真假問題

現在我們開始進入對第一類問題——“真假問題”的討論。“真假問題”主要屬于認識論領域，但同時也涉及本體論哲學、心靈哲學、語言哲學和邏輯學等領域。我們分4個小節討論10個思想實驗，它們都對我們似乎確信的知識提出了挑戰，讓我們陷入某種矛盾或困惑，使我們需要重新思考我們的某種直覺、信念和知識是否為真。

實在論問題

在真假問題的第一小節，我們來討論哲學上最根本的問題，就是我們所感知的“現實”是確確實實的真的存在嗎？或者說是“實在”（real）的嗎？你可能會感到奇怪，這個問題有什么意義呢？讓我們進入第一個思想實驗。（以下用“Thought Experiment”的縮寫“TE”表示思想實驗。）

TE1　如夢初醒

假設你們中的一位同學，或者你可以想象有一個孩子，他做了一個噩夢。在這個夢中，有一頭兇猛的野獸，突然從窗口闖入了他睡覺的房間。當然他非常害怕，然后在夢里開始和這頭野獸搏斗，搏斗越來越激烈，非常緊張。在快要被野獸吃掉的那一刻，他猛然驚醒。他發現自己大汗淋漓，然后松了一口氣，心想“還好這是一場夢”。

但正在他慶幸而放松的時候，一頭野獸真的闖了進來，然后又是一場激烈的搏斗廝殺，結果怎么樣？他被野獸吃掉了！不是的，他又驚醒過來了。原來他剛才沒有從第一個夢中真正醒過來，只是進入了第二個夢。

這種連環夢的經歷，大家可能也有過體驗。現在他終于醒過來了，松了一口氣，開始平靜下來。可是，突然有一個念頭抓住了他，他問自己：“我怎么能知道我現在是真的醒過來了？有沒有可能我仍然在夢中？”于是，他又開始緊張地注視著臥室的窗口……

類似地，我們甚至可以懷疑我們這個講座是否真的發生了。你敢保證你現在不是在做夢嗎？這位同學好像很確定這是真的，are you sure？有沒有可能實際的情況是這樣的：昨天晚上有個通知，告知你這個講座由于臺風被取消了，但是你是那么渴望參加這個講座，以至你做了這樣一個夢，夢到你早上醒來，出門冒著大雨趕到了這里，坐下來聽這個講座，講座現在正在進行……而這一切都是你的夢境，只不過你夢得很真切。

TE2　柏拉圖的“洞穴寓言”

我們還可以講一個經典的“洞穴寓言”。在《理想國》第七卷，柏拉圖講過這樣一個寓言：

有一個山洞，一群奴隸從生下來就一直被關在這個山洞里。他們戴著枷鎖被綁在石凳上，面朝洞穴的頂端巖壁，頭也不能轉動。在他們的背后有燃燒的火把，火把發出火光，將他們的影像投射在洞壁上。這些影像是他們唯一能看到的東西，是他們從生下來就看到的所有東西，所以他們就認為這些影像就是現實世界，就是reality。可是，其中有一個奴隸，被人打開了枷鎖，他從巖洞往上走，最后走到了洞穴之外。他看到了太陽，開始感到一陣暈眩，但后來他的眼睛慢慢適應了陽光，終于看到了陽光下的現實世界。但是，當他再回到洞穴中，告訴他的同伴，說你們看到的只是幻影，你們一直生活在幻覺中，沒有人愿意相信他。而且他們會說，你腦子或者眼睛被弄壞了，連明明白白的現實（洞壁上的影像）都看不清了。

柏拉圖的這個洞穴寓言非常有名，而且有多種含義和不同的解釋。但在這里，我們關注的仍然是那個問題：如何區分幻覺和實在？那個被解放了的奴隸，因為他看到了真相，才能區別什么是幻影、什么是現實，但完全陷入幻影的人，就會將幻影本身當作真實的現實。而且，這個寓言還可以有更復雜的理解。我們甚至可以追問，那個被解放的奴隸怎么知道自己在洞穴之外就看到了真正的現實？如果他走出洞穴之后實際上是進入了一個更大的洞穴，那里的太陽只是一個巨型的日光燈呢？就像我們剛才說的“連環夢”一樣，從一個夢境轉到了另一個夢境中。

TE3　缸中的大腦

洞穴寓言是很古老的，在當代哲學中，也有一個經典的思想實驗叫“缸中的大腦”（Brain in a Vat），是哈佛大學哲學家普特南[3]提出來的。這個思想實驗是這樣的：

想象一下你的大腦被人從你的身體內取出，放在一個缸中，其中有能夠維持大腦生理功能的液體。大腦上插著電極，把你大腦的神經感知系統連接到一些電腦上，電腦給你一些模擬日常生活的感官刺激，那么你完全會以為自己生活在現實世界中，有各種活動，而不會知道自己實際上是一個“缸中的大腦”。

