序言
我國各民族的風俗活動有著悠久的歷史。我國民俗的采集、編纂工作也從很早就開始了，因此，在歷代典籍中保留有許多關于社會風習、民間信仰等的資料，并有不少有關的論述，所有這些都是科學的中國民俗學的前史。中國現代民俗學活動是在新文化運動中，伴隨著民族覺醒，適應民主、科學的要求而開始的，它在舊中國艱難的條件下獲得了初步的發展。新中國成立以后，民俗的一個重要部分——民間口頭文學的搜集和研究取得了較大的成績。民俗學作為一個學科，是在1979年顧頡剛、鐘敬文等七位教授發表《建立民俗學及有關研究機構的倡議書》，接著中國民俗學會成立之后，重新在全國范圍內迅猛地發展了起來。目前不少省市都建立了民俗學會一類的研究機構，并著手進行民俗的調查和研究工作，有的還召開了這方面的學術討論會，公開出版或內部發行了采集和研究的成果。民俗學和它的姐妹學科民間文藝學正在建設社會主義精神文明的大道上并駕齊驅。
我國近年來重建的中國民俗學，是以馬克思主義的基本原則為指導，以中國各民族民俗的歷史和現狀為出發點，它與新中國成立前的民俗學活動既有學術史上的聯系，又在本質上有所不同。目前很多地方著重的首先是民俗現狀的了解和調查，但基礎理論的建設和一些專門問題的探討，包括國外這方面論著的介紹也在進行。在這樣的時候翻譯出版日本白川靜先生的《中國古代民俗》，對于中國民俗史的研究和傳統民俗學理論的了解，都是很有參考和借鑒的意義的。
白川靜先生是日本著名民俗學者，1910年生，文學博士，現為日本立命館大學特任教授。他專攻中國古代文學，著有關于甲骨、金文、漢字，以及關于《詩經》、中國神話、中國古代文化等的多種著作。白川靜先生這部《中國古代民俗》也是以中國古代文字、《詩經》、《左傳》、樂府等為材料，但是它不是以研究古文字和古代文學為目的，而是運用這些材料，并通過這些材料來探討中國古代的民俗，是一部對中國古代民俗進行探源溯流的著作。為了完成這個任務，作者提出了自己關于民俗和民俗學的基本觀點以及進行這項研究工作的方法。
作者認為民俗學主要是研究文化傳承的學問，它的目的在于通過文化傳承探求該民族的文化特質。因此，他特別重視民族固有的體驗，努力尋求研究中國古代民俗的出發點，區別古代民俗固有的東西和古代社會崩潰、接受外來影響之后的形態。對于文化的傳承，作者認為“傳承之支柱，不言而喻是宗教方面的東西，是社會方面的東西”。但在實際的論述和對于民俗的本質的認識上，作者只強調“宗教方面”，一再講“民俗的本質不外乎是人類在與神有關的活動中的狀態”，并且認為中國古代民俗的基本觀念，就是《韓詩章句》關于《詩經·鄭風·溱洧》所說的“鄭國之俗，三月上巳于此水招魂續魄”，他說，“‘招魂續魄’一語最好地表現了它的本質”。因此，他把“民俗”與“習俗”加以區分，認為后代都市繁榮，在那里沒有神的影子，民俗的東西被風俗化；而古代的《四民月令》《荊楚歲時記》等，由于它們把自然節序與人間生活的對應關系作為中心，所以仍然屬于民俗范圍。本書就是在上述這些基本觀點的指導下，對古代萬物有靈觀、巫術以及陰陽五行思想等影響下的民俗現象及其內在聯系，分別進行了論述，從一個側面厘清了中國古代民俗最初的源頭和它早期的發展脈絡。對此，作者在《結束語》中做了如下的概括：
殷人被認為“尚鬼”，古代式的信神習俗頗為豐富。在代之而起的周朝貴族社會繁榮時期，古習俗被禮制化，古傳承被經典化，唯有詩篇《國風》表現了民眾的生活。可是由于春秋戰國列國時期向領土國家的發展和長期持續的戰亂，古代的共同體解體，農村生活遭到破壞，民俗傳承場所隨之喪失。對秦漢以后的民眾而言，可以保持古老信仰的場所被剝奪，幾乎被投入迷信的世界。
