兩種視角的考慮？

許多人可能認為，接受捐贈是可取的，這樣做雖然在道德原則上有一點妥協，但換得的效益實在太巨大了，得大于失。

那么，假設提高籌碼會怎么樣？如果這個富翁提出的條件不是獲得一個榮譽稱號，而是要求進入政協委員行列，這會怎么樣？還可以讓步嗎？

有的同學可能同意，你一定是被霧霾害慘了。那么，假設籌碼再提高一點，他要求擔任政協副主席，又該怎么辦？市長還應該向他妥協嗎？

因為這就涉及“買官賣官”了，非常嚴重地違背了組織紀律。

這個思想實驗啟示我們，如何做出道德判斷和決定是非常具有挑戰性的問題。困難還不只是在義務論和效益主義之間傾向哪一邊，而是要對特定的情景條件做出考量。捐贈者希望得到一個榮譽證書是一回事，要求一個政協副主席的職位是另一回事，兩者是相當不同的情景。如何在特定的條件下做出道德上正當的選擇，這是道德實踐的難題。

在現實中，我們常常在堅守道德原則的同時，也仍然要看它的效果怎么樣。比如說不該偷盜，但在電影或小說里，有位貧窮的母親身患重病，孩子偷了隔壁藥房的藥救了母親。這在道德上是有瑕疵的，但是我們多多少少都會認為這是可以同情、可以接受的，不是嗎？

所以，一般來說，遵守道德義務的人會平衡道德的后果和效益。但是，這里還有很多問題，比如，為一個好的效果而放棄一些道德原則，那么什么叫“好的效果”？是對誰而言的“好的效果”？對此有很多不同的闡釋。比如，面對新冠疫情，如果一年前有一幫科學家向世衛組織提出：我們可以發明一種神藥，完全有把握讓疫情停下來，但是我們需要1萬人做人體實驗，他們的生死不知，你們覺得可以做這件事情嗎？雖然我們可以征集志愿者，志愿者自愿為拯救人類犧牲，他們因此可以獲得存在感和道德成就感。但是，如果最后招募到的志愿者只有500人，沒有達到1萬人，我們是不是要強迫一些人來做這件事情呢？被強迫的人就完全被當作了手段，這將是一個蠻麻煩的選擇。

道德判斷

一般而言，我們相信每個社會成員在與他人的交往中都應該履行基本的道德義務，但什么是道德義務呢？

我們可以說，如果一個人遵循普遍的道德原則行事，那么他就在某種基本的意義上履行了自己的道德義務。

但世界上有各種各樣的道德原則，我們從何做起呢？

有一個簡單的行事標準，似乎方便而明確，被稱為“道德黃金法則”（golden rule）。

大家或許知道，有一條黃金法則是推己及人，經典的表述是孔子在《論語》里講的“己所不欲，勿施于人”。在西方，德國哲學家康德也說過一句聽上去類似的話：“只依照那些你會同時愿其成為普遍法則的行為準則來行動。”

這兩個表達其實是有區別的。有人認為，孔子依據的是惻隱之心，也就是，你不希望發生在自己身上的事情，也不要施加在他人身上；康德依據的是普遍性原則，也就是，你的行動所依據的原則，必須是你愿意成為普遍法則的，在適用于你自己的同時也適用于其他所有人。大家發現沒有，二者一個是消極論述，一個是積極論述。

但我們現在不深究兩者的區別，而著眼于它們的一致性，就是你不希望自己服從的原則，就不是一個普遍原則，也不應當運用于他人。你不希望被人欺騙，那你就不要去騙人。這聽上去很簡單，但實際上有點復雜。我們來看一個思想實驗。

TE14　道德黃金法則失靈

假設你是一個法官，你的工作是給證據確鑿的罪犯量刑定罪。但你希望自己被判刑坐牢嗎？可能沒有任何一個法官愿意自己坐牢，如果按照“己所不欲，勿施于人”的原則，你就不能給任何罪犯判刑，那么所有的罪犯就都會被“無罪釋放”，這完全是不堪設想的局面。