如果你們看過電影《黑客帝國》（The Matrix）[4]，就很容易理解上面的思想實驗。以上三個思想實驗提出的問題就是：現實是否存在？我們的“現實感”是不是真實的？

英文“realism”這個詞在中文里主要被翻譯成“現實主義”，而在哲學領域中，它一般被譯作“實在論”。世界究竟是什么？存在的本質是什么？這在哲學上稱為“本體論”（ontology）問題。而實在論是對世界本質的一種看法，說起來很簡單，就是說世界是客觀存在的，實實在在地在那里，獨立于我們的主觀意念。

實在論的觀點聽上去非常符合我們的直覺，還會有什么問題嗎？但上述幾個思想實驗恰恰質疑了我們的直覺或常識。因為我們總是要通過感官來感知現實，那么我們如何能保證我們的感知反映了客觀的存在？我們又如何區分幻覺與實在？

我們常常陷入幻覺而不自知，將幻覺誤以為真。幻覺可能是夢境所致，或者是“邪惡的魔鬼”對我們施加了魔法，制造了我們的幻覺。因此，與實在論相左的觀點就出現了，比如懷疑論和不可知論，這兩種觀點認為，我們永遠無法知道世界是否實際存在；還有“反實在論”，就是認為世界其實并不實際存在，“世界”只是我們自己大腦的主觀想象。

在本體論意義上，對實在論的挑戰由來已久。早在17世紀，法國哲學家笛卡爾就懷疑自己的感官體驗的真實性，由此懷疑一切感知的“存在”是否可靠，甚至提出了他自己是否存在的問題。經過苦思冥想，他最后發現，只要他在思考就證明他自己是存在的，這是可以確信的起點，所以就有了笛卡爾那句著名的“我思故我在”。到了18世紀，英國經驗主義哲學家喬治·貝克萊[5]也說過一句名言：“存在就是被感知”。這句話最極端的解釋，就是說所有的存在不過是我們的感知而已。

你可能會說：“不對啊，我有童年的記憶。”但是，你怎么知道那些童年的記憶是真的發生過的？你只是在這個時候感受到你有這樣一個童年的記憶，你不能證明有一個外部世界。你可能會問：“如果沒有外部世界，我怎么會有我對世界的一套認知和想法呢？比如，每天早上太陽會升起，有冷有熱。”請注意，你在做出這個結論的時候，首先有一個假設，就是我們所有的感受都是有原因的，因為先有了外部世界，我們才有對外部世界的感受。可是，這樣一個假設是不可證明的。為什么必須有一個外部的原因才能導致你有心靈的感受呢？就像我們做夢，不一定有事情真實發生我們才會做夢啊，這是非常有意思的事情。

當然，討論這些事情也不完全是無稽之談，因為這里涉及我們的科學是不是能解釋我們這個世界的問題。科學會首先假設世界是存在的，對于這些存在，我們有不同的方式去發現或者描述。對于描述這個世界的模式，我們叫作科學，這也是非常特定的一種描述方法。有人說，這個世界跟我們的感受一致，但其實，科學對世界的描述跟我們日常經驗的感受是非常不一致的。比如說，你看得見分子、原子、質子嗎？

現在，大家可能開始明白，這個問題并不那么簡單。因為我們不是上帝，能直接知曉或“看到”世界的本質，我們對世界的感知和理解就不一定可靠。在哲學上，本體論問題的爭論后來就轉變為認識論問題，發生了所謂“認識論轉向”。以前哲學家苦思冥想“存在是什么”的問題，在認識論轉向之后，問題就轉變為“我們怎么知道世界是真實的”。剛才那幾個思想實驗，就是在認識論的意義上提出的挑戰，質疑你所相信的真實世界可能是錯覺，那么堅持實在論觀點的人，就需要提出有力的證據來反駁這些質疑，進而為實在論做辯護論證。

那么最后這個問題解決了嗎？沒有。就像我一開始說的，許多重要的哲學問題很難達成定論。現在有相當多的哲學家是持不可知論或者懷疑論立場的。當然，持實在論立場的哲學家也并不是無所作為，他們有各種各樣的辯護和論證。我簡單談一種論證，可以叫作“最合理解釋”論證。基本的思路是說，我們的確無法直接知道世界是實在的，但我們可以先假設世界現實存在，而這種假設與人類廣泛的感知和觀察相一致，就是說，比假設“世界并不實際存在”更好地符合我們的感知和觀察，那么在哲學上最合理的解釋，就應當支持實在論的假設，而不是相反。

