第一節 “義”的起源及其早期含義
“義”在中國古代思想史上是一個非常重要的概念。甲骨文中已現其身影。其原初指意無法確知，今人只能根據現有文獻窺其一二。從《尚書》和《詩經》中的早期記載來看，“義”最早應只是對人的行為、儀表的一種表達與形容，直到春秋、戰國時期其道德內涵才逐漸凸顯出來，成為早期社會道德體系中的一個重要德目，但其定義也并不明晰、統一。
一 “義”的字源學及其語意分析
“義”字的甲骨文作“
”，《說文解字》云：“義，己之威儀也。從我、羊。”段玉裁注：“義各本作儀。今正。古者威儀字作義，今仁義字用之。儀者，度也，今威儀字用之。誼者，人所宜也，今情誼字用之。鄭司農注《周禮·肆師》：‘古者書儀但為義，今時所謂義為誼。’是謂義為古文威儀字，誼為古文仁義字，故許各仍古訓，而訓儀為度，凡儀象、儀匹，引申于此，非威儀字也。”“義之本訓謂禮容各得其宜，禮容得宜則善矣。”[1]劉翔引用李孝定認為該字“上部從羊，似像人首插羽為飾，故有美義。以形近羊，故訛從羊”的觀點，主張“義字初文則像插羽于我（殷代卜辭我字本像一種兵器）上，為美飾，充作儀杖”，而后“引申為自我儀容之美，也即是許慎所說的‘己之威儀’的語義”，而“威儀”實際上就是指“禮節儀容”，至“春秋戰國時期，義字又由禮容法度之意引申出理義、道義等語義”。[2]換言之，劉翔并不認同許慎對“義”字“從我、羊”之構形的理解，但認為“己之威儀”乃“義”字古義，后世諸義均由之派生而來。龐樸認為“義”字本作“宜”，而“宜”之“本義為殺，為殺牲而祭之禮”，在戰國中、后期“義”取代了“宜”。同時他認為“義”字原系“威儀”的“儀”字“大概可信”，“‘義’的這種威嚴的含義，可以容納得下‘宜’的殺戮的意思，以及合適、美善的意思，而且不帶‘宜’字固有的那種血腥氣味；加上二字同音，便于通假，所以具有了取代‘宜’字而為道德規范的最佳資格”。[3]可見龐樸認為原系“儀”的“義”字吸收了“宜”的含義而形成了“仁義”之“義”的概念。張岱年認為把“宜”解為祭祀的名稱是有根據的，然謂“宜之本義為殺”則是“沒有根據的臆斷”，而且《中庸》以“宜”釋“義”，“是用當時‘宜’字的通義，不是用‘宜’字的原始本義”。[4]陳來則認為“威儀”僅僅“指出義的字源意義”，并非其通用意義，《說文解字》的說法無法“解釋先秦古籍中‘義’字作為道義、正義等價值概念的用法”。[5]
在許慎以“己之威儀”解“義”之外，戰國時期人們對“義”的解釋主要有兩種觀點：
（一）以“宜”解“義
郭店楚簡《語叢三》云：“義者，宜也。”《中庸》云：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。”《管子·心術上》云：“義者，謂各處其宜也。”《禮記·祭義》及《呂氏春秋·孝行》皆云：“仁者，仁此者也；禮者，履此者也；義者，宜此者也。”《韓非子·解老》云：“義者，謂其宜也。”可以說，“義者，宜也”在戰國時期是一種比較普遍的理解，并為后世所沿用。陳弱水指出：“‘義’的概括性涵義形成很早，至遲西周已有，以‘宜’解‘義’則到戰國中晚期才出現，前此并未見。”[6]不過，日儒伊藤仁齋對此頗有異議，說：“義訓宜，漢儒以來，因襲其說，而不知意有所不通。中庸謂義宜也者，猶言仁人也，禮履也，德得也，誠成也，但取其音同者，發明其義耳，非直訓也。學者當照孟子‘羞惡之心，義之端也’暨‘人皆有所不為，達之于其所為，義也’等語，求其意義，自可分明。設專以宜字解之，則處處窒礙，失圣賢之意者甚多矣。”[7]伊藤仁齋的觀點大致為陳弱水及陳來所認可。不過，陳弱水認為“宜”的內涵過于模糊。[8]陳來更明確地指出：“義者，宜也”只是屬于文字學的解釋，“宜字偏重于實然，而非直指當然，其當然義較輕”，“義者，宜也”應屬“聲訓”，因為“古時的聲訓是用音近或音同的詞去說明被解釋詞的字義或來源”，只是“聲訓有時是出于猜度，主要是利用音義關系闡明某種主張，未必反映了語言的歷史事實”。[9]
