主編的話

徐梵澄（1909年10月26日—2000年3月6日），原名徐琥，字季海，湖南長沙人。幼塾就學于近代湘中巨子王闿運（湘綺）之再傳弟子，其師楊度、楊鈞輩，嘗講漢魏六朝古文。后進新式小學，開國領袖毛澤東為其地理老師。再后入教會所辦之雅禮中學，接受全面現代教育，并得到了良好的英語訓練。1926年春，遵父命考入湘雅醫學院。1927年春，自作主張轉入武漢中山大學歷史系，開始發表文章，謀求自立。1928年春，又考入上海復旦大學西洋文學系。同年5月，因聆聽魯迅講演并作記錄，遂與魯迅通信，從此結下了深厚的師生情誼。1929年8月至1932年7月，梵澄赴德留學修藝術史專業，分別就讀于柏林大學和海德堡大學，其間為魯迅搜求歐西版畫，并自制作品寄與恩師，其作品為中國現代版畫最早之創作，被業界譽為“第一人”者。回國以后，寄寓上海，為《申報·自由談》撰寫雜文和短篇小說，并受魯迅之囑，有規模地翻譯尼采著作，包括《尼采自傳》（良友公司1935年），《朝霞》（商務印書館1935年），《蘇魯支語錄》（含《人間的、太人間的》節譯，生活書店1936年），《快樂的智識》（商務印書館1939年）和《葛（歌）德自著之〈浮士德〉》（商務印書館1939年）。又譯出《佛教述略》（英譯漢，上海佛教協會1939年）。

抗戰爆發后，梵澄隨國立藝專前往湘西，復又輾轉昆明。1940年底，藝專回遷至重慶，梵澄遂入中央圖書館，獨自編纂《圖書月刊》，并授課于中央大學。值1945年抗戰勝利，梵澄加入中印文化交流計劃，于年底飛赴印度加爾各答之桑地尼克丹的泰戈爾國際大學，任教于該校之中國學院，嘗講歐陽竟無唯識思想，并編輯《天竺字原》（佚失）。1950年，梵澄赴名城貝納尼斯（今名瓦拉納西）重修梵文，其間譯出印度文學經典《薄伽梵歌》和《行云使者》（迦里大薩）。1951年春，梵澄又入南印度琫地舍里（今名本地治理）之室利·阿羅頻多（Sri Aurobindo）學院，并受院母密那氏（Mira）之托任華文部主任。1950年代，是梵澄于印度韋檀多學古今經典的譯介期，古典有《奧義書》（梵譯漢）五十種，今典有阿羅頻多的《神圣人生論》，《薄伽梵歌論》，《瑜伽論》（學院版，六冊，1957年、1958年、1959年、1960年），《社會進化論》（學院版1960年）和《伊莎書》，《由誰書》（學院版1957年），皆英譯漢；以及院母的《母親的話》（學院版，四冊，1956年、1958年、1978年），為法譯漢。1960年代，是梵澄于中國傳統學術菁華的宣揚期，其以英文著譯《小學菁華》（學院版1976年），《孔學古微》（學院版1966年），《周子通書》（學院版1978年）和《唯識菁華》與《肇論》。1970年代，是梵澄將中、西、印三大古典文化思想之玄理整合的會通期，其標志乃為疏釋室利·阿羅頻多《赫拉克利特》之《玄理參同》（學院版1973年）。

1978年底，梵澄回國。1979年春，入中國社會科學院世界宗教研究所任研究員，直至2000年春歿世。此一末期，先生隱然有著確立中國精神哲學之努力的傾向，他的工作成果也不斷被推向社會：1984年，《五十奧義書》（中國社會科學出版社）和《神圣人生論》（商務印書館）出版；1987年，《肇論》（中國社會科學出版社）和《安慧〈三十唯識〉疏釋》（梵譯漢，中國佛教文化研究所）出版；1988年，《異學雜著》（浙江文藝出版社）和《老子臆解》（中華書局）出版；1990年，《唯識菁華》（新世界出版社）出版；1991年，《周天集》（英譯漢，生活·讀書·新知三聯書店）出版；1994年，《陸王學述——一系精神哲學》（上海遠東出版社）出版。先生故去以后，《薄伽梵歌論》于2003年面世（商務印書館）；又由編者所輯《徐梵澄文集》十六卷于2006年推出（上海三聯書店）。