后漢王充在《論衡》里嚴厲地批判了這種迷信，但承認經典所規定的祭祀，如被稱為五祀的“司命”“行”“厲”等。這一形式上的合理主義扼殺了古代的民俗。魏晉以后志怪之風盛極一時，也可以視為對它的反動，但已采取傳說故事的形式。古代民俗的時代，可以說在傳說文學之前有它的實踐期。因為傳說文學業已摻入道、佛等其他思想，而逐漸喪失民俗的固有性和純粹性。
關于本書的研究方法，作者在《后記》中概括為三點：一、通過古代文字的構造，研究古代人的生活和思維；二、通過古代歌謠的發想和表現，觀察生活習俗的狀態；三、將由此得到的材料與日本古代民俗事實加以對照和比較。作者認為研究中國古代民俗不能搬用日本民俗研究的方法，即民俗語匯的采集和鄉土研究的方法，但他又沒有簡單拋開日本民俗的研究方法，而是根據民俗語匯的采集與分析可以顯示語言所承擔的文化史、社會史的方法，把中國古代文字作為古代語言資料，作為民俗語匯來使用，從古代文字構造的原理中看出文字創造時代及之前的文化傳承、被字形化了的神話式傳說的表現等。這樣他就為自己找到了通過古代文字構造來探討殷和殷以前古代民俗的可靠的出發點，從而也為在與有關文化科學的聯系中研究民俗學開辟了道路。
通過古代歌謠來觀察習俗是本書另一研究方法。在這方面作者吸取了日本其他學者關于《萬葉集》的研究成果，并在這基礎上把《萬葉集》與中國的《詩經》進行了多方面的比較，從而把比較民俗學的方法廣泛地運用到本書中來，這就突破了柳田國男一國民俗學的閉塞的傾向。作者十分強調《萬葉集》對于日本古代民俗研究的重要性，認為拒絕對《萬葉集》進行民俗學方面的研究，對民俗學來說等于自殺。他說《萬葉集》“整體來說確乎是民俗式的東西，并且是我國民俗的源流。民俗研究首先應當究其本源，然后沿流查明千波萬浪的變化。在中國也是如此”。因此，他提出：“作為《詩經》的解釋學方法，民俗學的視角最為重要，這一點幾乎應當說是不言自明的。”
正如作者所說，本書是他從中國古代民俗的源頭和沿流千波萬浪變化中摘取的幾朵浪花，全書的論述分為七章。
本書第一章“民俗學的方法”和第二章“古代歌謠與民俗”，都是關于研究方法的論題，它們論述的特點都是從具體著作的探討出發，并結合具體問題和實例來闡明所采用的方法。第三章以下是作者對中國古代民俗的幾個方面所做的論述。作者首先在第三章中論述“言靈的思想”，即古人關于語言具有神秘力量的觀念，這是因為這種觀念是原始萬物有靈論思想的遺留，按照作者的觀點，正是這種萬物有靈觀和有關神的種種觀念、巫術等構成古代民俗的核心，因此，首先闡述言靈的種種現象（如祈禱、咒語、巫祝和巫祝文學等），對其他民俗事象的理解和論述也就更為方便了。
第四章“詩經民俗學”是在第二章基礎上展開的，從民俗的內在聯系說，以詩歌形式反映民俗也是“言靈的思想”的延伸。這一章通過采草、祝頌、戀愛等內容的詩歌，論述了《詩經》作品所反映的古代祭神、預祝方式、投果辟邪的民俗觀念，以及對飲食、衣服等在戀愛詩歌中的象征意義，古代對歌風俗，等等。
第五章“卜辭的世界”是對卜辭所反映的自然觀念、人生各階段的民俗，以及有關農業、狩獵、戰爭等禮儀的論述。作者系統引述了關于虹、龍、巫蠱，與農耕儀禮有關的出生習俗、在農耕儀禮上伴隨著的性方面的模擬行為等豐富的資料。
第六章“語部與巡游者”是從傳承者的角度來考察古代故事和歌謠。本章分析了《左傳》中“貴族流離譚”的故事因素及“巫史卜祝之流所傳承的神怪故事”，指出樂府歌曲大多為古代社會崩潰后由巫史淪落下來的巡游者或歌妓所傳誦，并且厘清了由古代桑樹崇拜、“桑中之會”到歌詠采桑女主題的樂府的發展，以及“邯鄲倡”等歌妓的活動在樂府詩歌中的反映，等等。
第七章“月令與歲時記”研究《詩經·豳風·七月》以來保留下來的古代歲時風俗及人的誕生、結婚等儀禮。在這方面作者著重指出陰陽五行思想對《月令》等歲時記的影響、古代民俗被制度化的傾向、《荊楚歲時記》對日本歲時風俗的影響，等等。
