序

東西方文化的根何在？——《理性的極限》

一、“共相”非真

西方哲學(xué)中黑格爾的辯證法有三個(gè)層面，即肯定、否定、否定之否定。東方的佛法也有三個(gè)層面，即是、非、名。譬如《金剛經(jīng)》中說(shuō)：“是微塵，非微塵，是名微塵”，“是世界，非世界，是名世界”……《道德經(jīng)》里也有“名可，名非，常名”的三段論說(shuō)法。這幾個(gè)“三”有無(wú)關(guān)系？是巧合還是必然？是客觀規(guī)律還是主觀特質(zhì)？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的洞見(jiàn)，能否讓我們覺(jué)醒？

我們先看一下黑格爾辯證法的三個(gè)層面：肯定、否定、否定之否定。用黑格爾自己舉的“時(shí)間：這一刻”為例，當(dāng)我們說(shuō)出“這一刻”時(shí)，它是指當(dāng)下的此時(shí)此刻，我現(xiàn)在恰好是15時(shí)17分48秒。這就是“肯定”的“這一刻”，然而，我還沒(méi)有寫完“15時(shí)17分48秒”，我的“這一刻”馬上變成了“15時(shí)17分49秒”，但它仍然是我的“這一刻”，只不過(guò)此時(shí)的“這一刻”既具有“肯定”的意義，即“15時(shí)17分49秒”，又具有“否定”的意義，即它不再是“15時(shí)17分48秒”，盡管我本來(lái)說(shuō)的是“15時(shí)17分48秒”。也就是說(shuō)，我說(shuō)的“這一刻”里，既包含了我想說(shuō)的“這一刻”，也包含了不是我想說(shuō)的“這一刻”，無(wú)論我在哪個(gè)時(shí)間點(diǎn)上的“這一刻”來(lái)說(shuō)“這一刻”都是如此，既是“肯定”又是“否定”，而且要被后來(lái)的“這一刻”不斷地“否定”。所有的“肯定”都是瞬間的、稍縱即逝的，而只有持續(xù)的“否定”才是本質(zhì)的。所以，我們所有業(yè)已形成的“認(rèn)知”都只有“否定性”的本質(zhì)，都是“否定性”的存在，都不是“肯定性”的存在，因?yàn)樗械摹翱隙ā钡摹罢J(rèn)知”都稍縱即逝，這就是佛門說(shuō)的“無(wú)常”，或者叫“剎那生滅”，也叫“生滅法”。這也是佛門勸世人“不執(zhí)著”的原因，因?yàn)橐磺谢凇翱隙ā钡摹罢J(rèn)知”形成的“相”，都是稍縱即逝的“假”相、“幻”相。

這些“相”之所以被稱為“假相”或者“幻相”，并不是說(shuō)這些“相”不存在，或者說(shuō)我們沒(méi)有真實(shí)地感覺(jué)到，而是說(shuō)這些“相”里面包含了許許多多互相矛盾的“環(huán)節(jié)”或者說(shuō)“要素”。就如同“這一刻”的概念，它實(shí)際上包含了無(wú)數(shù)的真實(shí)的“這一刻”，但這無(wú)數(shù)的真實(shí)的“這一刻”卻并不能同時(shí)存在，因?yàn)槭恰?5時(shí)17分49秒”就不可能同時(shí)是“15時(shí)17分48秒”，它們絕不能同時(shí)真實(shí)地存在，但它們卻又具有完全相同的名字——“這一刻”。所以，“這一刻”這個(gè)詞或者說(shuō)這個(gè)“相”，既是指眼前當(dāng)下真實(shí)經(jīng)歷著的“這一刻”，又不僅僅是指某個(gè)確定的“這一刻”，而是指無(wú)數(shù)個(gè)“這一刻”。由此，“這一刻”失去了準(zhǔn)確的、具體的某個(gè)時(shí)間點(diǎn)的意義，但卻獲得了代表一切時(shí)間點(diǎn)的普遍意義。從它意指某個(gè)特殊的時(shí)間點(diǎn)來(lái)說(shuō)，它成了“假相”，但從它普遍地代表了任意一個(gè)時(shí)間點(diǎn)來(lái)說(shuō)，它又成了“共相”，成了對(duì)于我們“認(rèn)知”而言更有意義的“相”。盡管它只是“名”上的存在，因?yàn)槲覀儾荒軓乃@里準(zhǔn)確地知道它究竟是指“哪一刻”，但我們的意識(shí)卻因此而能離開(kāi)當(dāng)下的情境進(jìn)行思維活動(dòng)、認(rèn)知活動(dòng)，我們的思想因而獲得了自由和理性，這就是它最大的價(jià)值。

