總序

侯建新

在課題組全體成員孜孜不倦的努力下，春風夏雨，十年一劍，《歐洲文明進程》（16卷本）終于面世了。這部多卷本著作，通過追溯歐洲文明誕生以來的歷史進程，旨在探索回答幾代中國人的問題——何謂歐洲文明？它從不同的側面描述和闡釋，跨語境地感知和感悟，希冀離真相再近一步！作為課題主持者，也是分卷作者，回顧走過的這段路程，我有如釋重負的快樂且懷有由衷的期望，但愿我們不負前賢無愧來者，交上一份合格的答卷。

歷史上的歐洲文明即于今的西方文明，又稱北大西洋文明，是當今世界主要文明之一，也是我們必須與之打交道的重要文明。這部書已從16個方面對歐洲文明做了專題性論述；“總序”則力圖橫縱結合、通達遂曉，從總體上探討它——諸如歐洲文明的時空維度；歐洲文明形成的條件；歐洲文明確立的標志，即“文明元規則”的生成；還有，歐洲文明對現代世界深刻而復雜的影響等。希望“總序”對這部書的完整性有所助益；同時方便讀者閱讀和理解全書。末了，再介紹一下這個課題的來龍去脈。

何為西方文明的核心內涵，或者說西方文明是什么？這是本序也是本部書要回答的主題。在開始我們的主題前，暫且把目光收回，回首一下近代中國人對西方文明的認知變化。對歐洲文明的認識，總有一個循序漸進、由淺入深、由表及里的過程。無論如何，前人的經驗、認識及研究成果，是我們繼續研究的基礎；況且，中國命運始終是我們探索歐洲文明的動力。

一、回首：近代國人歐洲觀嬗變

從16世紀到18世紀，以利瑪竇（Matteo Ricci）、湯若望（Johann Adam Schall von Bell）、南懷仁（Ferdinand Verbiest）等為代表的耶穌會士來華傳教，同時扮演了歐洲文明傳播者的角色。雖然他們帶來的歐洲歷算知識、火炮技術等，曾經被明朝和清朝政府部分接納，不過未能觸動傳統的華夷文明觀。以鴉片戰爭為節點進入近代后，國人對歐洲的認知大致可以分為三個階段：

從鴉片戰爭到甲午戰爭。1840年的鴉片戰爭，是中國與西方世界碰撞的開始，也是國人了解歐洲文明的標志性起點。戰爭失敗后，魏源的《海國圖志》、徐繼畬的《瀛寰志略》等一批海外輿地著作相繼出現。作者介紹了歐洲各國的經濟、社會、文化及民情風俗等，并強調歐洲在世界文明格局中的中心位置。魏源對歐洲文明印象強烈，“歐列國萬民之慧智才能高大，緯武經文，故新地日開，遍于四海焉”1；徐繼畬《瀛寰志略》亦有積極評價。兩次戰爭的失敗，使中國人意識到歐洲并非中國周邊的“蠻夷”可比，尤其關注西洋船堅炮利之“長技”。因此，不久洋務運動啟動，一批軍工企業開始建立，聲光化電等西學著作相繼出版，使中國人進一步認識到歐洲科技和物質成就。

國門逐漸打開，動搖了部分士大夫的華夷文明觀，一部分人開始承認歐洲文明的先進性。馮桂芬是洋務派代表人物之一，可他對西方的認知不止于“器物”，他說，“人無棄材不如夷，地無遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷”，故應“惟善是從”。2 19世紀70、80年代，近代第一位駐外公使郭嵩燾和廣東青年士子康有為，也體會到這一點。康有為1879年游歷香港后“乃始知西人治國有法度”。不過他們的看法總體上未突破中體西用的框架。

對歐洲文明的認識，也存在明顯誤讀，甚至不無荒誕。一部分人承認歐洲文明的可取之處，可是認為所謂“西學”不過源自古代中國而已：西洋人的技術發明，其原理早已由中國上古圣人闡發，諸如電線、西醫、火輪汽機等，都能在經典古籍中找到，或者出于《易經》，或者出于《墨子》等。西洋政教風俗同樣源于中國，即所謂“泰西近古”說，諸如“在上下之情通，君民之分親……實有三代以上之遺意焉”。3

從甲午戰爭到五四運動。甲午戰爭的失敗，對中國知識界是一次前所未有的打擊，也引發了中國人學習西方的熱潮。不少人認為，洋務運動只學了西學的皮毛，策中國于富強，非“西政”不可。這一時期，以進化論為代表的新哲學，以及自由、平等、主權在民、男女平權等新觀念，政治、法律等社會科學知識，以及小說、音樂等文學藝術，都開始進入中國。來自海外的各種信息空前豐富，推動中國思想改良，中國人對歐洲文明也有了新認識。嚴復稱，西方社會“身貴自由，國貴自主”。他說：“中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民。”41900年，梁啟超發表《立憲法議》，將歐洲君主立憲制度視為最合理的制度，強調憲法的根本法地位，“蓋謂憲法者，一國之元氣也”。