縱觀先生一生，注重非在某一學，如印學、西學或中學，盡管其治思于各家研討極為深湛，要其著力所在仍為精神哲學，正如他自己所言：“最是我所鍥而不舍的，如數十年來所治之精神哲學。”這一端頭是依魯迅（“立人”“改造國民性”）啟始，這一線索是從希臘古哲赫拉克利特（永恒之“變是”）和德國近哲尼采（精神之回還），到印度古“見士”（由“無明”見“明”）和近代“圣哲”阿羅頻多（自性高棲，有為人生，終與“至上者”合契），再回吾華儒家，并以中國文化為本位（變化氣質，轉化人生與社會），收攝、重冶三家并塑模自家學說之雛形。于此可問：先生的嘗試成功與否？或許“成功”不見！又有可說者，這是一“淵默而雷聲”之事，影響或在久遠的將來，它是渾融在中華民族未來希望之曙色中的，并漸行漸起，直趨“午晝”（阿羅頻多語）。再問：到了“午晝”又如何呢？一個更高遠的、更闊大的目標在上，即“超心思”之域，也可以稱之為“精神道”。50年前，國內“文革”尚未消歇，只身寄寓南印度一海隅的梵澄就發出了其深情的期待，他說：“將來似可望‘精神道’之大發揚，二者（哲學與宗教）雙超”（《玄理參同》學院版）。復問：“‘精神道’之大發揚”為何種境界？乃光明傾注天理流行矣！

先生著、譯述，除佚失和未采者，文集之收錄約合650余萬字。據他本人的想法，全部文字可分為三個部分，他說：“編拙稿成集，細思只合分成三匯。屬‘精神哲學’者一，則《薄伽梵歌·序》等皆收。屬‘藝術’者一，則論書畫者收之，當待大量補充。屬‘文學’者一，則自謅之俚句，及所譯文言詩，并詩說者屬之，猶待大量補充。”（《梵澄先生》，上海書店出版社2009年）其中三匯之“藝術”者和“文學”者，極為粲然，可入乎美學畛域，編者無似，讀者自鑒。此就“精神哲學”者略說，這一宗學問在我國古代屬內學、玄學，也即形而上學，有倫有序而不違邏輯，立義黏柔而超乎知識，故“從此一學翻成西文，舍哲學一名詞而外，亦尋不出恰當的稱呼。”（《陸王學述》）

那么，當解“精神”二字，與尋常概念不同，他以人“型”（the Ideas）來打比方的：

……而人，在生命之外，還有思想，即思維心，還有情感，即情感心或情命體。基本還有凡此所附麗的身體。但在最內中深處，還有一核心，通常稱之曰心靈或性靈。是這些，哲學上乃統稱之曰“精神”。但這還是就人生而說，它雖似是抽象，然是一真實體，在形而上學中，應當說精神是超乎宇宙為至上為不可思議又在宇宙內為最基本而可證會的一存在。研究這主題之學，方稱精神哲學。這一核心，是萬善萬德具備的，譬如千丈大樹，其發端初生，只是一極微細的種子，核心中之一基因（gene），果殼中之仁。孔子千言萬語解說人道中之“仁”，原亦取義于此。（《陸王學述》）

這“精神”，在徐先生的語境中，也被稱為“知覺性”“力”“氣”，即一超乎現象的基本力，在黑格爾或叫作“自然”；亦被稱為“心靈”“性靈”，即那“極微細的種子”，在柏拉圖或叫作“靈魂”。前說好比大樹之整個，后說有似其發芽破土的“種子”，二者是一事。又可表之：在本原性東西（宇宙之樹）之內的一種自由（心靈或仁）。