“這一刻”既然都是無(wú)數(shù)真實(shí)具體的“某一刻”的“共相”，而這無(wú)數(shù)真實(shí)具體的“某一刻”并不能同時(shí)共同存在，也就是說(shuō)，這所謂的“共相”其實(shí)并不是真實(shí)的存在，只能稱之為“假相”或“幻相”，所以佛門說(shuō)“凡所有相，皆是虛妄”。也就是說(shuō)，一旦真實(shí)的存在成為我們“認(rèn)知”當(dāng)中的“相”，就失去了其存在的“真實(shí)性”，但卻獲得了普遍的“代表性”，成為一種真實(shí)存在的“代表”。我們的“認(rèn)知”世界就是由若干個(gè)這樣代表著真實(shí)世界的“代表”所構(gòu)成的。也就是說(shuō)，我們的“認(rèn)知世界”其實(shí)只是“真實(shí)世界”的“模擬”或“代表”，而并非“真實(shí)世界”本身。由此，才有“自在之物”的世界與“我在之物”世界的分別，才有了世界的“本體”或“本來(lái)面目”之說(shuō)，因?yàn)槿水吘怪荒苌钤谧约骸罢J(rèn)知”的世界之中，沒(méi)有人能擺脫自己的“認(rèn)知”而活著。

二、語(yǔ)言即“心”

這些“認(rèn)知”形成的“共相”其實(shí)就是“語(yǔ)言”，所以，古希臘哲學(xué)家亞里士多德說(shuō)“人在本質(zhì)上是個(gè)語(yǔ)言存在物”，當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)家海德格爾說(shuō)：“人活在自己的語(yǔ)言中，語(yǔ)言是人存在的家，人在說(shuō)話，話在說(shuō)人。”這就是我們通常說(shuō)的“人是個(gè)語(yǔ)言動(dòng)物”，盡管如此，但我們還是低估了“語(yǔ)言”對(duì)于我們的作用。我們視“語(yǔ)言”為我們的“工具”，但其實(shí)我們“自己”才是“語(yǔ)言”的“工具”，是“語(yǔ)言”在“支配”我們，在“塑造”我們，表面上好像是我們?cè)凇爸洹闭Z(yǔ)言，在“塑造”語(yǔ)言，但“語(yǔ)言”比我們個(gè)人悠久得多、龐大得多。可以說(shuō)，個(gè)人的“語(yǔ)言系統(tǒng)”就是個(gè)人的“心”，每個(gè)人的“內(nèi)心”不同，就是因?yàn)槊總€(gè)人內(nèi)在的“語(yǔ)言系統(tǒng)”不同。