總之，在追求制度變革的背景下，歐洲文明和中國文明的地位出現反轉，孫中山《三民主義》一書指出：義和團失敗后，中國人“便明白歐美的新文明的確是比中國的舊文明好得多……要中國強盛，要中國能夠昭雪北京城下之盟的那種大恥辱，事事便非仿效外國不可，不但是物質科學要學外國，就是一切政治社會上的事都要學外國”。

民國初年新文化運動，給予西方文明前所未有的肯定，具有一定的理論色彩。新文化運動的先進知識分子贊揚西方社會的價值觀，號召個性解放，建立自主自由的人格。陳獨秀將歐洲文明特征概括為“人權說”“生物進化論”和“社會主義”，他說：“科學之興，其功不在人權說下，若舟車之有兩輪焉。”5后來人們將西方文明歸納為科學與民主。李大釗《東西文明根本之異點》認為，東西方道德區別在于，“個性滅卻”和“個性解放”，“東方想望英雄，結果為專制政治，……西方倚重國民，結果為民主政治”。

五四運動后到抗日戰爭。第一次世界大戰爆發并使歐洲經濟凋敝，引起西方世界的文化反思和悲觀情緒，斯賓格勒《西方的沒落》即在這個時期面世。與此同時，東方文明救世論在國內興起，直接影響了國人的歐洲觀。1920年，梁啟超游歷歐洲歸國后，出版《歐游心影錄》一書，態度大變，他不再說“中國與歐洲之文明，相去不啻霄壤”6，而是認為西方物質文明沒有給人類帶來幸福，卻將人類帶入深淵，因此西洋文明已經破產，需要東方文明來拯救。當年曾高歌“歐西文明”的梁氏尚且如此，何況一般人乎？國人對西方認知基礎之脆弱，不言而喻。1935年，王新命等人發表《中國本位的文化建設宣言》，倡導新儒家的文化立場，雖然承認學習西方的必要性，但比照以前大打折扣，強調西方文明為物質文明，中國文明為精神文明。

與新儒家相對立的，是堅持全面學習西方的人物，他們繼續抱有清末以來一些知識人士對西方的熱情。1926年胡適指出，不能將中西文明概括為精神文明和物質文明，凡一種文明必有物質和精神兩個因子，而且西方精神發展程度，“遠非東洋舊文明所能夢見”。7同時胡適也提倡“整理國故”，他解釋說他不是主張“全盤西化”，而是充分現代化。另一位代表人物陳序經在《中國文化的出路》一書中認為，西洋文化是現代的基礎文化，是現代化的主體。西方文化并非盡善盡美，但中國文化在根本上不如西洋。8

我們力求客觀、簡約地表述近代國人歐洲文明觀的大致軌跡，難免掛一漏萬。近代中國人對西方文明的認識經過了一個不斷豐富和深化的過程，有高潮也有低谷。他們出于濟世救國情懷而關注和評說西方文明，時有切中要害的智慧點評，也出現了一些專業性研究成果。例如，陳衡哲的《新學制高級中學教科書·西洋史》（1924年），被稱為一部開山之作；還有高一涵的《歐洲政治思想史》（1926年）、蔣百里的《歐洲文藝復興史》（1921年）、雷通群的《西洋教育史》（1935年）等。不過，總體來講，一直到20世紀中期，中國大學很少設置世界史、歐洲史課程，教育基礎薄弱，研究機構幾近于無。其次，即使一般的認知也限于知識精英，與普通民眾幾乎無關，而且，知識精英層對西方的認識也沒有達成廣泛的共識。但無論如何，近代中國人關于西方文明的心路歷程，于今仍具有重要價值。

19世紀中葉，當中國首次與西方世界交手并初識這個陌生文明的時候，西方卻正在重新審視自己：歐洲文明如何創生，肇始于何時，其本質特征是什么？整個20世紀都是這一認識不斷深化的過程，至今沒有結束；令人遺憾的是，長期以來國內學界對這些動態信息所知極不充分。

二、歐洲文明的時空維度

先從西方文明的時間維度說起。

歷史學家認為，最初的文明誕生于5000年到6000年之前，自此人類歷史上曾先后出現數十種文明形態，上古時代基本獨立形成的文明被稱為“原生型文明”。隨著時光的流逝，一些文明凋零了，一些文明得以延續或再生，當今世界的主要文明不過七八家，其中再生文明居多，它們又被稱為“次生型文明”。次生型文明采納一種或若干種原生型文明的某些成分，但已然是不同質的文明。筆者認為西方文明是次生型文明，與古希臘羅馬文明有本質不同，盡管與它們有著某種聯系。

