序

幾年前，國際教育中心希望我能開設(shè)介紹儒學(xué)的講座，囿于彼時情形，終未如愿。然而我一直未曾忘卻此事，后又覺得，與其開設(shè)講座，不如寫本小書，略述儒學(xué)大義及其殊勝之處，或許會有更長久的參考價值。

我們知道，如果一部學(xué)術(shù)著作無有關(guān)乎永恒或重大的真理，通常逃不脫被人拋棄、漠視或遺忘的命運。人類寫過讀過的書不計其數(shù)，做過聽過的講演也不可勝數(shù)。但是，任何心智成熟的成年人如果嚴肅且誠實地回憶，還能記得多少呢？只有少數(shù)異常聰慧的頭腦才能記住大量往昔的細節(jié)，即便如此，仍然有許多事物被遺忘了，消失在灰暗的空虛之中。遺忘是最自然不過的事，人類不斷地進步，每當知識積累到繁復(fù)不堪，以致妨礙前行時，其中的道理無論大小，都會一同泯滅。這事并非不幸，在某種程度上甚至還十分有益，正如一個人不能也不需要在記憶中保存孩童時所學(xué)的一切一樣。雖然如此，我們回顧過去，從被遺忘的文化遺產(chǎn)中搜尋知識，以新的眼光重新評估甚或使用這些知識，總不會毫無益處。總而言之，本書所討論的古代知識，大多數(shù)東方學(xué)者仍然十分熟悉，現(xiàn)代人已基本認其為過時了，但大略瀏覽一番，也是會有所收獲的。

室利·阿羅頻多（Sri Aurobindo）曾與弟子討論斯賓格勒的著作《西方的沒落》，在談話中提及中國，我冒昧引述如下：

弟子：“非常奇怪，斯賓格勒沒有注意到民族的復(fù)蘇和重新覺醒。”

室利·阿羅頻多：“是的，比如中國。中國在非常古老的時代就已經(jīng)有了城市。那是一個非常奇特的民族，一直受到侵擾，又總是保持不變。如果你研究一下千年前的中國歷史，你會發(fā)現(xiàn)他們處在動亂之中，卻仍然保持著自己的文化。

韃靼王焚燒他們的書籍，試圖毀滅他們的文化，但是沒有成功。現(xiàn)在的動亂結(jié)束后，再過兩千年，他們?nèi)匀粫徒裉煲粯樱瑢Υ宋也粫腥魏误@訝之感。那正是這個民族的特點。”(1)

當今世界很難找到對中國歷史有如此清晰洞見的思想家了，這是多么精要且對我們中國人具有啟發(fā)性的評論呵！過往的歷史顯示出中國人非常保守，在某種程度上完全可以說，中國人之所以能夠戰(zhàn)勝所有的內(nèi)亂和外侵，主要是因為我們在兩千五百年的歷史中一直堅守著儒家的道路。公元6世紀上半葉，曾經(jīng)有人試圖用佛教統(tǒng)治一個大帝國，但是失敗了。除此之外，道家是這個民族心思中的巨大暗流，但從未顯著地浮上表面。

今天，我們想象所及，只能是與人類一同進步前行。在上文的談話中還提到了一個理論，認為人類歷史一直處于以五百年為周期的輪回之中(2)，實際上這一理論所出甚古，可溯至亞圣孟子。孟子所說的輪回并非指首尾相接的圓周，顯然他是從古代歷史中推演出這樣的結(jié)論，每五百年會出現(xiàn)一位真正愛好和平的君主，同時會有圣人將其時的一切安排妥當。（參見趙岐注《孟子》）孟子認為，從黃金時期到他所處的時代已經(jīng)有七百多年了，卻仍然沒有理想的王國出現(xiàn)。孟子知道他自己就是那一眾杰出人物中的一個。孟子心中的楷模，或說他最敬佩、最愿效仿的老師就是孔子。翻閱中國歷史，我們可以見到中華民族一直處于動亂之中，如無內(nèi)亂，便有外侵。外侵大多來自北部或西北部的游牧部落，匈奴、韃靼、蒙古人，因于貧困，因于艷羨古代中原文化輝煌的物質(zhì)財富，故而不斷入侵，成為最持久的困擾。然而一旦中國重獲和平，文化就會立即復(fù)蘇，隨即繁盛。中國歷史上持續(xù)最長的和平時期是周代，長達八百年（公元前1046—前256年）。此后亦有黃金時代，廢除死刑長達幾十年，國內(nèi)監(jiān)獄空無一人，那是沒有內(nèi)憂外患的時代。