先生所治之精神哲學，又分次第，初赫拉克利特和尼采，中諸《奧義書》和《薄伽梵歌》，后阿羅頻多和儒家。初則赫氏與尼采之思想，不為“大全”，其精神只行進在半途，蓋因赫氏不言“本體”，只說一永恒的“變是”，尼采否定“上帝”，只認一不歇的“心思”力。中則諸典，因受“空論”和“幻論”的消極影響，其真精神泯漠不彰垂二千余年。后則阿羅頻多，欲挽沉滯，力振國運，重鑄韋檀多哲學，并以《薄伽梵歌》為經，以諸《奧義書》為緯，教示其人民：以工作實踐化除私我，以瑜伽精神奉獻上帝。而阿氏之學，又與我國宋明儒家心學一路符契，梵澄說：“鄙人之所以提倡陸、王者，以其與室利·阿羅頻多之學多有契合處。有瑜伽之益，無瑜伽之弊。正以印度瑜伽在今日已敗壞之極，故室利·阿羅頻多思有以新蘇之，故創‘大全瑜伽’之說。觀其主旨在于覺悟，變化氣質，與陸、王不謀而合。姑謂為兩道，此兩道有文化背景之不同，皆與任何宗教異撰。亦與唯物論無所抵牾，可以并行不悖。”（《梵澄先生》）

又說先生之勤力，中年以后主要當在印度古典和阿羅頻多諸書。其中翻譯《薄伽梵歌》有句，“蓋揮汗磨血幾死而后得之者也”（佛協版“序”）；又有翻譯《神圣人生論》曾云：“‘母親’的精神力量是巨大的，我能夠把室利·阿羅頻多那樣精深的《人生論》翻出來，沒有精神力量支撐是不行的。”（《梵澄先生》）其自著之書，《老子臆解》也是頗費了不少心神，曾與友人說道：“這是‘獅子搏兔’的工作，是用過全身氣力的，幾十年來斷斷續續，不知費了多少功夫。”（《徐梵澄傳》）對于這些文字的研讀，仿佛有見一條基線，引向那本深而末茂的幽隧、高山而仰止的化境……于此可想，入蹊者定會興味無盡，昭晰者必能疑竇釋然，因為那是一注“神圣之泉”（阿羅頻多），“沒有汲桶放下去不能汲滿著黃金和珠寶上來”（尼采）！而先生的自著文字，皆是簡潔、雅健、靈犀、深銳，其中傳映著他優游涵泳、從容論道的儒者氣象，使人讀來每每如沐春風而怡然自適，如飲醇醪又不覺自醉。

然而，說到自己的工作，他嘗言：“我的文字不多，主要思想都在序、跋里了。”“我的英語文字多于文言文字，文言文字多于白話文字。”惜乎在本次文集的編輯過程中仍未能如意盡收，可知其一生有多少勞作皆付之東流了，這又是人生無可奈何之事。好在“基線”昭然，于是可問：先生為什么要去印度并且一滯就是33年呢？回答：是為了實現魯迅的理想，即挹取彼邦之大經大法。百余年前，魯迅就已明示：“凡負令譽于史初，開文化之曙色，而今日轉為影國者，無不如斯。使舉國人所習聞，最適莫如天竺。天竺古有韋陀四種，瑰麗幽瓊，稱世界大文。其摩訶波羅多暨羅摩衍那二賦，亦至美妙。”（《摩羅詩力說》）故先生去國，譯出經典是首要任務，因為“若使大時代降臨，人莫我知，無憾也，而我不可以不知人，則廣挹世界文教之菁英，集其大成，以陶淑當世而啟迪后人，因有望于我中華之士矣”（《薄伽梵歌論》案語）。