然而，西方學界長期將西方文明與古典文明混為一談。歐洲人何以形成這樣的觀念，需要回放一下當時的歷史畫面。

15世紀初葉，處于中世紀晚期的歐洲人，一方面對強勢的基督教教會及其文化深感壓抑，希望獲得更自由的空間；另一方面隨著更多希臘羅馬古籍的發現，被其典雅富麗的文風所吸引，希望早已衰敗湮沒的古典文化得以“復興”，“文藝復興”（Renaissance）因此得名。殊不知，此時已屆中世紀的歷史轉捩點，面臨著劃時代的重要突破，豈是古典世界可比？！“他（但丁）是中世紀的最后一位詩人，同時又是新時代的最初一位詩人”9，正是指的這一特殊歷史時期。遠方地平線透出絲絲明亮，人們渴望更多的光明與自由。羅素說，他們不過企圖用古典人的威信替代教會的威信而已。10這些一心改善現狀的人文主義者，無限美化遙遠的古典世界，認為羅馬帝國崩潰后的歷史進入千年愚昧與沉睡，直到現在理性精神才重新被喚醒，因此“黑暗時代”（Dark Ages）、“中世紀”（Medieval, Middle Ages）等話語，一時大行其道，形成一整套話語體系。“中世紀”概念，最先出現在15世紀意大利歷史學家比昂多的著作中，其含義不難發現，指兩個文化高峰之間的停滯期、低谷期，帶有明顯的貶義。另一方面，將人文主義者與古典文明綁定，結果自然而然地將中世紀以來的歐洲文明與古典文明并為一談，似成不刊之論。

三百年后，當18世紀愛德華·吉本撰寫巨著《羅馬帝國衰亡史》時，他仍然拜倒在古典文明腳下，將中世紀史看成一部衰亡、陰暗的歷史。一直到19世紀中后期，不乏歐洲歷史學家仍認為中世紀理智處于昏睡狀態中，稱之為“死海之岸”。11

文藝復興時期的話語高調持續數百年，臨近20世紀才出現拐點，因此對西方自身以及對全球學界的影響不可小覷。中國史學界亦不能幸免。地理和文化相距越是遙遠，越是容易留住對方長時段、高分貝釋放的聲音。例如，翻開幾年前我國中學歷史教科書，歷時千年的中世紀史內容聊勝于無，寥寥幾筆便進入文藝復興話題。也有不同的聲音。據我所知，國內學者最早提出不同觀點的是雷海宗先生，他在20世紀30年代即指出：歐西文化自公元5世紀醞釀期開始直至今日，是“外表希羅內質全新之新興文化”。12近年也有學者明確指出，歐洲文明不是古典文明主體的延伸，而是新生文明。13當下國際學界，傳統看法依然存在，然而文藝復興時期的話語不斷被刷新，被顛覆！尤其進入20世紀后，越來越多的學者認為，歐洲文明與古典文明具有本質性區別。

對傳統看法最先提出挑戰的代表性人物，是活躍在19世紀中后期的基佐。弗朗索瓦·皮埃爾·基佐（1787—1874年），是法國著名歷史學家和政治人物，他在《歐洲文明史》一書中，明確區別了歐洲文明與古典文明，而且做了不失深刻的分析。基佐敏銳地發現歐洲文明有著“獨特的面貌”，不同于古典文明，也不同于世界上的其他文明。他認為，大多數古代文明都有一種明顯的單一性，例如在古希臘，社會原則的單一性導致了一種迅速驚人的發展。“但是這種驚人的騰飛之后，希臘似乎突然耗竭了。”在埃及和印度，這種單一性使社會陷入一種停滯狀態。社會繼續存在，“但一動也不動，仿佛凍僵了”。歐洲不一樣，它存在著多樣性，各種勢力處于不斷斗爭的狀態，神權政治的、君主政治的、貴族政治的和平民政治的信條相互阻撓，相互限制和相互修正。基佐認為，歐洲的多樣性為歐洲帶來無限的發展機會。14

大約同時代的黑格爾，也表達了相近的觀點。黑格爾認為，世界精神的太陽最早在東方升起，古希臘羅馬文明是它的青壯年，最后，“太陽”降落在體現“成熟和力量”的日耳曼民族身上，實現了世界精神的終極目的。他特別指出，“在表面上，日耳曼世界只是羅馬世界的一種繼續。然而其中有著一個嶄新的精神，世界由之而必須更生”15。黑格爾的“日耳曼世界”顯然指中世紀開始的歐洲文明。不久，馬克思在《經濟學手稿》中，也將歐洲文明和古典文明明確作了區分。16

