一 “中國哲學的合法性”問題

中國傳統上有沒有哲學的問題，被稱作“中國哲學的合法性”問題，從20世紀初以來，長期困擾著中國學界。2盡管在許多人看來這個問題已經過時，但是中國哲學的現狀在相當程度上是被此問題所糾纏的時代的產物，只有通過對它的理解，才能明白中國哲學的今天。這就像近代西方哲學雖然已經被當代的種種哲學思潮所取代，但卻依然是理解當代西方哲學所必不可少的基礎一樣。而且，這個問題像一個沒有徹底治愈的慢性病，其后遺癥狀會不時地出現，要徹底治愈并且保證中國哲學的健康發展，還需要去其病根，以免被其糾纏而入歧途。我們對功夫論與哲學的關系的考察，正需要先對何為哲學，以及在什么意義上我們說有“中國哲學”，有一個比較清楚的認識。3

或許在哲學圈外的人看來，中國哲學的合法性問題顯得很奇怪。中國古代的諸子百家，難道不是哲學？這樣一個問題難道還需要爭論嗎？但是對于20世紀初的中國學者來說，這卻是一個不得不面對的門檻。在19世紀到20世紀之交的中國，“哲學”還是一個非常新的概念。在此之前的17—18世紀，西方傳教士把中國春秋戰國諸子的思想稱為philosophy介紹到歐洲，而中國學者把西方的philosophy，如亞里士多德的著作，稱為“窮理格物”之學、“性理學”，或者“理學”。直到1873年，日本學者西周（1829 —1887）才第一個借用了古漢語當中的“哲”字，冠之于“學”，創造了“哲學”這個詞，來作為對西語philosophy的翻譯。但作為翻譯，哲學首先指稱的當然是西方在philosophy這個概念之下形成的學術體系。這個體系之與中國傳統思想學術體系的巨大差異，把中國傳統上有沒有哲學的問題擺到了中國學者的面前。首創“哲學”一詞來翻譯philosophy的日本學者西周就特別聲明，他選用這個詞的用意就是要“將它與東方的儒學相區別” 4。如果說17 —19世紀初的西方傳教士們對中國傳統思想還是總體上求同，希望找到共通之處，甚至還謙虛地在中國傳統哲學當中尋找他們所缺乏的養料的話，那么到了19世紀后期，西方的物質強勢已經使學術界的總體傾向也發生了變化。在近現代轉折時期的中國，西學對中國傳統思想和學術體系造成了巨大的沖擊。面對在物質強勢的伴隨下以正確和先進的面貌進入中國的西學系統，中國傳統思想和學術體系成了需要被批判和拋棄的絆腳石，成了“五四”時期的新文化運動所要打倒的對象，或者即便不是如此，也成了“一半斷爛、一半龐雜” 5的“國故”。其中有些內容或許可以經過整理翻新，歸在西學的框架之下而予以利用（如胡適與馮友蘭們所做的工作），剩下的一大堆與現實生活已經沒有關系，應該“整理”一下，與博物館里的青銅器和竹簡放在一起。

在那樣的情勢下，似乎傳統中國思想能不能歸到“哲學”的名下，就成了它能不能繼續生存、有沒有合法性的關鍵。“合法性”一詞在英文當中是“legitimacy”，常常被用來指稱“合法婚生”子女，以區別于法律承認的婚姻以外的“非婚生”（illegitimate）子女。所以“中國哲學的合法性”問題這個提法本身就帶有一種能不能被西方“哲學”這個家庭領養以獲得其“姓氏”冠名權的那種羞辱。其實同樣的情況也存在于“宗教”和“科學”的領域。中國的儒家思想是不是宗教？中國傳統上解釋自然界的那套體系算不算科學？在那些問題上，西學的詞語似乎也都一度成了判斷中國文化的標準。