我們可以更具體地來解釋一下。比如，我們看到這張桌子，實在論者說，這里有一張桌子，它的存在不依賴我們的主觀意識，我看到這張桌子存在，當我離開這個房間后，雖然我看不見它了，它仍然是一個存在。反實在論者可以說，這張桌子的存在只是你的感知幻覺，你離開了，這張桌子也就不存在了，那么你回來后呢？你的幻覺也回來了，這張桌子又出現了，所以你以為這張桌子是客觀存在的，但實際上并不是。到此為止，兩種觀點都可以解釋我們的感知經驗。

可是，有一天發生了事故，這個房間裝修得不太好，房頂上有一塊天花板塌掉了，在你離開房間的時候，天花板的殘落物掉落在這張桌子上。回到房間后，你看到桌子上有一堆碎片。這個現象對于實在論者來說很容易解釋，但對反實在論者來說就相當麻煩。因為反實在論者假設，在你離開房間的時候這張桌子也消失了，是你回來之后桌子才重新出現的，那么如果天花板掉落，就不應該在桌子上看到殘落物，殘落物應該在桌子下面，掉落在地上，這張桌子應當是干凈的。

為了解釋這個現象，反實在論者就必須發明一套更復雜的解釋模型，就必須說你的幻覺不只是包括桌子還包括天花板，或者說，雖然你離開的時候桌子消失了，但當天花板掉落的時候，這個你幻覺中的桌子就會奇跡般地出現，正好接住了天花板的殘落物……反正非常復雜。大家想想，如果我們這個講座不是真實發生的，而是你的幻覺，需要多么復雜的模型才能解釋那么多巧合：你認識的同學也到了，他正好和你乘坐同一班地鐵等。

總的來說，實在論提出了一種世界模型，對比反實在論提出的世界模型，前者比較簡單合理，而后者非常麻煩，甚至需要假定有奇跡出現。那么“最合理的解釋”似乎是，實在論假設的世界模型是正確的。當然，對于這個問題的爭論相當復雜，至今沒有統一的定論。

同一性/身份問題

在真假問題的第二小節，我們來討論同一性這個主題。這個主題既包括事物的同一性問題，也包括人的自我同一性問題，特別是局部和整體的關系問題，以及時間意義上的變化和連續性問題。我們先來介紹一個非常古老的思想實驗，出自希臘作家普魯塔克[6]的記載。

TE4　忒修斯之船

雅典人覺得國王忒修斯從克里特島歸來時搭乘的木船很有紀念意義，就一直把它保留了下來。可是時間久了，船上的木板逐漸腐朽，于是雅典人就用新的木板更換朽壞的木板，腐爛了一塊，就更換一塊，最后船上所有的木板都被換掉了。問題來了，被換掉了所有部件的這艘船，還是原來的那艘忒修斯之船嗎？或者是一艘完全不同的船？你如果說不是，那么從什么時候開始它不再是原來那艘船了？

后來，英國哲學家霍布斯提出了另一個問題：如果我們把忒修斯之船上更換下來的所有老木板拼起來建造一艘船，那么在這兩艘船中，哪一艘船才是真正的忒修斯之船？

這里有一個局部和整體的關系問題，也有時間上的連續性問題。類似的例子還有很多。比如，我自己在一個大學任教，華東師范大學，這個大學有幾十年的歷史了。最初建校時的老師都已經退休了，當時的學生也都畢業了，那時候的房子所剩無幾，而且我們的主校區也搬遷到了閔行的新址，那么，為什么我們還可以視其為同一所大學，它仍然是華東師大？這并不是容易回答的問題。不僅是一艘船、一所大學或機構有同一性問題，人也有同一性問題。對于人，我們往往會說“身份認同”，二者對應的英文其實是同一個單詞：“identity”。我們再來討論一個思想實驗。

TE5　器官移植

實際上，人的身體也和忒修斯之船一樣，是在不斷變化的。

如果你昨天剪過指甲，你的身體和前天就不完全相同了，但這點細微的差別無關緊要。要是你整容了，變化就明顯了。現在有不少人到韓國去整容，回國進入海關的時候，就有點麻煩，因為他和原來護照上的照片判若兩人，海關官員會懷疑他偽造身份。還好，現在韓國的整容醫院會提供一個證明，其中會有整容前后的照片。所以在進入海關的時候，整容的人可以說“這就是我，只不過換了一張臉”。

整容會帶來身份認同的麻煩，但問題還不大。如果我們的身體有問題，需要做器官移植。比如，我換了一個腎，我可以說是“我”換了一個腎。哪天我的腿也不好了，我就換了一條腿，我仍然可以說這是“我”，是換了一條腿的我。但如果哪天我身體的所有器官都被換掉了，會怎么樣？最后，連我的大腦都被換掉了，我還可以說這是“我”嗎？