最早將這樣的歷史觀引進職業歷史學領域的，當數斯賓格勒（1880—1936年）和湯因比（1889—1975年），他們的作品《西方的沒落》和《歷史研究》，具有廣泛的影響。斯賓格勒認為人類歷史上主要有八種文明，其中“古典文明”和“西方文明”，都是獨特的、等值的、自我本位的，都有不能抗拒的生命周期，雖然西方文明是最年輕的文明。這樣的觀點同樣體現在湯因比的《歷史研究》中，湯因比指出，古希臘羅馬文明無疑已經完結，被兩個接替者所取代，一個是西方文明，另一個是拜占庭文明。他特別指出，所謂神圣羅馬帝國不過是一個幽靈，沒有什么作用，不能因此便將西方歷史視為羅馬史的延伸。

對文藝復興話語的致命沖擊，來自20世紀以來中世紀研究的新成就。本來，從一定意義上講，文藝復興話語建立在貶損和虛無中世紀的基礎上，人文主義者極力贊美的人文主義好像是從地下突然冒出來的，而不是中世紀發展的結果。隨著原始文獻解讀和考古學發展，中世紀研究逐步深入，人們越來越不相信“黑暗中世紀”的傳統描述；恰恰相反，中世紀是最不安分的、充滿創生力的時代。

一批杰出的中世紀史學家，從實證到理論徹底顛覆了人們關于中世紀的認知。例如，梅特蘭《英國憲制史》（1908年）、亨利·皮雷納《中世紀的城市》（1925年）、費爾南·布羅代爾《地中海與菲利普二世時代的地中海世界》（1972年）、貝內特《英國莊園生活》（1938年）、馬克·布洛赫《封建社會》（1935—1940年）、奧爾特“共同同意的村規”（1954年）、杜泰利斯《中世紀法國公社》（1978年）、雷諾茲《西歐王國與共同體，900—1300年》（1984年）、麥克法蘭《英國個人主義的起源》（1978年）、弗朗西斯等《中世紀鄉村生活》（1990年）、戴爾《轉型的時代：英國中世紀晚期的經濟與社會》（2005年）等。17這些作品極大更新了人們頭腦中中世紀生活的歷史畫面，令人震撼不已！

皮雷納力主西方文明產生于中世紀，而且經歷了漫長的過程。亨利·皮雷納（1862—1935年）是著名中世紀學者，然而最終以其歐洲文明研究聞名于世，其論斷被表述為“皮雷納命題”（the Pirenne Thesis）。這位比利時學者認為古典文明是地中海文明，西方文明終結了古典文明，不過文明交替并非隨羅馬帝國崩潰而實現，而是及至750年到800年，歐洲文明才逐漸確立。18皮雷納格外關注伊斯蘭擴張對西方文明形成的影響，甚至說“沒有穆罕默德，就根本無法想象查理曼”云云19，似乎有些夸張了，不過他從更廣闊的視野分析羅馬帝國與西方文明的消長，將歷史時間要素和空間要素有機結合，頗富學術魅力。不止皮雷納，不少學者都看到了伊斯蘭世界對西方文明形成的刺激作用，如《西方文明簡史》作者杰克遜·斯皮瓦格爾指出：“在700年到1500年之間，與伊斯蘭世界的沖突幫助西方文明界定自身。”20

哈佛大學法學家伯爾曼（1918—2007年）史論并茂地論證了西方文明誕生于中世紀。他集四十年心血寫成的《法律與革命》，是一部探究西方法律傳統形成的鴻篇巨制，明確界定了西方文明內涵和外延。伯爾曼指出，人們習慣上將西方文明與古典文明視作一脈相承，實為一種誤讀：西方作為一種文明，不僅區別于東方，而且區別于以色列、古希臘和古羅馬。它們是不同質的文明。西方文明與它們之間存在著某些聯系，然而，主要的不是通過一個保存或繼承的過程，而是通過采納的過程，它有選擇地采用了它們，在不同時期采用了不同部分。他認為西方文明成形于11世紀到12世紀，“雖然直到美國革命時才貢獻了‘憲政’一詞，但自12世紀起，所有西方國家，……法律高于政治這種思想一直被廣泛講述和經常得到承認”21。

在當代政治學家中，塞繆爾·亨廷頓（1927—2008年）因其世界文明研究而名動一時，他闡述了相似觀點：隨著羅馬帝國崩潰，古典文明“已不復存在”，如同美索不達米亞文明、埃及文明、克里特文明、拜占庭文明、中美洲文明、安第斯文明等文明一樣不復存在。他認為西方文明成形于8世紀和9世紀，是次生型文明。22