當然，中國傳統思想當中不乏可以與西方哲學匹配的內容。近百年來，由于從胡適和馮友蘭等開始的一代代中國學者的努力，“中國哲學”這個概念已經廣為流傳，在很多場合成了中國傳統思想的代名詞。但由于這兩個體系的基本取向有很大的不同，在最能體現中國傳統思想特點的方面，也就是功夫論的方面，卻出現了一個深刻的悖論：中國傳統思想越是被看作哲學，就越顯得薄弱乃至荒誕，因為這種努力的“成功”恰恰建立在遮蔽它本身的特點之上。好比“飛流直下三千尺”這句詩被放在實證科學的框架當中，當作對廬山瀑布的客觀描述來評價，那么其詩意的夸張恰恰會被作為缺點而首先受到批評和修改。人們越是習慣于用西方哲學概念體系來詮釋中國傳統思想，中國傳統思想的核心內容也就越是被遮蔽和貶低。中國傳統思想的哲學化過程也就因此而成了其自身失落的過程。如比利時漢學家戴卡琳（Carine Defoort）所說，諸子之學被接受為哲學的同時，也是這個傳統的終結。“中國哲學似乎因其誕生而告死亡。” 6而如果像有些學者所堅持的那樣拒絕使用西方哲學的術語和框架去解讀中國傳統思想，其結果就是只能使中國傳統思想的研究游弋在現代學術框架之外，被當作是半宗教半倫理的說教，以“思想史”或者“智慧文學”的形式，在地域文化研究領域中置身。

如果說從19—20世紀之交以來大概有一個世紀之久的時間，中國傳統思想除非被接受為哲學，否則就不能作為活的、繼續發展的傳統存在，那么近年來中國在經濟上的發展已經從根本上改變了“中國哲學的合法性”問題產生的歷史背景。“中國也能說不”從一種置氣的情緒反彈而變為更有底氣的不屑。有兩個現象體現了這個重要的轉折。一是中國高校紛紛建立國學院、儒學院、中國傳統文化研究中心等等。這些院系機構與哲學院、哲學系并駕齊驅，搞得風生水起。二是西方哲學相對受到冷落。不論是在國學的牌子底下還是在中國哲學的牌子底下，中國哲學的學者們到處受邀演講開班，而西哲方面卻“門前冷落鞍馬稀”。與這兩個現象相應的是兩種心態，一是以為現在中國傳統思想已經無須再在“哲學”下面生存，它完全可以以“國學”的形態更好地復興。另一種是心安理得地在哲學的牌子下面做中國思想史，似乎任何質疑中國哲學存在的，只是愚昧無知，或者是還生活在西方文化霸權主義的陰影底下沒有走出來。無論是哪一種，都認為把“中國哲學的合法性”問題再翻出來已經沒有意義，認為該問題已經成為“偽問題”了。

“國學”所代表的以本土觀念和方式來解讀本土文化的方向，對于防止本土觀念被外來文化觀念所曲解是有幫助的，但是它也極易導致自我封閉，退出全球學術對話的傾向。社會現實的改變，并不等于學術本身內在問題的解決。畢竟從原始的命名來看，“哲學”一詞是對philosophy的翻譯，而在希臘語中philos-sophia意為“愛理性智慧”。西方哲學在冠名上的優先意味著哲學必然是注重理性智慧的學問。在這樣一個“名”底下，注重實踐智慧或者功夫修煉的中國傳統思想總還是有不合適的感覺。也正因此，直到今天為止，中國哲學在西方的地位與它自身的豐富性相比依然極其不相稱。在北美，中國哲學領域的學者大多是在二三流的大學里。頂級高校的哲學系中幾乎沒有中國哲學的位置。2008年的一則研究報告列舉了許多相關數據，例如，美國和加拿大所有有博士學位項目的哲學系中，僅有3位中國哲學方面的學者，而在同樣的這些哲學系里，共有99名康德學者和58名西歐中世紀哲學的學者，其比例分別是1 ∶ 33和1 ∶ 19。7