偉大的漢代歷史學(xué)家司馬遷，東方的希羅多德，曾計算出從周公（歿于公元前1104年）至孔子間隔五百年，從孔子到他的時代也是五百年。司馬遷十分珍視并自豪于自己生在這樣的節(jié)點或時會上，從而可以跟隨先賢的腳步，完成有益于人類的特殊使命，他留于后世的巨著《史記》，堪稱不讓孔子之作。《史記》紀年結(jié)束于公元前97年，司馬遷雖非圣人，但《史記》卻是一部不朽的著作。《史記》記有“天運”信仰，“天運”與星象相關(guān)，也與人關(guān)系密切，三十年一小變，一百年一中變，五百年一大變，三次大變?yōu)橐患o，經(jīng)歷三紀，方才變化完備。這其中或許暗示了一種循環(huán)變革的觀念，雖然這種循環(huán)觀念并非我們所理解的首尾相接的圓形，但是至少顯示出人類的進步并不是一條無限伸展的直線。

我們知道，所有民族或個體生命的歷史都充滿了接連不斷的上升期和下降期。其中有一個共通的特征，即在最悲慘無望、絕倒無助的時刻，會有“光”突然出現(xiàn)，有圣人降世。在印度，稱之為“降世應(yīng)身”（Avatar）；在中國，則稱之為應(yīng)天命而生的“圣人”。《詩經(jīng)》中有暗示，古代中國人也相信降世應(yīng)身，曾提到有神降自高山，遂生兩位賢人。我們無法確知這樣的信仰是否得到廣泛接受，其中涉及古人如何理解“天”和“神”，實屬另一宏大主題，暫且不論。總之，孔子正是出生在這樣的時代。

孔子的生平及其時代背景后文會有詳述。實際上，西方人對本書的主題并不陌生。從17世紀開始，更早可至1580年，意大利耶穌會傳教士利瑪竇（1552—1610）來華，受聘于皇室，在北京生活了多年。自此不久，西方世界就對中國文化漸有所知。了解中國的西方人一定要知道中國文化的高峰期和典型代表，正如信奉基督教的東方人一定了解耶穌的生平和事業(yè)一樣。法國大革命之前一百年，《論語》《大學(xué)》和《中庸》的拉丁文譯本就已經(jīng)在巴黎出版，之后不到五十年，杜赫德（Du Halde）百科全書式的著作《中華帝國全志》在巴黎出版（1735年）。在西方文化界，每當一部東方著作譯為任何一種西方語言——這是十分艱辛的開荒工作——其他語言的譯本便會接踵而至。如今這樣的譯本數(shù)量眾多，盡可隨意取用。讀者可以比較不同版本的譯文，經(jīng)過一番努力，然后獲得正確的理解。誤譯是不可避免的，自古以來中國學(xué)者對經(jīng)文就有不同的解說，學(xué)派之間的偏見亦無法避免。通過這種方法，即便不懂中文的讀者也可以獲得中文經(jīng)典的核心觀念。本書涉及的大多是人們常常提及卻又略顯注重不夠的主題，我將這些主題放置在歷史背景中討論，并參考其他文化。我不想讓讀者負擔大量的中文音譯名，也不愿僅為造出一座古代教義的高臺而堆砌學(xué)究式的枯燥概念。本書之所以采用簡明、非學(xué)究式的表述方式，只是為了使讀者易于理解。