每個(gè)人的內(nèi)在的“語(yǔ)言系統(tǒng)”中都有“善”與“惡”的詞，每個(gè)人的“內(nèi)心”也就都有“善”與“惡”。當(dāng)一個(gè)人內(nèi)在的“語(yǔ)言系統(tǒng)”中的某一部分被激活、被使用時(shí)，這個(gè)人就開(kāi)始了“起心動(dòng)念”。如果這個(gè)人被激活、被使用的是“語(yǔ)言系統(tǒng)”中的“善”的部分，這個(gè)人動(dòng)的就是“善念”，如果這個(gè)人被激活、被使用的是“語(yǔ)言系統(tǒng)”中的“惡”的部分，這個(gè)人動(dòng)的就是“惡念”。所以，王陽(yáng)明說(shuō)：“以其理之凝聚謂之性，以其凝聚之主宰謂之心，以其主宰之發(fā)動(dòng)謂之意。”所謂的“理”就是人類的“語(yǔ)言”，離開(kāi)“語(yǔ)言”，哪還有“理”存在，“天理”沒(méi)有，“公理”沒(méi)有，“私理”都沒(méi)有。因?yàn)槿魏蔚摹袄怼倍荚凇罢J(rèn)知”的范疇內(nèi)，離開(kāi)“認(rèn)知”，“理”還有藏身之地嗎？人類的“語(yǔ)言系統(tǒng)”因?yàn)閭€(gè)人的經(jīng)歷和經(jīng)驗(yàn)而“凝聚”在個(gè)體身上，就形成了個(gè)人的“語(yǔ)言系統(tǒng)”，這就是我們每個(gè)人的“性”，既是“人性”，也是“天性”，還是“個(gè)性”。這就叫“理之凝聚謂之性”。而這個(gè)“性”，也就是個(gè)人化的“語(yǔ)言系統(tǒng)”，對(duì)人是有“主宰”作用的，故稱之為“心”。而這一個(gè)人化的“語(yǔ)言系統(tǒng)”既包含“善”的部分，也包含“惡”的部分，當(dāng)它任何一部分被激活、被運(yùn)用，就意味著我們的“心”在“起心動(dòng)念”，在產(chǎn)生“意念”。所以，王陽(yáng)明說(shuō)“主宰之發(fā)動(dòng)謂之意”，即“意念”就是人的“心之發(fā)動(dòng)”，直白點(diǎn)說(shuō)就是個(gè)人內(nèi)在“語(yǔ)言系統(tǒng)”中的某一部分被激活、被運(yùn)用了。這就叫“意之動(dòng)”。而一旦個(gè)人的“語(yǔ)言系統(tǒng)”被激活、被運(yùn)用，就一定要么是“善”的部分，要么是“惡”的部分，故王陽(yáng)明說(shuō)“有善有惡意之動(dòng)”。所以不要認(rèn)為人“心”本身有什么“善、惡”，看“你”激發(fā)出什么。人“心”只是一個(gè)由自身經(jīng)歷和經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成的“語(yǔ)言系統(tǒng)”，它什么都有，什么“呈現(xiàn)”，它那一刻就是什么。“呈現(xiàn)”的過(guò)程就是“意之動(dòng)”的過(guò)程。

人“心”的結(jié)構(gòu)就是“語(yǔ)言”的結(jié)構(gòu)，人“心”的成分就是“語(yǔ)言”的成分。非常值得慶幸的是，構(gòu)成人類文明的幾大“語(yǔ)言系統(tǒng)”都是以“良知”為核心的“語(yǔ)言系統(tǒng)”，無(wú)論是東方的儒釋道，還是西方的猶太教、基督教，或者是古希臘文明，以及伊斯蘭文明，其核心“語(yǔ)言”和概念都是贊美生命的，也就是“向善”的。由此，我們個(gè)人的“語(yǔ)言系統(tǒng)”的主體也必然是熱愛(ài)生命、積極向善的，也即我們個(gè)體的人“心”也必然是以“良知”為基礎(chǔ)的。當(dāng)然，這只是人“心”的底色，不代表所有的人，也不代表一個(gè)人的所有時(shí)候。每個(gè)人因經(jīng)歷和經(jīng)驗(yàn)的不同，其內(nèi)在的“語(yǔ)言系統(tǒng)”會(huì)呈現(xiàn)得千差萬(wàn)別。所以，我們要?dú)w順經(jīng)典，歸順源頭，歸順文明的“根”。