問題是，這意味著道德黃金法則失靈了嗎？警察和法官要么失職，要么就必須違背道德黃金法則嗎？

從表面上看，我們不愿意自己被關在監獄里，但我們同意必要的時候應當把別人關在監獄里，這似乎違背了道德普遍性原則。

但敏銳的同學已經察覺到了，這種推論缺失了一個重要的環節。道德普遍性原則的要求，并不是要把坐牢這件事施加給每一個人，而是說當一個人（任何一個人）犯罪的時候，他必須受到相應的法律制裁。這意味著如果我自己符合與某個罪犯相同的條件（犯了同樣的罪），我也愿意接受同樣的制裁。所以，道德普遍性原則并沒有失靈。

如果你是一個交通警察，你理所應當地處罰了某個駕駛員的酒駕行為，如果你自己也酒后駕車了，就必須接受同樣的處罰，否則你就違背了道德原則。所以，道德普遍性的要求并不是簡單地拒絕所有“己所不欲”的事情，而是在同等情況下接受同等待遇，這樣問題似乎就解決了。

但是，我們還需要追問，什么是“同等情況”？

假設你聽到這么一個故事，一個已婚女子帶走了家里的所有錢財，與另一個男子私奔了，你即刻的直覺反應是這個女子道德墮落。但隨后，你讀到了記者的深度調查，發現原來這個女子長期受到家庭暴力的折磨，投訴報警多次都無法解脫，而且她的丈夫是一個好吃懶做的無業者，還是賭徒。那么，她的遭遇以及她所做出的“不道德”的行動，和你直覺想象的那種道德墮落的女子處在“同等情況”嗎？應當接受同等的譴責嗎？當然不能。這大概就是亞里士多德講的“實踐智慧”，就是說，我們沒有辦法使用一個通用的像公式一樣的道德原則。

那么，究竟怎樣算作“同等情況”？

問題的復雜性在于，每一個人、每一種情況在最嚴格的意義上都是獨一無二的、特定的。普遍的道德原則是否能運用于各種特殊的情景呢？當然，僅僅強調特殊性來否定類似性是一種不合理的極端思路，關鍵在于我們需要在各種案例中發現所謂“相關的相似性”（relevant similarity）。

比如，有兩個酒后駕車的人，一個是男性，一個是女性，一個年長，一個年輕，一個開豪車，一個開破車……這些差異對于交警的處罰而言，都是不相關的因素。而他們都是酒后駕車，他們血液中有相同的酒精含量，這個相似性才是相關的，是“相關的相似性”。然而，在千差萬別的情景中，要恰當地考察和判斷“相關的相似性”，是一個極具有挑戰性的任務。

另一個問題涉及道德評價。一般而言，現代的道德評價針對的是人的言行，而不去探究道德動機或者“心性”這類內在活動。但在日常生活中，我們也經常推測人的動機和內在稟賦，甚至依據內在的“心性”做道德上的褒貶，說這是個“好人”或“壞人”。

可是，什么是道德意義上的“好人”呢？我們再來討論一個思想實驗。

TE15　木頭好人

現在大家的課業負擔太重了，有些同學偷懶，就會抄作業，這當然會被老師批評。假設有一個同學，他從來不抄作業，不止如此，他不做任何違規的事情，因為他天性淳樸憨厚，從來就沒有欲望去“做壞事”。亂吃零食、在課堂上交頭接耳、遲到早退、逃課、打電子游戲等，這些“邪惡的誘惑”從來不會吸引他。每當同學想要拉他去做違規的事情時，他總是會說“沒意思”。他天生對那些不好的、不健康的欲望沒有興趣。同學們都叫他“木頭人”，那么他應該成為我們的“道德楷模”嗎？

作為對比，還有一個同學，被大家稱作“機靈鬼”。和“木頭人”相反，他對所有那些不健康的、有點小邪惡的欲望都充滿了激情，他非常活躍，是打游戲的高手，常常不節制，還會享受許多“做壞事的樂趣”。“機靈鬼”以前經常會犯錯，但經過老師和父母的教育幫助，他慢慢“懂事了”，學會了辨別是非，依靠頑強的意志戒除了電玩癮。雖然常常還被“做壞事的樂趣”誘惑，偶爾也會違規，但他基本上能夠努力克制自己的不良欲望，受到了老師的表揚。