器官移植的例子與忒修斯之船的例子有相似之處，但也有一點明顯的不同。剛才有同學說了，如果有人換了大腦，那就比較麻煩。我們一般傾向于說，是那個保留了大腦的人換了身體，而不是那個保留了身體的人換了大腦。因為我們會認為，人的身份認同是跟大腦緊密相連的。那么，人的自我同一性是取決于大腦嗎？

好像是的。但我們可以繼續一個思想實驗，設想一下：如果有一種技術，能把你大腦中的所有記憶和思想變成“數據”，下載之后上傳到另一個人的大腦中，同時把那個人大腦中的“數據”上傳到你的大腦中。也就是說，你們兩個人大腦中的數據交換了一下，那么這兩個人中究竟哪個才是你？

有的同學似乎認為“數據”更重要，但確切地說，對于人的同一性而言，人的記憶、思想和自我意識比大腦、身體都更重要。比如像金星老師那樣，做了變性手術，身體發生了這么大的改變，我們仍然可以說，這個人是金星老師，是舞蹈家金星。

但是問題還沒有結束。我們還可以想一想，你大腦中的“數據”和你的身體一點關系都沒有嗎？如果兩個人相互交換了大腦中的全部“數據”，他們在社會生活中會被看作哪個人？假設一下，如果劉翔和姚明之間交換了大腦“數據”會怎么樣？裝著劉翔大腦“數據”的姚明的身體，會被邀請去打籃球嗎？他會答應嗎？但他實際上沒有專業水平籃球運動員的意識，水平差很多怎么辦？那么他說讓我去跨欄吧！他有110米欄的運動意識，但他帶著姚明的身體，根本跑不到那么快，怎么辦？

其實這還不夠極端。如果我們想象一下（思想實驗的好處之一就是可以大膽想象），要是讓姚明和章子怡之間相互交換了大腦“數據”會怎么樣？大概他們兩人都會瘋掉吧，也就是說，他們會完全陷入身份認同的危機。這告訴我們，人的同一性也可能并不僅僅取決于大腦“數據”（記憶、思想和意識）。

那么，有人會說基因才是最重要的，看基因就能確定人的身份。但是，如果你有一個同卵雙胞胎（identical twin）兄弟，基因和你完全一樣，你能說那個兄弟就是你嗎？高考之后，你考上了北京大學，他落榜了，然后他拿著你的錄取通知書去讀北大，你同意嗎？

關于同一性問題的研究非常復雜，如果大家有興趣可以做進一步的閱讀。我們在網上可以找到一篇通俗、有趣的英文文章，題目是“什么使你成為你”（“What Makes You You”），作者是哈佛大學畢業的網絡作家蒂姆·厄本（Tim Urban）。如果要看更專業的研究，我推薦大家讀30多年前出版的名著《理與人》，作者是當代重要的英國哲學家帕菲特[7]。

我個人對此沒有深入的專業研究，有些想法完全不成熟，但可以提三個要點供大家參考。

第一，同一性概念本身可能不夠精確，有一定的含混性。它可能不是精確到一個點或者一組確切的標準，而是包含著一組條件的程度或范圍。當事物或人的屬性落在這個范圍內，我們可以認定同一性，但超出了這個范圍，我們就懷疑是否還能保持同一性。當然，這個范圍的邊界是有點模糊的。比如剛才談到的大學的例子。大家想象一下：如果在某一天，華東師大的所有教師都同時集體退休或辭職，學生也同時全部畢業或退學，然后學校換了完全不同的一批師生，我們就很難說這仍然是華東師大了。所以，局部的而非整體的、逐漸的而非突然的變化，維持了某種時間上的連續性，這可能是保持同一性的某種條件。

第二，同一性不是由單一變量（要素）決定的，可能取決于多變量的共同作用。在“忒修斯之船”的例子中，所有木板和部件都更換了，為什么我們還不能斬釘截鐵地說，這是另一艘完全不同的船？除了這種變化是漸變的過程之外，還有一個理由，那就是它的結構完全沒有變，目標功能也沒有變。也就是說，一艘船的同一性不只是取決于它的材料，還取決于其結構和功能。那么對于人來說，我認為用單一要素來決定身份可能是錯的。以上關于思想實驗的討論，就是用假想的情景來考察單一要素是否能充分解釋同一性的構成。我們可以看到，無論是以身體、基因、大腦、記憶與意識來決定，可能都不充分、不可靠。也就是說，人的同一性無法被“化約”為任何單一的要素。

第三，現在哲學上有個比較吸引人的理論，叫敘事的自我（narrative self）。人有不同的階段、不同的方面、不同的歷史、不同的角色。我們是學生，是老師，是孩子的父母，是公司的員工等，我們怎么能把這么多的身份、這么長的歷史，與我們的現在拼接起來呢？我們需要一個好的故事。如果我們能夠講出一個相對完整的、連貫的、內部自洽的、一體化的故事，我們就有了統一的自我。