諸《奧義書》乃韋檀多學之經典，韋檀多乃韋陀之終教，為剎帝利族所擅，其陳說巫術祭祀少，探討宇宙人生多，被稱為韋陀之“知識篇”，與婆羅門族所執之“禮儀篇”相對。大致公元前750年后，戰事稍息，農耕始穩，剎帝利支配力擴大，王庭成為教學的中心，王者成為主宰者，一轉婆羅門“祭祀萬能”之外求，訴諸內中“心靈”之醒覺，邁出了尋求普遍性的步伐，憧憬最高者、最廣者、最完善者，也即“真理”者——“大梵”“上帝”“邏各斯”“道”“太極”等等。德哲雅斯貝爾斯將其稱為人類的“軸心期時代”。諸《奧義書》首推《伊莎書》與《由誰書》，是為其體系之兩柱石。《伊莎書》主旨在：揭示宇宙本然之大經大法，乃彰顯大梵圓成之境。此是為入道者說法。《由誰書》所表在：由用達體，描述求道之過程，只止于“阿難陀”之境。此是為普通人說法。前者可看作精神哲學，后者應當作精神現象學。尤其《伊莎書》，其密接韋陀之根本，反映古韋陀圣人之心理體系，即精神實用者也。徐先生指出：阿氏“疏釋”之簡約一卷，“而韋檀多學之菁華皆攝。有此一卷，即是書古今余家注疏皆可不問。”（前記）

阿羅頻多為印度近世韋檀多學之集大成者，其學說又可以稱之為“大全瑜伽論”。1972年，阿氏百年誕辰，院母為其出版全集，煌煌然三十巨冊。徐先生采譯最重要者，乃其中四部，分屬世界觀者（《神圣人生論》）、人生觀者（《薄伽梵歌論》）、修為觀者（《瑜伽論》）和歷史觀者（《社會進化論》）。四者實“而一而四、而四而一”之論。設若以《薄伽梵歌論》為尋常本（俗諦義），后二者則皆為其系論；如果以《神圣人生論》為超上本（真諦義），余三者則又皆為其系論。《瑜伽論》補白“從成熟的低地（身體）出發”（康德），《社會進化論》注目集團、民族、國家的命運。四者或可一言以蔽之，曰：神圣人生本體論！于此足覘先生印學工作的重要性。我們說，他在這方面的貢獻至少表現在二個方面：第一，于《薄伽梵歌》和《五十奧義書》之雅言風格的翻譯與經典范式的注釋——是基礎性的；第二，于阿羅頻多博大與精深之思想的介紹與顯揚——是方向性的。閱讀徐先生的文字，需要跳出尋常知覺性加以體會，或許我們能得出這樣的結論：一方面，他造就了一種屬于自己的思維風格和語言風格；另一方面，他指出了一個新的哲學工作的方向。

時光迅邁，陵谷替遷，《徐梵澄文集》出版已然17年了，先生示寂也23年了。這期間國家發生了多大的變化，何可計量？回想起上世紀90年代初，先生曾在街頭看到一撥撥的農民工穿著西服，于是高興得像小孩似的回來逢人便講；又在90年代末，他嘗與友人聊天，感慨地說道：“南水北調如果成功了，南方沒有水災，北方也不干旱，那中國就是天堂了。”（《徐梵澄傳》）如今，這夢想已經一步一步地變成現實。若果他在天有知呢，會對我們再說點兒什么？也許，他會勉勵我們要把這一和平的局面再堅守“一世”（30年），或“兩世”“三世”……“子曰：‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。’”“子曰：‘如有王者，必世而后仁。’”（《論語·子路篇》）他會希望我們將中國人和平發展的理想推及全世界。因為我們無論多么強大，其根柢都是以“文教”立國的理念，它保證了吾華族“宜爾子孫繩繩兮”之不竭的國運。今茲文集分期再版，正為長久，因為先生的目光始終是發到前方的。而前方正是我們的期許，也是現代文明世界所有人的期許，即“人類同一”的世界。雖然，這“期許”從未在人類社會實現過。然而，正如先生所言：

直至今日，這理想仍然只是理想，然而無論這一理想有多廣大，卻并非不可企及，仍屬物理世界，終將實現于有限未來的某一刻，為一普遍真理的最終勝利。（《孔學古微》）

孫　波　寫定于癸卯雨水日　2023年2月19日