現在，假設這個班級要評選一位“道德楷模”，只有一位同學能當選，這個榮譽應當給“木頭人”還是“機靈鬼”呢？

這里的“木頭人”當然是一種極端的理想狀態，但在生活中也有比較接近的例子。所謂“木頭人”似乎是“天生的好人”，不太會有做壞事的欲望，所以基本上能夠毫無困難地服從道德規范。

而“機靈鬼”這樣的人性情活躍，對生活充滿欲望，對好事和壞事可能都有強烈的欲望。對這樣的人來說，服從道德規范是要做出許多努力的，首先要達到正確的道德認知，其次要培養堅定的道德意志。

總之，“木頭人”要達到一定的道德水平不太費力，而“機靈鬼”要付出巨大的努力。從外在的表現來說，“木頭人”的水平更高一些。

但是，在什么意義上，我們應當贊美一個人的道德？

我們贊美一個人的行為，往往是因為他完成了一件“艱難的好事”，但如果一個人天生就不覺得做好事有艱難可言，那么他還值得我們稱道嗎？

如果一個機器人被裝載了某種道德程序，能夠“自動地”按照道德規范來行事，那么我們應當贊美這個機器人的道德水平嗎？這就涉及道德評價里的道德動機問題。

我舉這個例子，也和我的親身經歷有關。幾年前，我在澳大利亞訪學期間想要戒煙，很不容易地堅持了兩個多月。一次，到我弟弟家做客。當大家都在祝賀我、鼓勵我時，我弟弟說了一句讓我感覺非常悲慘的話。他說：“你經過了非常大的努力，達到了我輕而易舉擁有的天生的基準線。”我覺得這句話傷害性不大，侮辱性極強。

這不禁讓我想到一個問題：什么算是道德上的成就？你們想象一下，對任何邪惡或者不健康的欲望都毫不動心的人，他算是一個有道德的人嗎？他就像一個機器一樣，被裝了一套自動運轉的道德程序，這似乎使得“道德”這個詞變得沒有意義了。

“道德”這個詞是說，我們有很多不同的選擇，但我們最終做了道德上好的（morally good）選擇，由此我們說，這是一個有道德感的人，在道德上是有成就的。可是，“木頭人”對所有道德上不好的東西都天生免疫，他可以有優越感，但是我仍然覺得，通過努力達成道德成就，是更應該被表彰的，不是嗎？你們可以想一想，等你們長大了，要談戀愛了，你們愿意哪種人成為自己的伴侶？“木頭人”這樣的人可能永遠不會“出軌”，因為他覺得那“沒意思”；“機靈鬼”可能會受到“劈腿”的誘惑，但他可以通過認識和毅力來克服這種誘惑。

也許我們可以這樣來思考，“木頭人”的道德是直覺的自然，而“機靈鬼”的道德是自覺的養成。我們很難在“直覺”與“自覺”以及“自然”與“養成”之間區分高下。

但是，實際生活中的“木頭人”難道從來不會遭遇挑戰嗎？當“直覺的自然”不能應對的時候，木頭人會陷入“道德崩潰”的危機嗎？他是否最終也要開始一個修煉的旅程，進而通向“自覺的養成”？

最后我們再來講一個例子。

假如你大學畢業后去旅行，在一個度假村的海灘上看到一個劇組在拍電影。你遇到了自己的偶像，他邀請你去散步、聽音樂……你們度過了一個非常浪漫的晚上。

但是第二天你很掙扎，你覺得似乎不應該這樣做，但是內心又覺得why not？我不說出來就是了，過一段時間就忘掉了，反正彼此也沒有加微信，沒有什么糾葛，狗仔隊都沒有發現，沒人知道這件事。在這種情況下，你能不能這樣做，為什么？誰受到了傷害？對于這個道德問題，好像沒有明確的結果。

這樣的問題在今天特別有挑戰性，因為今天是一個充滿各種各樣陷阱和誘惑的時代，我們的道德原則變得越來越難堅守。當你遇到一個情景，內心就會出現“why not？誰管我？”，對不對？誰在對我進行道德審判，我的良知嗎？良知是什么？