人既可以跟人斗，這叫戰(zhàn)勝別人，從而成為贏家；人也可以跟自己斗，這叫超越自己，從而成為強(qiáng)者。但人不可以跟天斗，因?yàn)椤疤臁笔恰拔幕保恰拔拿鳌保窃杏俗约骸熬耋w”的“語(yǔ)言系統(tǒng)”。人可以用別人的“文化”改進(jìn)自己的“文化”，用別人的“語(yǔ)言系統(tǒng)”改進(jìn)自己的“語(yǔ)言系統(tǒng)”，但不可能徹底否定自己的“文化”和“語(yǔ)言系統(tǒng)”。因?yàn)樗械慕?jīng)過(guò)了歷史檢驗(yàn)的“文化”和“語(yǔ)言系統(tǒng)”，其根本都是相同的，不存在相互的否定，而只有相互的補(bǔ)充、學(xué)習(xí)和修正。

我們現(xiàn)在所要做的，就是把這看起來(lái)各不相同的“語(yǔ)言系統(tǒng)”的“根”找到，讓我們的思想和心靈能在這表面不同的“語(yǔ)言系統(tǒng)”中自由穿梭，萃取各個(gè)“語(yǔ)言系統(tǒng)”中的精華為“我”所用，形成我們這個(gè)時(shí)代的集東方和西方、宗教和哲學(xué)乃至科學(xué)于一體的“語(yǔ)言系統(tǒng)”。因?yàn)橐磺衅浔旧矶疾皇恰罢鎸?shí)的”，都只是“真實(shí)”的“代表”，那么其本身就不存在誰(shuí)比誰(shuí)更“真”的問(wèn)題，而只是怎么樣才更有“用”的問(wèn)題。既然“用”或者說(shuō)“實(shí)踐性”是它的唯一標(biāo)準(zhǔn)，那么，誰(shuí)都沒(méi)有理由認(rèn)為自己是絕對(duì)唯一的真理，這就為“文化”的融合、為各個(gè)“語(yǔ)言系統(tǒng)”的融合，提供了平等的因而也是無(wú)障礙的平臺(tái)。

三、自己是“一”

恩格斯曾經(jīng)一再?gòu)?qiáng)調(diào)：黑格爾的辯證法是以最宏偉的形式總結(jié)了全部哲學(xué)發(fā)展，是2500年來(lái)的哲學(xué)發(fā)展所達(dá)到的成果。所以我們以黑格爾的辯證法來(lái)代表西方思想尤其是西方哲學(xué)思想來(lái)談?wù)摉|西方文化的融合是有足夠代表性的。正如本文開(kāi)篇所論，黑格爾的辯證法的核心就是人的“認(rèn)知”是通過(guò)肯定、否定、否定之否定這三個(gè)層面的運(yùn)動(dòng)，最終形成“代表”了事物本身的“共相”，來(lái)形成我們的“認(rèn)知”世界的。也就是說(shuō)，我們的“認(rèn)知世界”是我們的心智“辯證運(yùn)動(dòng)”的結(jié)果。這一結(jié)果最終的體現(xiàn)就是我們的“語(yǔ)言系統(tǒng)”。盡管最終體現(xiàn)為“語(yǔ)言系統(tǒng)”這一思想在海德格爾這里才得到充分表達(dá)，但從亞里士多德到黑格爾再到海德格爾，這是一個(gè)完整的思想鏈條，我們有理由確信黑格爾的通過(guò)辯證運(yùn)動(dòng)形成的“共相”就是“語(yǔ)言”。當(dāng)然，這里的“語(yǔ)言”不可以狹隘地理解成“文字語(yǔ)言”或“聲音語(yǔ)言”，而應(yīng)該理解成一切有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的“表象”，可以是圖形，可以是動(dòng)作，可以是聲音等。因此才有藝術(shù)語(yǔ)言、動(dòng)作語(yǔ)言等之說(shuō)，這才是廣義的“語(yǔ)言”概念。重要的是，黑格爾告訴我們，任何一種“語(yǔ)言”都已經(jīng)不是事物本身了，都只是“代表”，只是“共相”，由此，我們“認(rèn)知”的世界已經(jīng)離開(kāi)了真實(shí)自在的“世界”本身。人類活在了“我在”而非“自在”之中，失去了與自身的“同一性”（黑格爾語(yǔ)），離開(kāi)了“伊甸園”，走上了“精神”的流浪之旅。這一過(guò)程是在我們自己并未覺(jué)知的情況下，由我們的心智在“肯定、否定、否定之否定”的運(yùn)動(dòng)中完成的。比如，具體地知道“這一刻”是第一次的“肯定”，試圖描述具體知道的“這一刻”成了對(duì)前者的否定，這恰恰是我們常說(shuō)的“不說(shuō)正好，一說(shuō)就錯(cuò)”的意思。當(dāng)然只是否定，人類的“認(rèn)知”就不存在了，所以，人類的心智運(yùn)動(dòng)必然到達(dá)第三個(gè)階段“否定之否定”。在這里非具體的“這一刻”反而獲得了普遍性，成為既代表某個(gè)“這一刻”，又代表所有“這一刻”的“共相”，或者說(shuō)“語(yǔ)言”，讓人類可以模擬出一個(gè)離開(kāi)真實(shí)世界的“自由的世界”。