20世紀中葉以后，這樣的觀念走進歷史教科書，這是一個標志性的轉變，1963年布羅代爾推出的《文明史綱》是代表作。費爾南·布羅代爾（1902—1985年），法國年鑒學派即20世紀最重要史學流派的集大成者，以其一系列奠基性研究成果蜚聲世界。他指出，歐洲文明發展成形于5—13世紀，其中封建制確立和推行對歐洲文明形成意義重大，以至可稱早期歐洲為“封建文明”。他認為：封建主義（Feudalism）打造了歐洲。11、12世紀，“歐洲達到了它的第一個青春期，達到了它的第一個富有活力的階段”。這種統治是一種“原創性的政治、社會和經濟秩序”。23關于封建制與歐洲文明內涵的關系，年鑒學派的另一位代表人物布洛赫在其享譽世界的名著《封建社會》中也做過經典論述。

問世于20世紀中葉亦廣受歡迎的教科書《歐洲中世紀史》，開篇標題醒目而明確：“歐洲的誕生，500—1000年”。作者認為新的歐洲文明在公元1000年左右臻于成熟，西方“是中世紀的產品”，歐洲文明與古羅馬文明有著親屬關系，然而卻是“迥然不同”的文明。24該書由美國歷史學會主席C.沃倫·霍利斯特等著，至2006年該書已再版10次，成為美國數百所大學的通用教材。

布萊恩·蒂爾尼等在其六次再版的大學教材中指出，中世紀歐洲與羅馬時期的社會圖景完全不同，“‘羅馬帝國的衰亡’不僅僅可以被視為一種古代文明的終結，而且還可以視為一種新文明的開端”，“在11和12世紀，一種新的、獨特的西方文化開始萌芽”。25正如廣為中國讀者熟知的《全球通史》的作者斯塔夫里阿諾斯強調，歐洲中世紀是嶄新獨特的生活方式，有幾種新的羅曼語取代了拉丁語，服裝、宗教、謀生之道等都發生深刻變化。他說，古典文明被永久湮沒，被一種嶄新的東西所代替。

至于“歐洲”一詞進入歐洲人的實際生活，已到中世紀末期，此前只見于零星記載。據奧地利歷史學家弗里德里希·希爾考證，“歐洲”這個概念在羅馬帝國后期開始形成，“最初，它只是用以表明一種區別”。人們發現在羅馬皇帝的軍隊中，來自帝國西部的“歐羅巴人”與東方的“敘利亞人”有顯著不同。甚至到5世紀初，歷史學家還交替使用“歐羅巴人”和“歐羅巴人軍隊”這兩個詞。據悉，這是“歐洲”一詞能查閱到的最早的文字記載。26隨著蠻族入侵，先后出現了一系列蠻族王國，法蘭克是蠻族王國的主要代表，其加洛林王朝開始正式使用“歐洲”這個概念。

布羅代爾認為，751年建立的加洛林王朝就是第一個“歐洲”，標示為“歐羅巴，加洛林王朝統治”（Europa, vel regnum Caroli）。加洛林王朝的著名統治者查理大帝，被其后的宮廷詩人贊譽為“歐洲之父”（pater Europae）。后來十字軍東征，在與阿拉伯穆斯林的沖突中，“歐洲”概念也曾浮出水面。不過，總的看，這個詞在中世紀很少被使用，到文藝復興時期，在但丁筆下還難得見到，不過彼特拉克、薄伽丘等人已一再地使用它。“歐洲”一詞進入歐洲人的實際生活并且較頻繁地出現在歐洲所有的語言中，則是15、16世紀的事情了。

顯然，一個多世紀以來，西方學界關于歐洲文明時間維度的認知，取得了顯著進展。可惜，對于這一不斷變化的、內容豐盛的百年學術史，國內的介紹既不及時也不充分，更缺乏深入的研討和分享。

歐洲文明的空間維度，似乎更加復雜。所謂歐洲，基本是文化意義上的歐洲，所以伯爾曼說，西方是不能借助羅盤找到的。地理上的邊界有助于確定它的位置，但是這種邊界時常變動，依從文化內涵而具有時間性。這里說的歐洲是以西歐為代表的，中世紀以來即如此。南歐、中歐和北歐也屬于這個文明圈，其地理與文化是重疊的，涵括大約從英格蘭到中歐和從丹麥到西西里的諸民族。一部分東歐國家以及俄羅斯，雖然地處歐洲卻不被認為屬于這個意義上的歐洲國家。西歐某個特定時期的個別地區也是這樣，羅伯特·羅伊指出，中世紀的西班牙被穆斯林統治了七百多年，其間西班牙的穆斯林統治者從不認為自己是歐洲人。27

顯然，所謂歐洲，有一條看不見的文化邊界，近代以來更加明顯。“大航海”后歐洲移民在美洲和大洋洲建立起來的國家，如美國、加拿大、澳大利亞和新西蘭等被認為是西方國家，雖遠離歐洲本土，依然同根相連，葉枝相牽。西方文明的空間維度有一定的時間性和遷動性，未必與自然地理上的歐洲合一。