但我想問，在這樣做了之后，你是不是還能回到過去的生活？它成了你對自己的秘密。我們對自己要有一個整合，要有一個integrity，這個詞蠻難翻譯的，我們在電影或者小說里把它翻譯成“道德尊嚴”“道德完整”，它是自我的一種融貫自洽的狀態。如果你是一個潔身自好的人，在這樣做了之后，你會找不到一個融貫自洽的狀態。當然，你可能會說：“我干嗎要做一個潔身自好的人？我是一個非常放縱自我的人。”做一個道德底線比較低的人，好像更容易在這個世界上生活，更容易放過自己，更容易講述一個完整的融貫自洽的關于自我的故事。那你又會失去什么呢？好像你沒有失去什么。但在我們老派的人看來，你失去了一種道德成就感。道德成就感是什么？也就是，無論在人前還是獨處的時候，你會為自己做了這樣一個人，多多少少感到一些自豪：“我比別人做得要更好一些，在有些事情上，別人愿意這樣做，我不愿意這樣做。有的時候不做什么，而不是做了什么，讓我成了一個與眾不同的人。”

與眾不同并不能以好處、金錢、財富、名望的方式體現出來，但是我能對自己講一個讓我自己更看得起自己的故事，或者能夠得到來自我特別親密的家人、戀人、伙伴贊許的故事。這聽起來有些渺小的一點點成就，是不是值得你去努力、去犧牲？

這是每個人都要問自己的問題。所以，在當代社會，我們有一些基本的法律，那是底線的規則。除此之外，在這里，我想再講一個概念——品格倫理。它指的是，一個人生活在世界上，重要的不僅是做了什么，還有會成為什么樣的人。雖然成就是和人分不開的，但仍然有某種品格，具有這種品格本身就是一種成就，這就是品格倫理。在今天，我們往往不關心一個人是怎樣的，我們只關心他做的事、他獲得的成就，但是在一些古典思想里，一個人有什么樣的品格是非常重要的。這和以前貴族社會的某種傳統相關。

在今天這樣一個大眾的平民時代，品格倫理似乎變得不太有吸引力了。古典時代對品格的道德要求和現在所講的“知行合一”，在當代都是特別稀缺和很難做到的事情，但是我想，也正因為如此，它們才是珍貴的。

公正與平等

哲學上的另一個重要的對錯問題，涉及社會制度和公共政策的基本原則，主要是探討人們在共同生活的社會應當遵循的價值和規范及其理由，屬于政治哲學的范疇。這聽上去很高深莫測，但實際上和我們的日常生活息息相關。我們從一個平常的例子談起。

你們在逢年過節的時候常常會收到父母的禮物吧。家長都有為孩子選禮物的經驗，有時常常會覺得很困難。很多家庭現在有了“二胎”“三胎”，選禮物就更要考慮得周到，因為孩子們之間會相互攀比。有同學可能會說，可以很簡單，買同樣的禮物就行了。可是，有時候買同樣的禮物也會遇到難題，我們來看下面這個思想實驗。

TE16　新年禮物

假設一對夫婦有兩個雙胞胎孩子，他們準備為兩個孩子買新年禮物。因為這兩個孩子過去一整年都表現得很出色，都考取了本市最好的高中。而父母的收入也很高，就決定給孩子們大大的獎勵。父母商定要平等對待兩個孩子，給他們買一樣的禮物：每人一部新出的名牌手機。

父母到了手機專賣店，正好遇到促銷：買一部6000元的新款手機，再花6000元就可以得到價值8000元的大屏幕升級版手機。也就是說，他們本來準備花12000元買兩部新款手機，現在享受促銷優惠，用同樣的錢可以買到總價值14000元的一部新款手機和一部大屏幕升級版手機，這當然太好了！