我還想在開端處向讀者提及一點，如果僅從外部來看，儒家學(xué)問無法引起興奮、驚奇甚或有趣之感。對于已經(jīng)習慣于各種強烈刺激的現(xiàn)代人如此，對于古代人亦是如此。相較于世界上其他偉大的思想體系，儒學(xué)自身較少色彩和激烈性。在儒學(xué)中，我們見不到埃琉西斯（Eleusis）、涅槃、十地或逝去靈魂所往的三十三重天。關(guān)于生命有體，儒學(xué)中沒有超上飛鴻（Paramahamsa）、菩薩或超人，但是有君子。關(guān)于人類活動，儒學(xué)未曾教導(dǎo)無為、苦修、棄絕或禁欲，亦無煉金術(shù)、長生丹，不能驅(qū)魔祛邪，更無治病良方。儒學(xué)中確實有“超上之道”，但沒有全能的宙斯，沒有六天創(chuàng)造世界的上帝，沒有被逐出伊甸園的亞當和夏娃。阿祇尼（Agni）、因陀羅（Indra）、阿黎耶門（Aryaman）以及韋陀眾神殿中的所有神祇都不存在，更不用說阿胡拉瑪茲達（Ahuramazda）和安格羅曼紐（Angromainyous）了。(3)流行的觀念認為儒學(xué)在本質(zhì)上是世俗的，或以為儒學(xué)僅為一堆嚴格的道德訓(xùn)誡或枯燥的哲學(xué)原則。事實卻恰恰相反，儒學(xué)在本質(zhì)上是極具精神性的，亦有難以逾越的高度和不可量測的深度，有極微妙精細處乃至無限的寬廣性與靈活性，甚或遍在之整全性。

身處現(xiàn)代世界，我們懷疑一切，欲以科學(xué)精神檢驗并重估一切舊物。雖然以上的評述皆是傳統(tǒng)之論，讀者或仍疑其有夸張過譽之嫌。孔子所處時代距今已有兩千五百多年了，以中國人口之眾，難道就從來沒有如我們一樣頭腦聰慧者挺身而出，來質(zhì)疑孔子的學(xué)說，并挑戰(zhàn)他作為中華民族至圣先師的權(quán)威嗎？然而時至今日，卻從未有人懷疑過孔子的精神性。什么是“精神性”呢？室利·阿羅頻多的定義值得我們體味：

神圣的完善，在我們上面長存；而在人，在知覺與行為中化為神圣，澈內(nèi)澈外過一種神圣生活，乃是所謂精神性；一切較微小的意義加于這名詞者，皆是未適合地揣摩或欺騙。

這是一遍在的真理，而我們見到孔子正是這一真理的典型印證。如果將孔子視為婆羅門意義上的降世應(yīng)身，我希望再次引用“神圣母親”的話：

在永恒的變是之中，每一位降世應(yīng)身都是未來更加完美之實現(xiàn)的宣告人和前行者。

在儒學(xué)中尋找不到起于后世的諸多學(xué)說和理論，但這不妨礙儒學(xué)的暢行，隨著時間的推移，給予孔門教義甚或孔子本人的贊譽愈加多了起來。印度人認為圣言（Aryavada）是知識的來源，在中國亦是如此。總有一些教義，我們無須仔細審視便可信從。重估孔子的學(xué)說是正當?shù)那矣幸娴氖虑椋俏覀兪紫葢?yīng)當以孔子所處的時代及其歷史背景來理解他的思想。我們甚可超越自己的祖先，雖然能否做到這一點至今仍可懷疑，然而在人類精神尋求的永恒提升之路上，我們實無必要將標示古人行跡的豐碑夷為平地。

其主要原因正在人性之中。人類的心思總是趨向新奇與驚異，因此而有進步。自佛教傳入中國，在其完全被容納轉(zhuǎn)變之前，曾吸引這個民族中最優(yōu)秀的智識頭腦幾近六百年之久。源出中國本土的道教雖然不似佛教那般光彩奪目，也是極具魅力的，同樣在若干世紀間吸引了無數(shù)的天才人物，影響時間之長甚或過于佛教。而儒教的地位卻一如既往，經(jīng)世未曾動搖或頹敗過。或有疑問，為何諸多聰慧人物會轉(zhuǎn)向“異端”如佛道二教？答案是，儒教平和而冷靜，無法牽曳住熾烈的性情，此類人物自然較易轉(zhuǎn)入其他宗教。這答案對于舊儒學(xué)來說或許恰當，然而肇始于宋代（960—1279）的新儒家卻幸運得多了。時至今日，宋代儒學(xué)仍然占據(jù)主流。我不傾向于稱儒學(xué)為宗教，稱為信仰或許更恰當。然而，如果這世界上有所謂的國家宗教，在中國，只有儒教負擔得起這個稱謂。即便是今日的中國，亦曾興起研究孔子思想的極大熱潮，并且持續(xù)了三年有余。