三、歐洲文明的形成：采納、改造與創生

以往，我們習慣于將歐洲近代思想之源頭，一則上溯于古希臘羅馬，二則歸因于17世紀自然權利觀的出現，竟至低估了中世紀的貢獻，低估了日耳曼人關鍵性的突破。歐洲文明誕生于中世紀，它與古典文明之間不是衣缽傳承關系，而是揀選、采納為其所用的過程。而且，歐洲文明采納和改造的對象不單單是古典文明，還有日耳曼（Germanic）文化、基督宗教（Christian）、以色列文化等。事實上，入主歐洲的日耳曼人是創生歐洲文明的主體，對該文明形成具有能動的主導作用。所以薩拜因指出：“在6世紀和9世紀之間，歐洲的政治命運永遠地轉移到了日耳曼侵略者之手。”28

日耳曼人是征服者，他們帶著其世世代代生活方式的記憶，以不同程度的部落形式整體進入歐洲，開創新生活。在這樣的過程中，他們與不同的文化相遇，并從不同的文明中吸取“靈感”，然而日耳曼諸蠻族沒有變成吸取對象本身。他們與采納對象之間的位格也不一樣。如果說歐洲文明是一座大廈，古典文明、以色列文明和基督宗教等文化元素不過是石塊、砂礫等建材，西歐民族才是建筑師。關于中世紀政治經濟制度，人們總是爭論羅馬因素還是日耳曼因素更多，而忽視誰是創造歐洲文明的主體。后者是有意志、有能動性的人，他們不是古羅馬人，更不是古希臘人，而是中世紀西歐諸民族。12世紀羅馬法復興運動中，意大利波隆那大學是重要策源地，那里的羅馬法學家們不是古羅馬人；文藝復興運動的代表人物伊拉斯謨不是古希臘人。

西方文明并非由古典世界一直延續下來。相反，羅馬文明在西羅馬帝國滅亡前就已經被蠻族文明替代，高度發達、極其精致的羅馬法律體系與日耳曼民俗法差異極大，距羅馬最后一位皇帝被廢黜很早以前，羅馬文明在西部就已經被哥特人、汪達爾人、法蘭克人、薩克森人以及其他日耳曼人的原始部落文明所取代。伯爾曼平實而貼切地描述了這種狀況，他說，西方文明與古典文明的關系，“主要的不是通過一個保存或繼承的過程，而是通過采納的過程，即：西方把它們作為原型加以采納。除此，它有選擇地采用了它們，在不同時期采用了不同部分”29。

即使日耳曼傳統文化本身，也要經過揀選和改造。顯然，歐洲文明不是任何一個文明的復制品，它所采納的其他文明有關部分也不是如法炮制，而是經過極其復雜的交匯、嫁接和改造，所以文明創生的主體性作用不可忽視。從這個意義上講，“羅馬因素”和“日耳曼因素”這樣陳舊的話語模式可以被超越，也應該被超越。

日耳曼人來自歐洲北部多霧的海邊，分為不同的部落，卻有大致相近的傳統、慣例和制度，最重要的是馬爾克（Mark）村莊共同體制度。如何理解他們的共同體（Community）呢？一方面日耳曼人的個體不夠強大，不得不依附部落群體；另一方面，他們有著共同的觀念，通過共同的行為來追求共同的目的。比較羅馬法和日耳曼法就會發現，羅馬家長權主要取決于一家之主的“意志”（will），相對應的日耳曼家庭父權制度主要取決于“關系”（relation），作為基本概念，指的是一種保護和依從關系。30因此，成員之間沒有根本的隸屬和支配關系，識別他們的標準是自治和自律。

村民大會和協作輪耕制是其典型標識。馬爾克傳統在日耳曼人的全部生活里扎下了根，不少學者認為，在整個中世紀里，在大部分歐洲土地上，它是一切社會制度的基礎和典范，浸透了全部的公共生活，這并非溢美之詞。村社組織并非“殘余形式”，而是實際的存在，鄉村實行莊園-村莊混合管理結構。31即使在農奴制下，村莊也沒有喪失集體行為，一些村莊共同體還有自己的印章，甚至有旗幟。中世紀的莊園法庭，明顯地保留了日耳曼村民大會的古老遺風。一切重大的安排、村民訴訟以及與領主的爭端，都要由這樣的法庭裁決。在鄉村公共生活中，“村規”（by-laws）享有很高的權威，長期保持旺盛的生命力，受到鄉村社會的高度認同。32再一個標志性遺產是著名的“敞田制”，強制性輪耕制和放牧制帶有明顯的“均平”主義色彩。

村民帶著這種觀念建立的中世紀城市，就是一個城市共同體。他們有自己的法律和法庭，享有一定自治權。一些法蘭西和意大利城鎮還自稱為“城市公社”。城市手工業行會，簡直就是村莊組織的翻版，商會亦然。大學被稱為“中世紀最美麗的花朵”，人們仍然可以從其教師行會身上看到馬爾克共同體的影子。