注意，敘事自我理論的要點，不是說我們先有一個自我、再講關于自我的故事，而是把故事講出來以后，才有那個自我。否則我們的同一性是不存在的。并非有一個現成的自我，而是由我們的故事建構了統一的自我。

每個人在不同的時刻會重新講述自己的故事，當你陷入分裂、強烈自我矛盾的時候，你就會失去你的身份（identity），你的同一性就會變得四分五裂。比如，陷入愛情后你突然失戀了，這個時候，你會覺得自己分裂了（falling aparts），然后就像電影、電視劇里說的要把你自己裝起來（put yourself together）。講故事就是把自己裝起來。

對一所學校、一個組織來說也是一樣。比如，如果像剛才說的那樣，華東師大突然換了一批新的師生，我們就很難說它還是華東師大，因為我們講不好這個故事了。雖然自2006年以來，我們換了主校區，換了那么多人，但它依然有一種傳統、一種精神在延續，在與時俱進。這時候，我們可以合理地講述一個連貫的故事。

所以，我們可以說，人類或者組織的自我理解，是建構的結果。講述的過程需要很多材料，有點像你在制作一部關于自己的電影，有些是硬核素材，有些是你對它的理解和闡釋。你把這個故事講出來之后，同一性才存在。那么，忒修斯之船就很好理解了，如果你能把這條船的來龍去脈講通了，它就仍然是忒修斯之船；如果你講不好，它就很難維持它的同一性了。

所以大家就明白了為什么我們要講好中國故事。因為重新闡釋或者恰當闡釋歷史上發生的很多事件，對于維持一個民族國家的同一性是很重要的。因為我們是一個多民族的國家，我們有很長的歷史，我們新中國成立后和舊中國的關系是什么？它需要一個歷史敘事。

對于一個國家、一個單位、一個個人來說，要講一個融貫的故事是不容易的，是一項使命，而且我們需要不斷地重講。比如，中國在改革開放之前有一套論述，經過改革開放又有一套論述，這個故事是不斷加工和重塑 （making and remaking）的過程。對我們自己也是一樣。你們還很年輕，對于現在感到的困惑，可能會覺得很痛苦，但到二十年之后再看，這些“痛苦”說不定就是你未來的財富，你人生的電影是可以被重新剪輯的。

人生最有意思的地方，就是人不是石頭。石頭的本質是固定的，但人是不斷自我生成、自我重構的，生命是一個生生不息展開的進程。這雖然使我們的生活充滿很多麻煩，但這也正是人生精彩之所在。

我們何以知道我們知道？

接下來我們進入當代認識論的核心問題：我們何以知道我們知道（how do we know what we know）？也可以說，如何判斷我們的知識是真確的？什么是知識的標準？這是對知識可靠性的探索。首先，知識與感官經驗有密切的聯系。一般流行的看法是，知識源自感官認識，但我們必須有親身的感知才能獲得確切的知識嗎？知識與經驗兩者之間的關系其實相當復雜。我們來看看下面這個思想實驗。

TE6　黑白瑪麗

假設有一個名叫瑪麗的天才科學家，專門研究顏色。她閱讀了大量人們對于各種顏色的感受和反應，也精通關于顏色的物理學，知道各種顏色對應的光的波長。但是，她自己是一個嚴重的色盲，而且還不是一般的色盲，她只能分辨黑白兩種顏色，也就是說，她完全處在一個黑白的世界中。因此，瑪麗知道所有關于色彩的理論知識，但實際上她從未有過“彩色”的感官體驗。那么，我們能夠說，瑪麗明白顏色是怎么回事嗎？或者她真的具有顏色的知識嗎？如果有一天，她遇到了一位極為高明的醫生，她的色盲被治愈了。從此之后，她能看見色彩繽紛的世界了，她會對顏色感到驚奇嗎？她在治愈之后獲得了關于顏色的新知識嗎？

這個思想實驗是1982年由哲學家杰克遜[8]提出的，旨在挑戰所謂“物理主義”的認識論。物理主義堅持世界上所有的事物在本質上都是物質的，人的意識活動也無非是一種更為復雜的物理活動（神經系統的電流脈沖刺激等）。但這個思想實驗試圖表明，瑪麗在治愈之前，雖然知道一切關于顏色的物理學事實，但仍然不知道顏色是什么樣子的。這意味著感官體驗所引發的意識活動并不能被物理知識所涵蓋，這就質疑了物理主義的觀點。

從另一個角度，我們還可以討論知識的主觀性與客觀性問題。物理知識是客觀的，但因為瑪麗缺乏關于顏色的主觀感受，缺乏“第一人稱”的親身體驗，所以她對顏色的知識似乎總是缺失的。但我們可以說存在“主觀知識”與“客觀知識”這兩種知識嗎？或者，恰恰是因為以前的瑪麗因為視力缺陷而陷入了褊狹的“主觀”，無法完全把握“客觀的”知識？