有一則發(fā)生在元代（1271—1368）的逸事或有助于闡明儒教的特點。(4)讀者需要明了一點，自公元4世紀初起，三種“宗教”在中國并存而不悖。首先是儒教，其外部為哲學(xué)，而內(nèi)部核心是一宗教信仰；其次是佛教，中國人視之既非宗教亦非哲學(xué)，僅為一“法”，如以歐洲視角理解“法”，仍可稱之為宗教；再次是道教，有宗教一面和哲學(xué)或說形而上學(xué)一面，兩方面差異巨大。縱觀歷史，普通中國人對待宗教的寬容態(tài)度，是世界上任何其他民族都無法比擬的。為爭取皇權(quán)的支持，教間沖突固然不斷，佛道之間尤其如此。皇帝的偏愛可以引出王公大臣的資助，其教義可以更加便利地在民眾中傳播。元文宗圖帖睦爾在位時（1328—1332），有高僧為帝師，由中國西部至京都，文宗命一品以下官員騎白馬迎于郊外。朝臣皆依命跪地俯身，向帝師獻酒，帝師不為之動，端坐莊嚴有似佛像。國子監(jiān)祭酒魯翀舉杯對他說道：

“帝師，您是佛陀的弟子，天下僧人的老師，我是孔子的弟子，天下儒生的老師，讓我們不必拘此禮節(jié)吧。”

眾人皆驚。但帝師微笑起身，與魯翀共飲而畢。

之后，文宗問魯翀，三教之中，誰為最優(yōu)，魯翀答道：“佛教如黃金，道教如白玉，而儒教可比之為稻谷。”

文宗問道：“如此，儒教最為卑賤？”

魯翀答道：“黃金白玉固然貴重，無之亦無妨，而稻谷則一日不可離也！”

文宗嘆道：“說得好！”

我們在史書中讀到這則故事時，會發(fā)現(xiàn)對于一位頭腦樸質(zhì)的外族君主，如此切實的比喻極易理解且具說服力。這比喻闡明了儒家教義對于維護生命的重要性，無論個人還是群體在生命中遇到的所有困惑，都可以在其中尋出答案。現(xiàn)代文明已經(jīng)行進至這樣一個地步，生命問題是如此復(fù)雜，以致找不出任何滿意的解答，苦難如此沉重，以致否決任何救愈之可能。如果將這些困難歸約為一簡單的程式，無論對個人還是對群體，問題的核心仍是如何尋到一種適宜且幸福的生活方式。如果此言確實，我們?nèi)钥蓮娜鍖W(xué)的源泉中汲取多多。另有一則故事，一位蒙古太子曾說起，佛教僧人講授佛學(xué)，他可以很容易地理解，而中國老師講授儒學(xué)，他卻很難明白。這是很自然的事，因為佛教的基本教義相對簡單。雖然佛教戒律已經(jīng)發(fā)展成為一套極其復(fù)雜且精細的系統(tǒng)，束縛壓抑人的生命活力，原初卻是十分簡易的。第一戒是“不許殺生”。幸抑或不幸，儒教中沒有這樣的戒律。儒教對待事物的方式頗為不同，但與佛教歸指不異。最終我們會發(fā)現(xiàn)，即使有如此基本且重要的戒律，也是相對的真理，不為絕對。或許一位現(xiàn)代作家和思想家對這一觀念的理解最好，他說，“黃金法則”就是“沒有黃金法則”。在中國，我們稱之為“道”。

在精神之域，養(yǎng)護生命且生命須臾不可離者，可稱之為“神”（Divinity）。印度人則妥當?shù)匾暺錇椤氨恕被颉按箬蟆薄ｋm然孔子被封為至圣先師，神圣應(yīng)身，但他本人極少談?wù)撨@一主題。關(guān)于“精神”的物質(zhì)或物理方面，或說其人文方面，我們傾向于認為那是高度發(fā)展和文化了的生命，也可視其為文化本身。“文化”在漢語中的意思是，依照人性中的菁華而使人轉(zhuǎn)化和完善。大體而言，中華民族三千年的歷史命運端賴于兩位圣人的塑造，時至今日我們?nèi)匀幌砥溆酀桑部煞Q他們?yōu)槲幕I(lǐng)袖。首先是周公，其次是五百年后的孔子。如果將中國歷史和生活在中國之外的亞洲西北部、中亞和東南亞的民族歷史相比較，“文化”的含義就會更加明顯。生活在這些地區(qū)的民族古時被稱為“蠻夷”，現(xiàn)在看來，這稱謂并非全無道理。日本和西藏是兩個對比明顯的例證。日本在古時全般接受了儒教，并生發(fā)出自己的文化，然而在西藏卻并未有之。任何去過西藏的旅人都能見到這個民族現(xiàn)在的文化水平。西藏的憾事暫且不論。