上層統治架構也深受日耳曼傳統的影響。按照日耳曼人的觀念，政府的唯一目標就是保障現存的法律和權利，地方習慣法往往成為王國法律的基礎。德國學者科恩指出，中世紀的政治思想與其說是中世紀的，不如說是古代日耳曼的，后者也是歐洲封建制得以創建的重要政治資源。33即使法律本身也導源于日耳曼傳統，生活中的慣例在法律中具有排他性和獨占性。不難發現，不論是鄉、鎮基層還是上層政治架構，日耳曼的法律、制度與傳統文化為早期西方提供了社會組織胚胎。

基督教是塑造歐洲文明的重要力量，歐洲文明甚至被稱為基督教文明，其實基督教本身也必須經過中世紀的過濾和演化。一個平凡的事實是，同為基督宗教，在這邊是天主教和改革后的加爾文新教，在拜占庭和俄羅斯等地就變成頗有差異的東正教。經過中世紀的采納與認同，基督教潛在要素才得以顯現。首先，它以統一的一神信仰，凝聚了基督教世界所有人的精神，這一點對于歐洲人統一的身份意識、統一的精神歸屬意識，具有無可替代、空前重要的意義。而這樣的統一意識，對于歐洲人的身份自覺、文明自覺，又發揮了重大作用。布羅代爾指出，在歐洲的整個歷史上，基督教一直是其文明的中心，它賦予文明以生命。

其次，它為歐洲人提供了完整的、具有顯著的文明高度的倫理體系。基督教早期是窮人的宗教，其博愛觀念在理論上（在實際上受很多局限）突破了家庭、地域、身份、種族、國家的界限。耶穌的殉難，以及他在殉難時對迫害他、殺死他的人的寬恕，成為博愛精神極富感染力的象征。博愛精神既為信徒追求大的超越、神圣，實現人生價值、生命意義提供了舞臺，也為信徒踐行日常生活中的道德規范提供了守則。當基督教出現之后，千百年來折磨人、迫害人、摧殘人、殺戮人的許多暴虐傳統，才遭遇了從理論到實踐的系統的反對、譴責和抵制，以對苦難的同情為內容的人道主義才開始流行。它廣泛分布的教會組織，對中世紀動蕩、戰亂的歐洲社會秩序重建，對于無數窮苦人苦難的減緩，起過無可替代的作用。

最后，它關于上帝面前人人平等的觀念，無論高貴者還是低賤者皆有“原罪”的理念，導致對世俗權力的懷疑，為以后的代議制度孕育預留了空間。權力制衡權力的實踐在羅馬時代已出現，但基督教的原罪說才提供了堅實的理論依據，開辟了真正廣闊的前景。在上帝救世說中，個人是“原罪”的承擔者，而靈魂得救也完全是個人行為，與種族、身份、團體無關；個人的宗教和道德體驗超越政治權威，無疑助益個體和個體觀念的發展。這是古典世界所不曾發生的。

中世紀基督教會的消極影響也無可諱言，它在相當長的時間里、相當嚴重的程度上用愚昧的烏云遮蔽了理性的陽光，諸如獵殺女巫運動，對“異端”的不寬容，對“地心說”的頑固堅持，等等。更為嚴重的問題是，隨著教會世俗權力的膨脹，教會也不能幸免自身的腐敗。作為近代早期歐洲宗教改革的重要成果，基督教會逐漸淡出世俗，完全回歸到心性與精神領域。

古希臘羅馬文明是歐洲文明選擇、采納其元素為己所用的另一個重要對象，當然它也要以自己的方式予以改造。古典文明的理性思考，對中世紀神學、經院哲學和對自然科學產生深刻影響。雅典無疑開創了多數人民主的先河，不過我們也應清楚地看到，雅典民主有以眾暴寡的傾向，不具備現代民主的氣質。說到底，古典時代沒有獨立的個體，缺乏現代民主的基礎。

古羅馬對于歐洲文明最重要的貢獻是羅馬法。羅馬法法律體系最初不為蠻族所接受，隨著蠻族的成長，12世紀他們重新發現羅馬法，采納了羅馬法一些“概念”和“范式”，并重新詮釋，結果氣質大變，與其說羅馬法復興，不如說再造。人們可能看到，12世紀意大利比薩自由市的法律制度，采用了許多羅馬法的規則，可是，相同的準則具有極不同的含義。教會法學家們熱衷于解讀羅馬法，表面上他們在不停地辨析和考證羅馬法，試圖厘清本意；實際上在不斷輸入當時的社會共識，表達一種全新的見解。中世紀法學家最杰出的貢獻，甚至是唯一成就，就是他們對羅馬法中“IUS”概念的重新解讀和改造，逐漸彰顯自然權利和個體權利，開拓了一種新的文明源泉，為建構歐洲文明框架提供了基本元素。