正在爸爸興高采烈的時候，媽媽表示反對，兩個手機不一樣，怎么分配都不公平啊？但爸爸堅持己見，說我們可以用同樣的錢獲得更高的價值，為什么不享受這個優惠呢？

在父母的這場爭議中，大家會支持誰的意見？

有人可能說，應當享受優惠，手機買回來后讓雙胞胎兩人抽簽決定，這可能是個可行的分配辦法；也有人可能說，兩個人平時誰家務做得更多、更好，就應當獲得大屏幕升級版手機，這個方法也有一定的道理；還有人可能說，雙胞胎中更懂電子產品的應該用配置更高的版本，這里的思考似乎更深刻一些……但無論如何，如果買回家兩個不同的手機，對于如何分配才合理的問題，會有一場爭論。

媽媽擔心的是，本來新年禮物一定會讓兩個孩子都高興，如果禮物的價值不一樣，兩個孩子反而可能為爭議而不高興，甚至影響兩個孩子之間的感情，因此，她寧愿放棄2000元的優惠價值。而爸爸的理由是，如果享受了優惠，沒有誰的禮物變得更差了，而且有一個變得更好了，那么放棄這種優惠就是不理性的。

這個爭議的實質性問題是：增加總體收益如果會導致不平等的分配，這個收益的增加是可接受的嗎？有人會堅持，平等應當被優先考慮，而另一些人會認為，應當追求總體收益的增加，因為這種增加并沒有造成任何一個人絕對收益的損失。這個爭議在家庭內部大概總會有辦法解決，但如果是在一個大的社會中，就需要更復雜的思考。因為人不只關心自己的絕對收益，還關心自己的相對收益。攀比，深刻地植入在人的精神結構中。

我們知道，平等是一個非常重要的目標，是一種深入人心的現代價值，但沒有一個社會能夠實現徹底的全方位的平等。比如，我們常說“機會平等”，就像田徑比賽中大家站在同一起跑線上開始比賽。但是，因為每個人跑步的能力不一樣，因此到達終點后的結果肯定也不一樣。如果我們追求終點的平等，那么我們實際上就讓人們站在了不平等的起點上。如果既要起點平等，又要終點平等，那就只能讓跑得快的人綁上沙袋了。但如果是這樣，跑得快的人就會覺得不平等：為什么大家一起跑步，我要綁上沙袋？難道跑得快是我的錯嗎？所以，我們常說讓起點盡可能平等，但這在現實中是很難做到的。這樣看來，社會的不平等似乎是不可避免的。

既然社會的不平等是不可避免的，那么怎樣的不平等是可以接受的，是可以被視為“公平”的？哈佛大學哲學家羅爾斯（John Rawls，1921—2002）提出了一個著名的看法，在某種意義上也是一個思想實驗。下面的描述就是根據羅爾斯的表述改編的。

TE17　無知之幕

假設一艘在大海上航行的游輪觸礁沉沒了。幸運的是，附近有一座小島，乘客都獲救了，通過救生艇到達了小島，而且他們終生無法離開這個小島，注定了要在一起共同生活，因此他們要決定這個新社會的基本制度。但每個人都有自己不同的偏好，也就有各自的偏見，于是他們爭執不下。

這時候，有個“魔法醫生”提出了一個辦法。他帶著一種有魔力的藥，叫作“忘記你是誰”。吃了這種藥的人，在三天之內完全不知道自己的一切個人特征，包括自己的種族、性別、年齡、天賦、愛好、財產狀況、宗教信仰等，他們對此完全無知，或者說，他們被一張“無知之幕”屏蔽了他們個人的特殊信息。當然，他們每個人都具有理性思考的能力，愿意自己過更好的生活，也知道一個社會運轉所需要的基本條件，他們只是對自己的特殊性完全無知。

魔法醫生建議，凡是愿意參加設計社會制度的成員，一律服用這種藥，讓他們在三天之內展開討論，做出決定。當制度設計在三天之內完成后，他們會恢復記憶，但不能反悔，而是要遵守自己在“無知之幕”背后所做的決定。他們會設計出怎樣的社會制度呢？

這個思想實驗出自羅爾斯的名著《正義論》（這可能是20世紀最重要的政治哲學著作），在晚年他又對此做了一些修改。羅爾斯的論述非常豐富和復雜，我們在此只能給出非常簡化的解說。