這種情況不能僅僅看作是西方人對中國傳統哲學的無知和傲慢，也不能期待僅僅用“政治正確”的方式來解決。其中內在的學術問題還是需要從學術上解決。要走出以上那個怪圈，關鍵是理解“名”的可塑性。用儒家的說法，即“正名”的可能和必要。從這一點出發可以看到，除了以上所提到的對待所謂“中國哲學的合法性”問題的那三種基本態度，即（1）拋棄自己的特點，接受西方哲學范式的招安而取得一個合法番號的態度，（2）游離在哲學之外，以國學之類的名目自行安營扎寨、閉關稱王的態度，（3）簡單地拿來哲學的番號為我所用，將不同意見簡單歸結為西方文化之傲慢與偏見的態度，還有一種可能的態度，那就是（4）對原有的西方哲學范式提出質疑和改造。如果一頂帽子戴著不合適，我們不應該削尖腦袋去適應帽子，也不一定要拋棄那帽子，或者將就頂著那新帽子過活，等著大家都來適應那尷尬。我們可以參照腦袋來修改那帽子。如果一種號稱“愛智慧”的學問在崇尚理性智慧的同時漠視或輕視了實踐智慧，那么需要修正的是這個學問，而不是智慧。換句話說，中國哲學需要完成一個從爭取合法性到成為立法者的轉變。

概念與專名不同，并不是一經創立其意義就永遠不變的。各種概念在歷史上發生演變的情況比比皆是，非常自然。托馬斯·庫恩（Thomas Kuhn）關于科學范式變更的討論清楚地表明，科學這個概念也經歷了多次演變。盡管各種科學范式之間缺乏可通約性，但這不妨礙我們把它們都看作是人類求知的科學活動。人們沒有因為近代科學與亞里士多德的科學是不同的范式，而挑戰近代科學的合法性。維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）提出過“家族相似”的理論，認為一個類名詞所指稱的東西，其實并沒有一個共同的本質；它們之間只有某種家族的相似，好比一個人的眼睛和他的哥哥相像，而他的鼻子又和他的妹妹相像，但他們兄妹之間并沒有一個共同的特征。如果從家族歷代遺傳的情況看更是如此。從曾祖到曾孫四代人就可能形成巨大的變化。西方哲學的內部也像家族相似一般，具有各種非常不同的形態，很難說有一個統一的定義。法國哲學家皮埃爾·阿多（Pierre Hadot）在20世紀80年代出版的《作為精神修煉的古代哲學》（Exercices spirituels et philosophie antique）及其90年代問世的英文版《作為生活方式的哲學》（Philosophy as a Way of Life）在西方哲學界引起了廣泛的注意。此書通過對古希臘羅馬哲學的考察，指出西方哲學在其源頭上是一種精神的修煉，是生活的方式，而不是今天理解的那樣，是純粹的理論論說。作為精神修煉和生活方式的哲學，主要是塑造（form）學習哲學的人，培養人的素質和生活的傾向，而不只是給人添加一些知識（inform）。成為一個柏拉圖主義者或者斯多葛主義者，不僅意味著在理論上接受他們的觀點，而且像宗教上的皈依那樣，意味著接受他們的生活方式。脫離了人的德行修養而進行論說的人，在古代屬于“論辯家”或者“智者”之流，而不是哲學家。哲學是對智慧的熱愛。在希臘語里，哲學（philosophy）是由愛（philos）和智慧（sophia）兩個詞合并而成。那些只接受理論觀念的人所愛的不是智慧，而只是詞語，所以恰當地說，應該稱之為“學問家”（philologia）。

英國學者安東尼·朗（Anthony A. Long）也指出，古希臘的倫理學實際上是“生活的藝術”。斯多葛學派和伊壁鳩魯學派倫理學的核心主張，是人可以自我塑造、自我完成。西塞羅把哲學稱作為“生活的技藝”（ars vitae）8，而其雛形則可以回溯到蘇格拉底和智者那里。伊壁鳩魯說：“哲學家如果不能給人類靈魂的苦難提供醫治，那么他的言辭就是空洞的。” 9

這個傳統在近代西方式微了（雖然沒有完全消失）。部分地由于古希臘羅馬哲學所說的“生活的方式”和“生活的藝術”主要是指理性的精神修煉，而不是像中國哲學傳統所追求的整個身心的修煉。西方傳統當中為了厘清不同的生活方式而運用的理論論說，包括概念的創造和分析、命題的形成和演繹、理論的構建和辯護，以及為了這些而制定的邏輯規則，成了一個獨立自存的學術體系，逐漸異化成了脫離生活的學院哲學，存在于書本、刊物、會場和教室當中。10在美國的書店里，哲學書籍屬于學術類，是為學者準備的。對于尋找生活智慧的人，專門有另外一類書，叫作“智慧文字”（wisdom literature），那里是各種生活格言，自助式的精神療法。屬于“東方智慧”的老子《道德經》、古印度《吠陀經》、孔子《論語》等等，就經常被配上了具有東方神秘色彩的插圖而陳列其中。