另外，我們還可以從“本質”與“現象”的角度來思考。瑪麗通過物理學的研究知道了顏色的本質，但她似乎不明白顏色的現象。那么關于本質的知識與關于現象的知識是不同的嗎？無論如何，我們的直覺是，瑪麗在治愈之前和之后對于顏色的認知是不同的，她后來感受到了色彩斑斕的世界。問題在于，我們是否可以說治愈之后的她獲得了關于顏色的新的知識？

那么究竟什么是知識呢？有人提出了一種關于知識的理論：“知識是被確證的真信念”（Justified True Belief），簡稱JTB理論。我們先來簡單介紹一下什么是JTB理論。知識（knowledge）是區別于一般意義的信念（belief）的，在此，“信念”是指你碰巧相信的某種陳述。JTB理論可以用形式化的語言表達為：某人S知道一個陳述P為真（S具有關于P的知識），需要滿足三個條件，即當且僅當：（1）P為真；（2）S相信P為真；（3）S確證地或有理由相信P為真。比如，你知道今天下雨，也就是你具有關于今天下雨的知識，需要滿足三個條件：今天的確在下雨，你也相信今天真的在下雨，而且你有理由確證——比如你剛才沒打傘，身體被淋濕了——從而相信今天確實在下雨。

JTB理論聽上去充分而完備，還有什么問題嗎？我們再來看一個思想實驗。

TE7　你究竟知道什么

有一天你到書店買書，排隊付錢的時候，你看到在你前面有位中年男子，他買了很多書，當時他的手機掉了出來，手機上有個Hello Kitty的掛件，你對此印象很深，覺得這個叔叔還用這樣可愛的掛件，比較萌，你就記住了他的樣子。

第二天，你在一個十字路口目睹了一場車禍，那個被車撞倒的人不幸身亡，他的手機掉了出來，手機上有那個可愛的掛件，再仔細一看死者的面容，他就是前一天你在書店遇到的那個叔叔。然后警察來了，你作為目擊者做了筆錄，說前一天你還見過這位不幸的遇難者，他是一個愛讀書的人。

過了幾天，你去圖書館借書，突然發現閱讀區坐著一位讀者，和你見過的那位叔叔長得一模一樣，而且桌子上就放著帶著同樣掛件的手機。你吃驚得幾乎要叫出來了。這位讀者似乎明白了你的驚訝，輕輕告訴你，他的雙胞胎兄弟前幾天在車禍中遇難了。他們兄弟倆都喜歡讀書，也都喜歡Hello Kitty的手機掛件。你恍然大悟。但問題來了，你知道這對雙胞胎兄弟中的誰遇難了嗎？你對警察做的筆錄是你真正知道的事情嗎？

這個思想實驗的最早版本來自美國哲學家蓋梯爾（Edmund Gettier）在1963年發表的很短的一篇論文，后來有很多不同的版本，剛才講的這個版本當然是我模仿原版改編的。所有這些反例，都是用來質疑JTB理論的。按照這個理論，這個例子滿足了所有三個條件：第一，“一個愛讀書的、手機上帶著可愛掛件的叔叔在車禍中遇難了”，這個陳述本身是真的；第二，你也相信這是真的；第三，你有理由去相信這是真的，因為你在車禍前一天見過他。但是，你真的知道是誰遇難了嗎？你在書店見過的那個叔叔可能是遇難者，也可能不是，說不定他是你在圖書館遇到的那位讀者。如此一來，你并不真正知道這件事情的真相，或者說，你對于誰遇難了沒有真正的知識。你對警察說，“這個遇難者前一天還在書店買了很多書”，這句話可能是真的，也可能是假的。蓋梯爾的論文發表后，引發了許多討論，有人想做些小修改，來彌補JTB理論的缺陷，后來發現沒這么簡單。

在討論我們的信念或者感知的時候，還涉及一個問題，就是我們用語詞來表達我們的感知，但語詞的意思有時是含混不清的。語言問題不只限于認識論領域，而是涉及整個哲學，所以大概在20世紀60年代后期，哲學界開始出現了一個“語言學轉向”（the linguistic turn），這在相當大的程度上改變了哲學研究的趨勢。

現在，我們來討論一個具體的小問題：是否存在“私人語言”。當我們討論個人感受，比如說“疼”——頭疼或者牙疼，我們怎么知道我說的“疼”和你說的“疼”是相同的意思，是同一種疼？因為你并不是我，你不能親身感受到我的疼，反過來也一樣。那么，有沒有這種可能：我在說疼，你也在說疼，但我們在說的不是一回事？也就是，當我們大家都在說疼的時候，說的是完全不同的意思。