（二）以“正”解“義
《墨子·天志下》云：“義者，正也。”《文子·道德》云：“正者，義也。”《管子·法法》則云：“勇而不義，傷兵；仁而不法，傷正。故軍之敗也，生于不義；法之侵也，生于不正。”根據上下文義推敲，“義”與“正”大致可以同義互訓。“正”者“正當”，可見“義”是社會秩序與倫理道德方面的價值規范，故而《禮記·樂記》云：“仁以愛之，義以正之。”《禮記·喪服四制》也說：“禮以治之，義以正之。”陳來認為：“相比起來，以宜訓義，是一種訓詁學的方式；而以正釋義，是一種語用學的方式。”[10]與以“宜”釋“義”相比，“正”的含義無疑要更加明確，道德特征也更加鮮明。陳弱水指出：“除了‘宜’，先秦到西漢其實還有個對于‘義’的訓解，意思清楚，出現比‘宜’早，這就是‘正’——正當……從以‘正’釋‘義’的例子看來，假若要從‘宜’的角度去理解‘義’，它應當是個具有明顯道德意味的應然，而非寬松的‘合宜’、‘恰當’。”[11]肖群忠認為“宜”意義上的“義”代表的是“一般性的善、正確或恰當，是一個普遍的價值詞，還不是一個專門表明道德價值的詞”，而“正”意義上的“義”具有了明顯的道德意味，意為“當為之事”或者“道德上的標準”，兩者的不同之處在于：“正當”的一定是“合宜”的，而“合宜”的未必“正當”。[12]
二 “義”的多重含義及其功能
作為一般性的善，“義”之具體所指含混不明。譬如：《尚書·康誥》云“用其義刑義殺”，“義”大概為“正當”的意思；《尚書·立政》云“不敢替厥義德”，“義”指文王的善行；《詩·大雅·文王》云“宣昭義問”，“義”似乎指一般意義上的美好。在某種意義上，“義”甚至可以作為德行之總稱，可以視為廣義上的“義”，如《管子·五輔》認為“義”有七體：“孝悌慈惠，以養親戚；恭敬忠信，以事君上；中正比宜，以行禮節；整齊撙詘，以辟刑僇；纖嗇省用，以備饑饉；敦懞純固，以備禍亂；和協輯睦，以備寇戎。”當然，《管子》主要是就“義”對于整飭秩序、協調人際關系等方面而論，并未細繹至個人具體的心性修養，但其所涵蓋的范圍相當廣泛。《禮記·禮運》則極為明確地以“義”規范人倫：“何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠。十者謂之人義。”顯然，“義”涵括了社會基本的人倫關系，盡管“夫義”似乎表明“義”也有其狹義用法。夾谷之會時，孔子指責齊侯的行為“于神為不祥，于德為愆義，于人為失禮”（《左傳·定公十年》），可見“義”與“德”的內涵相當接近。因此，“德”、“義”多并列而時見，如云“心不則德義之經為頑”（《左傳·僖公二十四年》）、“茍非德義，則必有禍”（《左傳·昭公二十八年》）、“夫德義，生民之本也”（《國語·晉語》）。《禮記》則以“禮”、“義”并稱，以“禮義”為“人之大端”（《禮記·禮運》）及“人之所以為人者”（《禮記·冠義》），認為“夫義者，所以濟志也，諸德之發也”（《禮記·祭統》）。對此，孔疏云：“言義者，是人君眾德之發，謂諸眾人之德發在于義。”[13]郭店楚簡《性自命出》甚至旗幟鮮明地說：“義也者，群善之蕝也。”“蕝”，意為“標識”[14]，謂“義”為各種善的標識。
（一）“義”字詮釋
首先，“義”有“道理”之意。《左傳·隱公三年》石碏曰：“臣聞愛子，教之以義方，弗納于邪。驕、奢、淫、泆，所自邪也。”《左傳·僖公二十七年》曰：“《詩》、《書》，義之府也；《禮》、《樂》，德之則也。”這兩處的“義”明顯有“道理”的意思，因而“義”的含義與“道”、“理”相近，如《禮記·祭統》云：“盡其道，端其義，而教生焉。”《禮記·表記》云：“道者，義也。”《禮記·喪服四制》則云：“理者，義也。”這一點在戰國時期為時人所普遍接受，如《孟子·告子上》云：“心之所同然者何也？謂理也，義也。”“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”《荀子·大略》云：“義，理也，故行。”