羅爾斯認為，理性的人們在“無知之幕”背后經過充分思考和討論后，對于一個正義社會制度的基本結構會形成“兩個正義原則”。

第一，每個人有平等的權利享有一系列基本自由（包括思想自由、信仰自由、結社言論自由、政治參與及擁有個人財產的自由等）。羅爾斯相信，每個人都是自己的主人，都有能力選擇自己的人生目標。因此，社會制度的基本結構原則是，應當保護大家發展這種自主的能力，不能以社會整體利益的名義來侵犯個體的基本自由，否則就沒有將人當作目的，而僅僅是視為手段。

第二個正義原則是我們這里關心的重點，這項原則主張平等的社會經濟分配，只接受特定條件下的不平等分配。也就是說，不平等的分配必須滿足某些條件限制才是可以接受的。主要有兩個條件限制。一是“公平的機會平等”（fair equality of opportunity）條件限制。這個要求不是通常意義上的“機會平等”，而是更加嚴苛的“公平的機會平等”。這是什么意思呢？

比如今天很多人想當公務員，都有機會參加公務員考試，然后國家擇優錄取，這似乎就是“機會平等”。但在羅爾斯看來，這種“機會平等”還不能說是公平的機會平等。一個生長在上海的同學和一個生長在邊遠地區農村的同學，他們在參加公務員考試前接受的教育和文化養成的差距是很大的，上海的同學肯定更有優勢。因此，僅僅讓人們都有平等的機會參加公務員考試，還不能說是公平的機會平等。

那怎么才算是公平的機會平等呢？

大家想想，一個孩子是生長在上海還是生長在邊遠地區的農村，這是他自己不能決定的、完全無從選擇的，是偶然的運氣所致。從道德的觀點來看，那些自己不能控制的因素都是武斷任意的，如果人的前途命運受到這種因素的巨大影響，那就不能算是獲得了“公平的機會平等”。

“無知之幕”背后的人們在商討設計社會制度時，不會允許這種“道德意義上武斷任意的因素”發揮很大的作用，因為他們不知道自己的特殊性（比如，是不是生長在教育發達的大城市）。他們會認為，應當盡可能地排除和降低這種因素的影響，才算獲得了“公平的機會平等”。這樣我們就會明白，“無知之幕”發揮了一種過濾作用，過濾掉每個人的特殊性，包括特殊的天賦和運氣，過濾掉由此產生的不公平的偏袒。

羅爾斯認為，造成社會不平等最深刻的原因并不是自由競爭，而是源自人們的天賦差異，以及各自所在的家庭背景和社會階級地位的差異，源自那些“道德意義上武斷任意的因素”，包括特定的種族、性別、年齡、天賦、愛好、財產狀況和宗教信仰等。

比如說，從“無知之幕”的視角來看，有利于某個特定種族和性別的制度安排，都是不公平的。所以，我們才會將克服種族主義或男權主義的歷史過程看作通向公平正義的道德進步史。

羅爾斯認為，可以接受的社會經濟不平等還需要滿足第二個條件限制，就是要改善最弱勢群體的處境。也就是說，除非不平等的分配能使得最弱勢群體的處境得到改善，否則不平等在道德上就是不可接受的，就是不正義的。為什么呢？

因為“無知之幕”背后的人們，不知道自己會落入什么樣的社會處境，他們可能會陷入最弱勢者的境地。要避免自己處在最不利的地位，他們在直覺上可能會要求所有人都一律平等，但深思熟慮后，他們也并不愿意讓所有人都平等地處在很艱難的處境里。

我們可以設想，如果一個社會的所有人的收入都一樣，那么很少有人有意愿去做那些復雜艱難的工作，比如去做醫生。成為一名合格的醫生要經過很長時間的訓練，而且工作負擔非常繁重。如果醫生和所有人的收入都一樣，那么一個社會可能會沒有醫生，大家都會成為平等的無醫可求的病人。這樣雖然平等了，卻是在很糟糕的情景下的平等。人們的理性思考傾向于防止這種糟糕的情況，他們會接受另一種更好的不平等的安排：就是有些人（比如醫生）的收入更高一些，但社會中每個人的健康狀況，尤其是那些最弱勢群體的健康狀況都可以得到改善，這樣的不平等是合理的，“無知之幕”背后的人們會選擇這樣的制度安排。