這是哲學家維特根斯坦提出的“私人語言”問題。大家可能知道，維特根斯坦不是一般的哲學家。如果哲學家中有“天才”，他就是一個天才，人類歷史上幾百年可能才出現一個。他在《哲學研究》第293節中提出過一個思想實驗，來探討“私人語言”的問題。

TE8　甲蟲游戲

假設有幾個孩子在玩一個游戲，他們每個人都有一個自己的盒子，盒子里裝著某種東西，但他們彼此不能看別人的盒子。每個人都將自己盒子里的東西叫作“甲蟲”，但他們從不對別人描述自己的“甲蟲”是什么樣子的。他們在游戲中可能會說，今天我的甲蟲“長大了”或者“變多了”或者“消失了”，等等，但每個人都看不到別人的盒子里究竟是什么。問題是，他們說的甲蟲是同一個東西嗎？如果不是，這個游戲能繼續下去嗎？

當然，這里的“甲蟲”可以類比我們說的“疼”。維特根斯坦主張，不存在“私人語言”，也就是說，如果每個人用“甲蟲”只是來指稱各自盒子里不同的東西（甚至是空盒子），那么“甲蟲”這個詞就不可能進入我們的日常語言游戲，這個游戲就無法繼續下去。要使得“甲蟲”這個詞在我們的日常語言游戲中獲得意義，它必定是在指稱某種公共對象，而不是某個私人對象。同樣地，疼可能指私人的感受，但如果“疼”這個詞要有意義地進入語言游戲，那么我們的“疼”一定是大致相同的經驗，那種完全與眾不同的“私人的疼”會在語言游戲中被淘汰掉，被取消或者完全被視為不相干的東西。

維特根斯坦當然不會否認私人經驗，但他認為，如果你用一個名詞來專門指稱你自己與眾不同的私人經驗，這個名詞就不可能在日常語言中有意義地被使用。為什么會這樣呢？比如說，你說的“疼”其實是某種“癢”的感覺，我說的“疼”其實是某種“酸”的感覺，他說的“疼”其實是某種“脹”的感覺……大家都去醫院找醫生，醫生給大家開了止痛片，但無法止住你的“疼”。那么你就會問：為什么仍然在“疼”呢？在不斷辨析的過程中，你就會發現，你不恰當地使用了“疼”這個詞。在更寬泛的意義上說，語言規則源自共同的用法，語義是在語言游戲的使用中形成的，而語言游戲是公共游戲，你一個人不能獨創一套有意義的語言。

邏輯的力量與困惑

在真假問題的最后一個小節，我們簡單來討論一下與邏輯學有關的思想實驗。

首先是伽利略著名的“比薩斜塔實驗”。大家知道，在伽利略之前，人們大多相信亞里士多德的看法，認為質量越大的物體下落得越快。伽利略認為這是錯誤的，于是他站到比薩斜塔上，手里拿了兩塊質量大小明顯不同的石塊，讓它們同時“自由下落”，結果它們同時落地，于是，亞里士多德的權威觀點就被推翻了，這成為物理學上的一個里程碑事件。

但問題在于，伽利略為什么有這個自信站到比薩斜塔上做這個自由落體實驗呢？他怎么就知道自己能駁倒權威？是的，他用不著做這個實驗就知道亞里士多德是錯的。實際上，比薩斜塔實驗可能只是個傳說，伽利略根本沒去做這個實驗。他之所以有這個自信，是因為他做了一個思想實驗。

TE9　自由落體

如果有a和b兩個物體，一個重一個輕，現在把這兩個物體捆在一起從高處扔下去，會發生什么結果？按照亞里士多德的假設，如果a是一個更重的物體，b是一個更輕的物體，那么a的速度要比b的速度快。把一個運動速度快的物體和一個運動速度慢的物體捆在一起，會怎么樣呢？運動速度快的會拉著運動速度慢的，這樣運動速度慢的就比原來要快一點；而運動速度慢的要拖著運動速度快的，所以如果a和b是被捆在一起的，它們一起的速度應該在a的速度和b的速度之間，這是一個結論。

但是從另外一個角度說，a和b被捆在一起后，它們質量的總和既大于a的質量也大于b的質量，所以a和b共同的運動速度就應該既大于a的運動速度又大于b的運動速度。于是，從亞里士多德的假設里，我們推出了兩個彼此矛盾的結論：一個結論是，a和b被捆在一起后，它們的速度應該在a的速度和b的速度之間；另外一個結論是，它們的速度既大于a的速度當然也大于b的速度。

伽利略就想，唯一使這兩個結論不發生矛盾的方式就是，a、b的速度和a+b的速度一樣，也就是說，一個物體下落的速度跟它的質量是無關的，但都是自由落體。

伽利略只是用一個邏輯的思想實驗就推翻了亞里士多德的權威觀點，可見思想實驗有時候是很有效力的。反諷的是，亞里士多德是西方邏輯學的開創者之一，竟然沒有察覺到他物理學觀點中的邏輯錯誤，這有點讓人不可思議。