依泛神論的看法，宇宙間萬事萬物皆具神性。但是我們傾向于認為文化比其他一切事物都更具神性。如上文提及，可以視文化為“精神”之人文方面。“精神”之超越性在萬物之上，漠視人的生死乃至世界之興衰存亡，卻又內(nèi)在地與我們的生死和這個世界緊密相連。依照嚴格的邏輯原則，這似乎是一個悖論，然實為真理，或是超越了邏輯的真理。中國古代儒家賢圣及其弟子和踐行此道者，大都著重人文，著重此世或精神之文化層度，用力于轉(zhuǎn)化人類的低等自性，塑造其品格，擢升人至更高層度。其影響遍布極廣，恒長持久，中國文化因此發(fā)展與繁盛。從根本上講，如果沒有這一發(fā)展，我們?nèi)耘f處在原始階段，一切有關(guān)于“神”的概念也將不會形成。關(guān)于另一層度，我們或許可以稱之為精神之精神，雖然從未公開傳授，但是幾乎所有名副其實的圣人都曾對“其”有過這樣或那樣的認識。這從來不是一件眾所周知的事，只有仔細分辨圣賢的言行，才能有所知曉。古代圣哲或多或少都會言及體悟，之后卻都歸于緘默了。

一般而言，很難用一本小書的篇幅討論儒學(xué)這樣龐大的主題，但卻不妨一試。但是，研究和寫作任何主題，欲不加主觀批判，實非易事。寫作者應(yīng)當排除一切偏見或成見，無好無惡，必須客觀地處理其所書寫的主題，就事論事。然而即使寫作者僅僅陳述事實，仍會不自覺地在文句和書寫方式中融入自己的意見，讀者亦會不自覺地受到影響。作者或許自信公正，實際上卻很難做到。更妥當?shù)姆绞剑簿褪潜緯〉姆绞剑屪x者閱讀原典文字，形成自己的看法。但這樣做，就不能避免大量引用原文，讀者最終可能對基本觀念或整體圖景茫然無所得。這是第一個困難。

另外，漢語的結(jié)構(gòu)與一般歐洲語言差別很大，因而思考形式也不同。中國人現(xiàn)在仍然可以很容易地理解古漢語，其間的差別遠小于古今希臘語。然而有一普遍問題，某些漢語詞沒有對應(yīng)的英譯詞，只能人為造作，在英語讀者看來自然十分古怪。能令譯者毫無遺憾的譯文少之又少，與原文意思完整對應(yīng)、無增無減的譯文幾近天賜，贊賞之余，終是為數(shù)不多。除此之外的譯文則如霧中賞花，風姿雖在，卻總似輕紗籠面。這是第二個困難。

由此可知，為何寫作這樣一本小書是一項艱辛的勞作，而且注定難以完美。因此，我希望讀者能循著引文閱讀原書，如有可能，最好翻閱原典。這意味著全面研讀中國古代文化，至少需要閱讀孔子編撰的“六經(jīng)”，如此才能對孔學(xué)大義有更深入的了解。即是說，讀者需要閱讀和記憶大約43萬字，這對于中國古代學(xué)者來說，并不算難事。如今已有更科學(xué)和更先進的方法來解讀文本了，但是同樣艱辛的付出或許仍然不可避免。

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(1)　A. B. Purani撰錄：《室利·阿羅頻多夜談錄》，第112—113頁。

(2)　《室利·阿羅頻多夜談錄》，第110頁。

(3)　阿胡拉瑪茲達和安格羅曼紐是古波斯瑣羅亞斯德教之善神與惡神。——譯者注

(4)　參見《新元史》卷二十一。