而人要覺(jué)知到自己心智“三個(gè)層次”的辯證運(yùn)動(dòng)，就要通過(guò)“修行”來(lái)完成對(duì)人的“認(rèn)知”活動(dòng)的“再認(rèn)知”，這就是代表東方文化之一的佛法所特別專注和強(qiáng)調(diào)的。如果說(shuō)黑格爾的辯證法特別強(qiáng)調(diào)“由一而二，由二而三”，佛法則特別強(qiáng)調(diào)“由三而二，由二而一”。所以，佛門總是強(qiáng)調(diào)“歸一（皈依）”，總說(shuō)“一即一切，一切即一”，或者說(shuō)“盡虛空遍法界是一個(gè)自己”，這與黑格爾講的“理性就是意識(shí)確知自己即是一切實(shí)在這個(gè)確定性”異曲同工。黑格爾還說(shuō)“意識(shí)在對(duì)象中直接認(rèn)識(shí)到自己”以及“精神是絕對(duì)對(duì)立的東西認(rèn)識(shí)到自己與對(duì)方是同一的運(yùn)動(dòng)”。“人我一體”，“萬(wàn)物一體”，不僅是佛門的基本思想，也是儒家和道家的核心思想，陽(yáng)明心學(xué)的“心物一元”“心外無(wú)物”、道家的“天得一以清，地得一以寧”表達(dá)的都是這樣的意思。為何都講“一”？《道德經(jīng)》為何要講“一生二，二生三，三生萬(wàn)物”？何謂“一”？因?yàn)椤罢J(rèn)知”的世界都是我們自己心智活動(dòng)形成的“共相”，都不是真實(shí)的世界本身，我們自己是這一切的源頭和全部。所以，自己就是那個(gè)“一”，一切我們所“認(rèn)知”的事物也都在這個(gè)“一”中。在此基礎(chǔ)上，哲學(xué)強(qiáng)調(diào)認(rèn)清自己，所以黑格爾說(shuō)：理性就是“自己知道自己”。佛門則強(qiáng)調(diào)修行自己，而認(rèn)清自己也還是為了修好自己，所以《金剛經(jīng)》講“是微塵，非微塵，是名微塵”，“是世界，非世界，是名世界”，也是要讓人知道我們“認(rèn)知”的世界通過(guò)“是、非、名”三個(gè)階段的運(yùn)動(dòng)，已經(jīng)不是真實(shí)的世界，而是“語(yǔ)言”的世界、“名相”的世界，也就是《道德經(jīng)》講的“常名”的世界，所以不可執(zhí)著，無(wú)法執(zhí)著，執(zhí)著毫無(wú)意義，應(yīng)該“看破”。

四、我是“常名”，而非“實(shí)體”