邏輯很有力量，會幫助我們清晰地思考，但有時候又會迷惑我們，因為會出現邏輯悖論。之前網上有個調查問：你認為真理是掌握在少數人手中還是多數人手中？結果16%的人回答說真理掌握在多數人手中，84%的人回答說真理掌握在少數人手中。你看，根據16%的人的說法，真理掌握在多數人手中，那么84%的人的看法應該是真理，但84%的人卻說，真理掌握在少數人手中。

這就和“說謊者悖論”差不多。一個人說：“我現在說的這句話是謊話，你不要相信我。”那么他說的是真話還是謊話？羅素說的“理發師悖論”也是如此。一個村子里有一個理發師，他說：“我只給那些不給自己理發的人理發。”那么理發師的頭發誰來理呢？因為村子里只有他一個理發師，一旦他給自己理發，他就要馬上停下來；可是一旦他停下來，他就應該馬上給自己理發。這就變成了一個悖論。

讓我們再來看一個思想實驗，可以算作“芝諾悖論”的一種。

TE10　芝諾悖論

芝諾是古希臘的數學家，他提出了好幾個悖論，這些悖論在性質上都是思想實驗，可以有各種不同的版本表述。我們從中國人熟悉的龜兔賽跑寓言談起。兔子和烏龜開始100米賽跑，但這個兔子太驕傲了，想著自己先睡一覺再說。但它睡得太久了，等它醒過來時，發現烏龜已經快到終點了，兔子趕緊飛跑，但已經來不及了。這個寓言警示我們“驕傲必敗”的道理。下面這個思想實驗，就是我們根據龜兔賽跑的寓言改編的。

假設兔子雖然有點驕傲，但沒有那么過分地驕傲，它在烏龜只爬了10米的時候就醒過來了。那么兔子還會輸嗎？

經驗告訴我們，兔子當然會贏，它一定會在某一點超過烏龜。

但芝諾說，兔子永遠追不上烏龜！

為什么呢？因為這是一只受傷的兔子嗎？

不是的，這只兔子很健康，比劉翔跑得還快。

芝諾讓我們這樣想象：因為烏龜已經領先10米，兔子要追上烏龜，就必須先跑過烏龜已經領先的10米，對不對？

但是，這時候的烏龜并沒有閑著，也在向前爬，雖然速度比兔子慢。假設兔子的速度是烏龜的10倍。當兔子跑過開始的10米時，烏龜又往前爬了1米，那么兔子要趕上烏龜，就必須跑過落后的1米。

但在這段時間里，烏龜又往前爬了10厘米，兔子又必須跑過落后的10厘米。

但這時候烏龜又領先了1厘米……

因此，兔子永遠也無法趕上烏龜！

類似地，還有“飛矢不動”悖論。

你射出一支箭，這支箭要飛到100米，但要飛到100米，就要先飛過一半的距離，也就是要飛50米，但要到達50米，也要先飛到其一半的距離，就是25米……以此類推，到達再微小的距離，都要先飛過其一半的距離，而一半的一半可以是無窮無盡的，因此最后就會得出“飛矢不動”的結論。

芝諾的邏輯很強大，但和我們的經驗完全不符。我們都知道，在兔子無限接近烏龜之后，有一個瞬間一定會超過烏龜，一支射出的箭不會因為我們在邏輯上“要求”它先飛過一半的距離而不動。所以這就成了一個悖論。

按照芝諾的邏輯，運動是不可能的。但問題到底出在哪里呢？在芝諾的時代，沒人能解決這個悖論，這要等到牛頓、萊布尼茨的時代，等到有微積分概念的時候，才能真正解決這個問題。芝諾的“詭計”就是，顯示了“微分”而隱瞞了“積分”。

我們來簡單解釋一下，所謂運動是物體在有限的時間里通過有限的距離。但任何一段有限的距離，在其內部又是無限可分的，1米可以分為100厘米，又可以分為1000毫米，無限可分。芝諾把距離的無限可分性突顯了出來，但同時“隱瞞”了時間類似的性質。任何一段給定的時間，內部也是無限可分的，1分鐘有60秒，1秒鐘還可以繼續分為毫秒和微秒，一直分下去。但芝諾是以有限的時間概念來對照無限可分的距離概念，換句話說，他強調有限距離的無限可分性，而回避了或者掩蓋了有限時間的無限可分性，所以就出現了悖論。其實，這個無限可分的時間可以克服無限可分的距離，就是說他只做了微分而沒有做積分。

邏輯悖論還有很多，這些悖論都是思想實驗，也都非常有趣。在歷史上，許多悖論推動了數理邏輯和語言哲學等領域的發展。