阿多和安東尼·朗的觀點得到了廣泛的呼應。在西方，近代以來成為主流的純理智主義早已按照自己設定的框架打扮改造了古希臘羅馬哲學，以至于在通行的哲學史著作當中和哲學史課堂上已經很難找到那個精神修煉層面的痕跡。人們興奮地在阿多和安東尼·朗的著作當中重新找到了西方哲學的源頭活水。對西方純理智主義傾向持批評態度的學者，更是從他們的著作里找到了依據，可以理直氣壯地對哲學的現狀提出批評。他們的著作也為從事中國哲學的學者提供了有力的支持。雖然阿多與安東尼·朗從未提及過中國哲學，但他們所揭示的古代西方哲學本源與中國傳統哲學之注重修煉踐行的取向確實有異曲同工之妙。能夠從西方哲學里找到相似的資源，這似乎為中國哲學的“合法性”提供了一個更為正面的依據：如果連柏拉圖和亞里士多德那樣西方哲學的正統祖師都是把哲學當作生活之道，而不是脫離生活的理論論說，那中國傳統思想當然也就名正言順地應該被稱為哲學了。

但嚴格說來，僅僅從“西方哲學在源頭上也是功夫哲學”這個角度去看待中國傳統功夫論的價值，與“連外國人都翹起大拇指說OK”之類的自詡沒有根本的兩樣，依然是以“西方”的認可作為評價的標準。而以“家族相似”的標準去最大限度地放寬“哲學”概念的做法雖然能夠有更大的包容性，但畢竟也需要有個限度，否則最終任何事物都可能為某種遙遠的“家族相似”所連接。

問題本身要求我們不僅考慮“哲學是什么”，而且考慮“哲學應該是什么”。讓我們回到阿多的“作為生活方式的哲學”這個問題上來做一些進一步的思考。阿多通過他對古希臘羅馬哲學的研究，指出西方古代哲學并不像今天這樣是純理論的論說，而是一種生活方式。但是，什么是作為生活方式的哲學？他是指哲學是生活的方式，而不是抽象的理論或論著活動，還是在說哲學“不僅僅存在于認知的層面，而且也存在于自我和存在的層面” 11？這兩者顯然很不一樣。對于現代人來說，后者就比較容易接受。為了克服哲學界唯理智主義的傾向，需要重申生活本身的根本性，讓哲學與現實生活有更緊密的結合。但阿多指出，在古代希臘羅馬，哲學也可以是生活的方式，而不涉及理論的思辨活動。他說，在古代西方哲學里，

每個按照克利西普斯或伊壁鳩魯的觀念生活的人，在任何意義上都和克利西普斯或伊壁鳩魯一樣毫不遜色地是哲學家。像烏提卡的卡陀那樣的政治家，雖然沒有寫過或教授過任何東西，但由于他的生活是徹頭徹尾的斯多葛學派的方式，所以他被看作是哲學家，甚至圣人。12

對于斯多葛學派來說，哲學的那些分支，例如物理學、倫理學、邏輯學，實際上都不是哲學本身的組成部分，而是哲學理論的組成部分。哲學本身，也就是作為生活方式的哲學，不再是各個部分組成的理論，而是作為一體的行為，它在于用邏輯的、物理的、倫理的方式去生活。在這里，我們不再研究邏輯理論，即如何更好地去思想和論述的理論，我們只是很好地思想和論述。我們不再研究有關物質世界的理論，而是對宇宙進行反思。我們不再將道德行為理論化，而是以正確的和正義的方式去行為。13