在這一節的最后，我們再講一個例子，涉及全球正義問題。

TE18　冷漠的船長

海上有一艘輪船要沉了，船上配備了最佳的救生設備。船長帶領十多名船員及時轉移到了救生艇上，攜帶著足夠的罐頭食品和飲用水，還有最先進的通信設備。船長發出了救援信號，并很快得到了回應，一支救援隊會在5小時內趕到，他們將會全部安全獲救。看來情況還不錯。

在等待救援隊到來的時候，他們發現距離他們救生艇不遠處，有一個受傷的人非常虛弱，靠一個救生圈漂浮在海上，艱難地向他們發出呼救的請求。有些船員建議，應該把他從救生圈里接到他們的救生艇上，畢竟這里還可以容納好幾個人，而且食物和飲用水都很充足。但這個提議被船長否決了。

船長說：“那個人和我們沒關系，他來了還要分我們的食物。而我們的設備和食物都屬于我們，是我們的財產，和他完全沒關系。他沒有權利享用我們的東西。”

這時，有船員說：“這個人可能會這樣死去。”

船長回答說：“如果他死了，我們會感到遺憾，但我們沒有救他的義務。所以別瞎操心了，好好吃自己的魚子醬吧，別敗壞我們的胃口！”

那么，如果你是船長，你會拒絕營救這位奄奄一息的求救者嗎？

當然不會！這還有什么可爭議的嗎？

但是仔細想想，這個思想實驗的情景就是當前世界格局的模擬寫照：發達國家與最窮困國家之間存在的巨大差別，就相當于救生艇與救生圈之間的差別，而那個船長的冷血態度就代表了發達國家一些政治領導人的立場。

這個思想實驗將我們習以為常的全球貧富差距以尖銳的方式表達為一個戲劇性的縮影，激發人們進行批判性思考。這個虛擬的情景是如此觸目驚心，似乎沒有人會反對救援意見，但在實踐中，發達國家的一些領導人對貧困國家的艱難處境是持相當消極被動的態度的。

的確，歐美國家開展了許多救災和扶貧的援助計劃，包括政府免除貧困國家的一些債務和提供醫療救助等計劃，還有企業和非政府組織發起和實施的各種救助計劃，但總的來說力度還遠遠不夠。

是發達國家沒有能力嗎？

絕非如此。許多學者研究表明，如果每個發達國家拿出本國GDP的很少一部分（比如3%～5%），就可以極大地改善第三世界國家的饑荒、疾病、戰亂等造成的人民流離失所的極端困苦狀況，這只是相當于船上的人少吃一點魚子醬而已，并不影響發達國家的生活水平，至多是少一些奢侈。但是，大多數發達國家的政治領導人做不到這一點。

比如，在美國大選中，某個候選人提議說，拿出美國GDP的3%來支持非洲國家，改善它們人民的境況，他還可能當選嗎？

為什么會這樣呢？

有時候我們人類會表現出深厚的同情心，有哲學家認為，悲憫與惻隱之心根植于人性，但有時候我們又會顯得非常冷漠甚至冷血。關鍵的問題在于，我們并不總是以全人類的角度來思考問題，我們將人類劃分為“我們”與“他們”。在認同和歸屬的分類中，“國家”的概念最重要，它深刻地影響了我們對他人的感受與態度。

對于不屬于“我們國家”的異國的“他們”，我們可能會冷漠地視為“與己無關”，至多是以“慈善”的方式予以一些幫助。但“慈善”的意思是可做可不做，如果予以幫助，那是善意的體現；如果袖手旁觀，也無可指責。

但我們對于異國的人民沒有作為人類的義務嗎？

最近二三十年來，西方有許多政治理論家致力于全球正義理論的研究，其中有許多學者主張，發達國家對貧窮國家的援助是一種義務，這意味著發達國家必須承擔起這種義務，否則在道德上應當受到譴責。這種理論激發了許多辯論，也開始形成一些實踐上的影響，包括影響到聯合國的一些救助計劃。