其次，“義”是社會規范與人的行為準則。《尚書·洪范》云：“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。”沒有偏黨，不結黨營私、私心自用，顯然“義”指的是人所普遍認可并遵行的法則與社會規范。《左傳·文公七年》曰：“義而行之，謂之德、禮。”換言之，只有遵循“義”的規范，人的行為及其品質才能稱為“德”與“禮”。《左傳·僖公十四年》以“怒鄰”為“不義”，指的是這種行為不符合道德與社會規范。《禮記·禮運》云：“禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。”孔疏：“‘禮義以為紀’者，紀，綱紀也。五帝以大道為紀，而茸荃則用禮義為紀也。‘以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦’者，緣此諸事有失，故并用禮義，為此以下諸事之紀也。”[15]可見“禮義”即是人倫規范。
再次，“義”是“禮”的核心精神。大致而言，“義”是“禮”之精蘊及其產生之依據，“禮”則是實現及實踐“義”的途徑與方式。譬如，《左傳·桓公二年》云：“義以出禮。”《左傳·僖公十八年》及《左傳·成公二年》則云：“禮以行義。”《禮記》對此有著更為系統的表達，如《禮運》篇認為“禮也者，義之實也”，故而可以“修禮以達義”，甚至“禮雖先王未之有，可以義起也”；《郊特牲》篇亦云：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。故其數可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。”“男女有別，然后父子親。父子親，然后義生。義生，然后禮作。禮作，然后萬物安。”
（二）“義”的作用
大體而言，“義”的作用有以下幾個方面：
一是用以規范等級秩序。
在傳統農耕社會里，人們相信由禮制所規范的宗法制度與等級秩序具有“天經地義”的合理性，因而“義”的一個重要作用就是規范并且維系上下有別、親疏有序的社會倫常。《禮記·文王世子》云：“正君臣之位、貴賤之等焉，而上下之義行矣。”《禮記·樂記》明白地說：“禮義立，則貴賤等矣。”《大戴禮記·圣德》表述得更為充分：“義者，所以等貴賤、明尊卑；貴賤有序，民尊上敬長矣。”所謂“貴貴尊尊，義之大者也”（《禮記·喪服四制》），“義”所要達致的效果就是使得“上下不悖逆矣”（《禮記·祭義》）。當然，對于政治權威，“義”在某種程度上也有著制約意義，其體現是為“舉賢”，如《中庸》所言“義者宜也，尊賢為大”。[16]正如陳弱水指出的：“‘義’不但意指社會（或家庭之外、血緣關系之外）生活的律則，而且包含了對社會生活的一個實質看法，這就是正當的社會生活表現于階層化的秩序。‘義’要求各人善盡自己角色的責任，服從長上權威，維護此一秩序，因此‘尊’是社會生活中的首要價值。不過，古代中國思想中的社會身份不是世襲不變的，權威的構成受到尚賢原則的約制，禮敬賢人、任用賢人是另一個基本義理，對統治者尤其如此。”[17]
二是用以節制情感、欲望乃至品行。
“義”的基本功能就是節制。《國語·周語上》云：“義，所以節也。”“義節則度。”《國語·周語中》亦云：“義，文之制也。”《左傳·隱公三年》以“淫破義”為“六逆”之一，蓋因其超過了某種合適的限度。百姓尤其需要以“義”加以規范。據《左傳·昭公六年》載，鄭人鑄刑鼎，叔向說：“昔先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也。猶不可禁御，是故閑之以義。”所謂“閑”者，“防”也。《禮記·表記》認為“義者，天下之制也”，而民需“制之禮義”（《禮記·樂記》）。