黑格爾不僅講到了時(shí)間的共相“這一刻”，也講到了空間的共相“這一個(gè)”。關(guān)于“這一個(gè)”是“共相”，我們可以做一個(gè)最通俗的理解，比如“張三”這個(gè)人，小時(shí)候的“張三”、青年時(shí)的“張三”、老年時(shí)的“張三”肯定各不相同，其表面的甚至內(nèi)在的差異有可能比“張三”和“李四”差異還大，但一個(gè)不變的名字“張三”卻讓這些差異沒(méi)有成為我們“認(rèn)知”的障礙。否則，有的年少時(shí)的伙伴或年輕時(shí)的朋友還真的彼此不敢相認(rèn)，直到叫出對(duì)方的“名字”才激動(dòng)萬(wàn)分地感慨人生滄桑，這是同學(xué)老友會(huì)面時(shí)經(jīng)常出現(xiàn)的情景。“張三”就是“這一個(gè)”從小到老的“共相”，他不僅“代表”兒時(shí)的“這一個(gè)”張三，也“代表”青年的“這一個(gè)”張三，當(dāng)然也“代表”此時(shí)此刻老年的“這一個(gè)”張三，但其實(shí)若干的“這一個(gè)”張三不僅各不相同，而且互相否定。青年的“張三”否定了兒時(shí)的“張三”，老年的“張三”又否定了青年的“張三”，所以哪一個(gè)“張三”都不是真正的“張三”，這說(shuō)明事物在具體“表相”上的存在，其本質(zhì)都是“否定性”的。也就是說(shuō)，事物的“本質(zhì)”不在具體的“表相”上，這就是“這一個(gè)”從肯定到否定的過(guò)程：如果說(shuō)小時(shí)候的“這一個(gè)”張三是肯定，青年時(shí)的“這一個(gè)”張三就是否定，是對(duì)小時(shí)候“這一個(gè)”張三的否定，但同時(shí)也是對(duì)青年時(shí)“這一個(gè)”張三的肯定，而青年時(shí)“這一個(gè)”張三的肯定又必然會(huì)被老年時(shí)“這一個(gè)”張三否定。所以，我們“認(rèn)知”的所有存在的事物，一定是集肯定與否定于一身的存在物，而且肯定是短暫的、稍縱即逝的，否定卻是永恒的、生生不息的。洞悉我們所“認(rèn)知”的事物的“否定性”本質(zhì)是開(kāi)悟或覺(jué)醒的前提，是“看破”“放下”的前提。

無(wú)論辯證法的“肯定—否定”環(huán)節(jié)還是佛門的“是—非”環(huán)節(jié)，都是在揭示我們所“認(rèn)知”的事物的這一“否定性”本質(zhì)，但這還不夠，我們的“認(rèn)知”還在向前發(fā)展和推進(jìn)，否則，“文明”無(wú)法立住腳。這一發(fā)展和推進(jìn)的成果在辯證法中表現(xiàn)為“否定之否定”，而在佛法中則表現(xiàn)為“是名”的階段，在道家中表現(xiàn)為“常名”的階段，本質(zhì)上三者的內(nèi)涵是“同一”的，只是表達(dá)方式不同。“否定之否定”表示人的“認(rèn)知”到這一階段，通過(guò)將“這一個(gè)”張三與具體的小時(shí)候的“張三”、青年時(shí)的“張三”、老年時(shí)的“張三”脫鉤，而獲得了普遍性和恒常性，成為不同的“這一個(gè)”張三的“共相”，成為恒常的“這一個(gè)”張三。所以，通過(guò)“接受”和“認(rèn)知”普遍的、恒常的“否定性”，我們到達(dá)了“否定之否定”階段，而“否定之否定”則給我們帶來(lái)了“認(rèn)知”的“普遍性”，帶來(lái)了“認(rèn)知”的“恒常性”。“認(rèn)知”具有了“普遍性”和“恒常性”，文化和文明才能存在和發(fā)展，這就是“否定之否定”的意義和價(jià)值，也就是“是微塵，非微塵，是名微塵”，最后到達(dá)“是名”這個(gè)階段的意義和價(jià)值。《道德經(jīng)》把這一到達(dá)“否定之否定”的過(guò)程用“名”的演變表達(dá)為“名可、名非、常名”三個(gè)階段。“名可”代表“肯定”階段，即“張三”是指直觀的真實(shí)的當(dāng)下的這個(gè)人，這當(dāng)然要么是小時(shí)候的“張三”，要么是青年時(shí)的“張三”，要么是老年時(shí)的“張三”……而“名非”則表示“否定”階段，表示這樣的“張三”其實(shí)各不相同、互相否定，都代表不了一直存在的“這個(gè)人”。“常名”則表示“否定之否定”階段，在這一階段，“張三”這個(gè)“名”獲得了代表不同時(shí)期的“這個(gè)人”的屬性，即獲得了“普遍性”和“恒常性”，故稱之為“常名”，成為一種穩(wěn)定的“認(rèn)知”，從而為“語(yǔ)言系統(tǒng)”的建構(gòu)奠定了基礎(chǔ)，讓“認(rèn)知世界”的出現(xiàn)成為“現(xiàn)實(shí)”。當(dāng)然，不能說(shuō)到達(dá)否定之否定的“共相”階段，或者說(shuō)到達(dá)“是名”“常名”這個(gè)階段，事物的“本質(zhì)”就找到了，而是說(shuō)“文明”或者說(shuō)“文化”就產(chǎn)生了，因?yàn)槿祟惖南鄬?duì)穩(wěn)定的“語(yǔ)言系統(tǒng)”就產(chǎn)生了。當(dāng)然，個(gè)人的“語(yǔ)言系統(tǒng)”也是如此，也必須經(jīng)過(guò)“是、非、名”三個(gè)階段，或者說(shuō)“肯定、否定、否定之否定”三個(gè)階段。這是人類或個(gè)體必然的精神演化史，佛陀、老子揭示的與黑格爾揭示的是同一個(gè)真理，這一真理并不是關(guān)于自在世界的，而是關(guān)于人的“認(rèn)知世界”的，不是對(duì)世界的本質(zhì)的揭示，而是對(duì)人的“認(rèn)知”的本質(zhì)的揭示，但離開(kāi)“認(rèn)知”，我們不“知道”世界究竟怎樣？所以，也可以將它視為世界的“本質(zhì)”。因?yàn)槲覀冎换钤凇罢J(rèn)知”中。