無論對古希臘人來說是不是真的，這樣的觀念在今天很難為人接受。一個按照佛教的基本教義去生活的人，即便他不研究佛教理論，我們還是稱其為佛教徒，一個據仁由義循禮的人，即便不從事儒學研究，也還是儒者，但人們不會將他們稱為佛教哲學家或者儒家哲學家，因為今天的哲學概念已經與理論思辨密不可分。確實，我們有時會講，事實上每個人不管他自己意識到還是沒意識到，都是在按照一定的哲學世界觀生活，但不能因此就說人人都是哲學家。因為我們已經習慣于把“哲學家”的稱號給予那些把哲學世界觀以理論概念的形式表達出來并加以研究的人。

然而，細審哲學概念的這一變化，我們發現當哲學越來越把理論思辨作為自己的特點的同時，它也產生了一種“理性的自戀”，即越來越走向把理論和命題思辨當作哲學的對象與目標。在它前行的路上，實踐智慧不但不再作為哲學本身，而且漸漸不再作為哲學思考的對象，也不再作為哲學思考的視角。如果說把理論思辨作為哲學的特點是個進步，那么將實踐智慧排除在哲學思考的對象范圍之外就是一個極其不幸的錯誤了。

類似的情況在中國思想史上也存在。宋儒為回應佛老的挑戰，刻意發展其形上的心性天理學說，由此也造成了與活潑具體的人生的脫節。陸象山和王陽明的心學在很大程度上正是對這一傾向的糾正。當代儒學的諸多“本體論”，從李澤厚的“情本體論”到陳來的“仁學本體論”再到楊國榮的“事本體論”和安樂哲（Roger Ames）、羅思文（Henry Rosemont, Jr.）的“關系本體論”，若得不到恰當的解讀，也都可能產生為理論而理論、重理論輕踐行、脫離生活實踐那樣的危險。以安樂哲與羅思文為例，他們認為古代中國哲學家與他們同時代的古希臘以及亞伯拉罕傳統的先哲們相比，是非常不同意義上的老師。中國的先師們并不那么關注對世界的客觀描述和相應知識的傳授，他們更關注的是探討怎樣在這個世界上生活。14但是他們同時又濃墨重彩地強調儒家的形上學是關系性和過程性的，而非實體論的。后者如果被當作純粹的關于實存世界的一套理論，很容易讓人誤以為儒家學說的核心在于它提供了一套與“物/本質的本體論”相對立的“過程/關系本體論”，而《論語》當中的敬德修身的內容反而因此難以進入讀者的視線。郝大維（David Hall）與安樂哲的英譯《中庸》也有同樣的問題，其中關于修身的指導層面也容易被他們對形上學的強調所遮蔽。15從儒家功夫哲學的角度來看，形上學觀念的根本意義不在于它提供了世界是什么的理論解釋，而在于那種理論解釋為人的生活態度提供了觀念基礎。如果認為儒家哲學的核心也是在回答世界的本體是什么的問題，就離開了儒家學說的本意，走向了近代西方主流哲學的方向。

概而言之，我們所需要的一種積極的進路，恰恰是強調在理智主義化過程當中被遺忘和拋棄的那個功夫的層面，將其重新引入哲學。這絕不是要以非理性的實踐去取代理性的哲學思維，而是要拓展理性思維的對象，拓寬那本來屬于西方的、狹隘的“哲學”概念，通過使中國傳統思想的資源與西方主流哲學碰撞和互動，展示中國傳統思想中的豐富意蘊，發展哲學本身。如果說“反向格義”指的是用外來的術語和框架來詮釋中國本土的思想，在那里中國傳統哲學是“被格義”的對象，處在被動的地位，而以前用中國的傳統話語框架去解讀印度傳來的佛學是正向格義，那么我們這里所做的是第三種，即雙向格義，讓中國傳統思想與西方哲學“互格”，進行相互的碰撞和互動。我們不能僅以中釋中，或者以西釋中，也不能僅以中釋西，而要進入中西互釋。它既包含借鑒西方哲學的方法范疇以梳理中國傳統思想的概念和邏輯，也包含以中國傳統思想的資源去批判和豐富當代主流哲學，參與當代哲學的建構，參與哲學的“立法”。這里“哲學”不是被設定為一個已經有了明確界定或本質的、不變的范疇，而是被看作雖有相對的穩定性，但也不斷地隨著歷史的進展而被調整、規定的范疇。我們所說的“互格”就是這種調整和規定的過程。