“義”的節制作用表現在以下幾個方面：首先是以“義”為“仁”之節。盡管“仁”為“義之本”，“義”卻為“仁之節”（《禮記·禮運》）；“仁”者主“愛”，“義”者主“正”，“仁”、“義”需相輔相成。如《禮記·樂記》所云：“仁以愛之，義以正之，如此則民治行矣……春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義也。”漢代《韓詩外傳》卷四對此總結道：“愛由情出謂之‘仁’，節愛理宜謂之‘義’。”其次是以“義”節制親情等私人情感。“愛”是人自然的情感表達，但這種情感需符合“義”的原則。進而言之，本源的、自然的“愛”即家庭親情（“恩”或者“親親”），同樣也要受到社會規范的制約。就社會規范而言，“義”無疑要注重其公共性與公正性，在某種程度上節制親情與個人的好惡之情，如《左傳·昭公十四年》孔子評價叔向曰：“叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱于親。三數叔魚之惡，不為末減。曰義也夫，可謂直矣！……殺親益榮，猶義也夫！”同時評價魏子舉薦魏戊之行為“義”，曰：“近不失親，遠不失舉，可謂義矣。”（《左傳·昭公二十八年》）當時甚至還有“大義滅親”（《左傳·隱公四年》）的說法。《左傳·哀公五年》曰：“私讎不及公，好不廢過，惡不去善，義之經也。”《禮記·喪服四制》云：“門內之治，恩揜義；門外之治，義斷恩。”郭店楚簡《性自命出》也有類似的說法：“門內之治，欲其逸也；門外之治，欲其制也。”此謂宗族內部應以恩情（親情）為主，而在家門外的世界（公共生活）里“義”的原則要凌駕于親情之上。當然，理想的狀態是“門內之治”與“門外之治”各得其所，如《禮記·表記》所云的“厚于仁者薄于義，親而不尊；厚于義者薄于仁，尊而不親”。再次，“勇”必須遵從“義”的指導。作為德性之一種，“勇”并不能保證其所作用的方向，只有在“義”所規制的范圍之內，人的行為才能稱得上“勇”。《左傳·哀公十六年》曰：“率義之謂勇。”《禮記·聘義》亦曰：“有義之謂勇敢……故所貴于勇敢者，貴其敢行禮義也。”《左傳·文公二年》曰：“死而不義，非勇也。”《國語·周語中》曰：“以義死用謂之勇。”“言勇必及制。”（《國語·周語下》）韋昭注：“以義為制也，勇而不義非勇也。”最后是以“義”節制“利”。愛利、求利是人的自然本性，所謂“富與貴，是人之所欲也”，然而要“以其道得之”（《論語·里仁》）。《左傳·成公二年》云：“義以生利。”《左傳·成公十六年》云：“義以建利。”《左傳·襄公九年》云：“利，義之和也。”《左傳·昭公十年》云：“義，利之本也。”《國語·周語中》云：“夫義所以生利也。”“不義則利不阜。”《國語·晉語二》云：“夫義者，利之足也。”“廢義則利不立。”《禮記·儒行》要求儒者“見利不虧其義”，《大學》則認為國家應該“不以利為利，以義為利也”。凡此種種，均可見時人認為求利行為應當符合“義”的準則。
綜而言之，“義”是社會公共的律則和人們普遍的行為規范以及與社會律則、行為規范相匹配的對人的內在德性要求。社會的共同利益要求人們必須遵循“義”的約束與指導。治國的重要原則之一就是制定并維系“義”。《國語·晉語一》云：“民之有君，以治義也。義以生利，利以豐民。”相反，違背“義”的行為則必然會導致災禍，此所謂“多行不義必自斃”（《左傳·隱公元年》）、“違義，禍也”（《左傳·昭公三年》）、“茍非德義，則必有禍”（《左傳·昭公二十八年》）、“大事奸義，必有大咎”（《左傳·定公元年》）。