我們通過(guò)對(duì)事物的普遍的、恒常的“否定性”的認(rèn)知和接受，獲得了對(duì)事物的“普遍性”和“恒常性”的“認(rèn)知”，但這種“認(rèn)知”本質(zhì)上并不屬于事物本身。因?yàn)槭挛镌谖覀儭罢J(rèn)知”上所呈現(xiàn)的還只是普遍的恒常的“否定性”，是“否定性”而不是“肯定性”。所以，我們“認(rèn)知”上形成的“普遍性”和“恒常性”并不能屬于認(rèn)知的對(duì)象，而只能屬于“認(rèn)知”本身。但我們的“認(rèn)知”會(huì)把這種屬于自身的特性外推出去，賦予在對(duì)象身上，從而讓對(duì)象獲得這種“恒常性”和“普遍性”，將它作為事物的本質(zhì)和屬性來(lái)對(duì)待。以此，我們“認(rèn)知”世界中的事物便獲得了“主體性”“獨(dú)立性”和“自發(fā)性”，仿佛我們“認(rèn)知”世界中的事物都成了一個(gè)個(gè)可以離開(kāi)我們的“認(rèn)知”而獨(dú)立自主的存在，成為一個(gè)個(gè)的“實(shí)體”。我們“認(rèn)知”的世界便成為一個(gè)個(gè)割裂的存在，互相獨(dú)立甚至彼此對(duì)立，而全然失去了它們?cè)醋浴罢J(rèn)知”這一源頭的“同一性”，內(nèi)在的分離分裂對(duì)立導(dǎo)致內(nèi)心的矛盾和沖突，由此形成煩惱的根。所以，解除煩惱必須正本清源，看到自己的“認(rèn)知”是一切的源頭，一切源于“自己”，“自己”就是一切。正如黑格爾所說(shuō)“意識(shí)確知自己即是一切實(shí)在”，才能解脫煩惱。禪修的本質(zhì)正是“內(nèi)觀”，讓心智返轉(zhuǎn)到它的根源（真我），也就是產(chǎn)生“認(rèn)知”的原點(diǎn)，這被所有禪師稱為心智平靜下來(lái)的唯一方法。