從上述各章內容，我們可以看出，三、四、五章所論是中國先秦古俗的三個重點，六、七兩章則是上述古俗的另外一些方面，以及由上述古俗發展演變而來的漢代以后民俗的一些內容。最后作者又在《結束語》和《后記》中對上述各章的論考和有關民俗學的問題從理論上做了提綱挈領的說明，為全書紛繁的內容清理出明晰的線索和概念。
本書是研究中國古代民俗的專著，比起我國過去這方面同類的著述，如張亮采的《中國風俗史》、尚秉和的《中國社會風俗史》等，它更富有理論的色彩，盡管它并不是民俗學一般理論的陳述。另外，由于本書在論述古代民俗時，主要從中國古代文獻如古文字、《詩經》、《楚辭》、《左傳》、樂府詩歌等取材，論述中又廣泛涉及先秦至南北朝的各種文學創作，因而它對于古代文學的研究自然也有相當的參考價值。例如，本書依據“興”字的構造，經過考辨，認為《詩經》中興的原義是野外祭祀，舉行以酒灌注地靈、迎接地靈的儀禮，是一種喚起地靈的行為，并且研究了興如何發展為比，認為賦、比、興本質上是一個系統。還有本書對《詩經》某些篇章和屈原作品的看法，對于調戲采桑女主題的詩歌和《陌上桑》的分析，對于《左傳》故事與神怪因素的論述，對于古代諺語的起源、寓言的產生、志怪小說的發展，某些作家“都邑賦”產生的背景，《古詩十九首》和樂府詩歌的關系，以及糾正《說文》給一些字所做的解釋（如“告”字）……都是作者從民俗學觀點出發而提出的。當然，對于這些問題的認識有一些在學術界還會有不同的看法，但從民俗學角度研究古代文學，必然會發現和提出一些傳統文學研究較少接觸的問題，這是肯定無疑的。我國學術界也早已注意及此，本書一再提到的聞一多先生對《詩經》的研究，在我國已經被公認為《詩經》研究史上最近一個重要階段（參看夏傳才《詩經研究史概要》），此外，孫作云先生的《詩經與周代社會研究》，鄭振鐸先生關于《湯禱篇》的研究等，也是這一類著作。特別是近年學術界對于楚文化的研究（包括對于屈原和楚辭的研究），更是廣泛地應用了民俗學和民族學知識，并已取得相當成績。
當前，我國民俗學的學術活動，正在出現新文化運動以來又一個高潮。我國民俗學的起步比歐洲一些國家大約要遲半個世紀左右，這是我國近代淪于半封建半殖民社會所決定的。但是，從新文化運動開始，具有近代科學意義的民俗學就在我國生根開花，經過曲折的道路直到今天。在這種歷史條件下，國外一些學者對中國民俗的某些方面首先著手研究是完全可以理解的。對于這些著作，只要它的成果具有科學價值，中國學人從來不拒絕吸收其中對自己有益的東西。但是我國民俗學經過幾十年的發展，也必將密切聯系國際學術的發展走出自己的道路，因此在這過程中我國流行的某些學術觀點和研究重點同國外學者有所不同，同樣是十分自然的。例如白川靜先生《中國古代民俗》一書，如上所述，它有許多值得我們吸收的東西。但我們也感到在這方面，正如他所說，文化傳承有兩大支柱，宗教方面的東西和社會方面的東西，而在本書中他對古代民俗只著重從宗教方面進行研究，而對社會方面的這個支柱則很少接觸。在這方面，我國學者過去已經做過些工作，今后也會繼續在這方面有所發展（當然，民間信仰以及與它相關的民俗，同樣也是我國民俗學研究的重要課題）。另外，我國目前關于民俗的范圍、對象以及它的本質等的認識，也和白川靜先生在本書中所表述的不完全相同。還有，白川靜先生在書中關于中國民俗學現狀的一些說法，也只是就我國個別歷史時期而言，并未顧及近年來這方面發展的趨勢，這是因為他在本書寫作和完稿之際，我國民俗學剛剛重建的緣故。但是，現在的情況不同了，我想我們的廣大讀者對這一點是清楚的。
許鈺
1985年11月4日