煩惱的解脫靠我們的心智回到原點(diǎn)，回到產(chǎn)生這一切“認(rèn)知”的原點(diǎn)。因?yàn)橐磺械膫€(gè)體、實(shí)體、主體，都只在我們“認(rèn)知”的世界中存在，我們的“認(rèn)知”是這一切的根。不僅如此，生死的解脫也只能靠回到“認(rèn)知”的原點(diǎn)來(lái)解決。因?yàn)槲覀兊摹罢J(rèn)知”賦予了認(rèn)知對(duì)象的“恒常性”“實(shí)體性”，而一旦這個(gè)認(rèn)知對(duì)象是我們“自身”時(shí)，問(wèn)題就變得尖銳起來(lái)，因?yàn)槲覀兊摹罢J(rèn)知”塑造了一個(gè)恒常的、實(shí)體性的存在：自我。“我”本來(lái)只是一個(gè)“常名”，但卻通過(guò)我們的“認(rèn)知投射”成為恒常的、真實(shí)的“實(shí)體”性存在，于是，“我”的死亡就成為一個(gè)天大的問(wèn)題。“生”是常態(tài)，是正常的；“死”是非常態(tài)，是不被接受的。由此，對(duì)死亡的恐懼和對(duì)生命的執(zhí)著就成為所有人的噩夢(mèng)，深深地影響和折磨著所有的人。當(dāng)然，死亡并不會(huì)因?yàn)槲覀兊目謶趾涂咕芏ВY(jié)果，這種折磨變得越發(fā)強(qiáng)烈而深刻，難以解脫。可以說(shuō)，這是“認(rèn)知”玩火自焚導(dǎo)致的人的悲劇。人通過(guò)“認(rèn)知”的三段論“肯定、否定、否定之否定”，或者說(shuō)“是、非、名”的運(yùn)作，讓“認(rèn)知”的世界成了栩栩如生的存在，從而讓人擁有了內(nèi)心的世界、語(yǔ)言的世界，獲得了精神的自由，成為世界的主人，但也因此而成為自由的奴隸，成為“認(rèn)知”世界的奴隸，因?yàn)槲覀儚拇伺滤馈Ｔ谒械膭?dòng)物中，人一定是最怕死的動(dòng)物，甚至是唯一恐懼死亡的動(dòng)物，其他的動(dòng)物絕不會(huì)在未曾面對(duì)死亡時(shí)懼怕死亡，因?yàn)樗鼈儧](méi)有對(duì)死亡的“認(rèn)知”，只有對(duì)死亡的當(dāng)下的直接的本能的恐懼。但人卻可以生活在遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)到要死卻整天想著會(huì)死的死亡恐懼中，很多所謂“絕癥”患者就是在這種對(duì)死亡的“認(rèn)知”以及這種“認(rèn)知”帶來(lái)的恐懼中被嚇?biāo)赖模M管事實(shí)證明也還有不少人照樣能活下來(lái)。這是人獨(dú)有的“福報(bào)”。根源就在于這“成也蕭何，敗也蕭何”的“認(rèn)知”，以及這種“認(rèn)知”給我們自身賦予的“恒常性”的因而也是“實(shí)體性”的存在感。所以，看不看破不重要，生活在對(duì)死亡的恐懼當(dāng)中著實(shí)沒(méi)有必要。而要擺脫這種討厭的恐懼感，除了看破別無(wú)他法，這就是佛法、道法以及辯證法帶給人的核心價(jià)值！它是我們破解我們的認(rèn)知“圍城”的利器、打開(kāi)我們的文化“圍城”的鑰匙！讓我們的文化、語(yǔ)言、認(rèn)知給我們的人生帶來(lái)自由和幸福的同時(shí)，不要給我們帶來(lái)束縛、煩惱和恐懼，唯一的辦法是活在文化、語(yǔ)言、認(rèn)知當(dāng)中，卻又能時(shí)時(shí)刻刻看破這一切，這恐怕是東西方宗教和哲學(xué)共同的目的和價(jià)值，是東西方文化共同的根！