倘若對中世紀與古典文明有較為深入的把握，就不難發現二者基本氣質如此不同，人們對國家和權力的心理，對超自然力量的態度，還有社會組織方式、城鄉布局等，都不一樣。古典時代沒有獨立個體或半獨立個體，看不到個人權利成長的軌跡，個人融于城邦整體中，最終融于帝國體制中；城邦公民的自由限于參政的積極自由而沒有抵御公權侵犯的消極自由。梅因指出，“古代法律”幾乎全然不知“個人”，它所關心的不是個人而是家族，不是單獨的人而是集團。34在這種情況下，他們只得依附于城邦，當龐大帝國形成時則依附于帝國，如同基佐指出，臣民那么容易地接受帝國的專制政治信仰和感情，對此我們不應感到驚奇。35盡管古典文明達到相當的高度，但是最終還是與其他古代文明一樣，未能擺脫謀求強大王朝和帝國的宿命。

無論如何，羅馬帝國覆亡以后，不同文明諸種元素熔于一爐，或者一拍即合，或者沖撞不已，更多則是改造和嫁接，形成了一種新的文明源泉。8世紀封建制的確立進一步推進了這一歷程。歐洲文明形成要比通常認為的時間晚得多，其過程也漫長得多，正是在這看似無序的過程中，文明元素逐漸更生，至中世紀中期，歐洲文明的內核基本孕育成形。

學者們試圖對西方文明核心內涵做出概括性闡釋。例如，亨廷頓認為西方文明的主要特征是：古典文明的遺產、天主教和新教、歐洲語言、精神權威和世俗權威的分離、法治、社會多元主義、代議機構和個人主義。西方文明所有重要的方面，他幾乎都涉及了，不過這些“特征”沒有邏輯關系，甚至因果混淆，未能揭示西方何以成為西方的根本所在。

梅因的研究值得關注。他的目光回溯到文明早期，他承認每一種文明都有其不變的根本，他稱之為“胚種”，一旦成形，它的規定性是穿越時空的。他發現當下控制著人們行為的道德規范形式，都可以從這些“胚種”中找到根由。36也就是說，雖然歐洲文明不斷變化，然而也有不變的東西，它所具有的原始特征，從初始到現今，反復出現，萬變不離其宗。

無獨有偶，著名的歐洲思想史學家希爾指出了同樣的道理，他稱不變的東西是歐洲精神版圖上鋪開的“重疊光環”。這些主題在歐洲歷史中反復出現，直到今天還未失去它們的意義。下句話說得更明了：如果哪位讀者首次看到它們時，它們已經穿著現代服裝，那么我們不難辨認它們在歷史上早已存在，雖然穿著那時的服裝。37不論希爾的“重疊光環”，還是梅因的“胚種”，這些杰出學者的文明研究，都在探求特定文明的原始、不變的根本元素，頗似中華先賢屈原上下求索中發出的“人窮則返本”之呼喚！

四、歐洲文明確立的標志：“元規則”生成

筆者認為，12—14世紀形成的自然權利，標志著歐洲文明的確立，它是歐洲文明不變的內核，大概也就是梅因所說的“胚種”。自然權利在一定意義上相當于主體權利，38只是角度不同而已。關于自然權利的起源，人們通常認為自然權利觀念如同內燃機一樣，是現代社會的產物。所幸國際學界近幾十年的研究成果不斷刷新傳統結論，越來越多的學者認為，自然權利觀念起源于中世紀，而且逐漸在西方學術界占據了主流地位。

歐美學者將自然權利觀追溯至中世紀教會法學家的貢獻固然重要，不過還應同時關注觀念背后的社會生活，關注12世紀社會條件的變化。一種文明的誕生不會憑空而降，必須具備與之相應的個體與群體，特定的社會共識，相應的社會環境。再好的種子落在石板上，也不會發芽成長。

不難發現，到中世紀中期，個體發展與社會發展已經超越了古典時代，本質上不同于古希臘羅馬。早在8世紀，歐洲封建制確立，創建一種原創性的政治社會秩序；同時，也是歐洲個體成長的一個重要節點。領主附庸關系蘊藏的信息相當豐富復雜：一方面領主與附庸關系是等級關系，是一種人身依附關系；另一方面領主與附庸雙方都必須履行相應的權利和義務，并受到封建法保護。倘若一方沒有履約，另一方可以解除關系，也就是說，領主可以拋棄違約附庸，附庸也可以離棄惡劣的領主，因此封建關系中的契約因素不言而喻。這不是說低賤者不受壓迫和奴役，這里僅僅是說，他已根據某個法律體系取得了一種不可剝奪的權利——盡管是一種等級權利、低級權利，他卻有條件堅持這種權利，從而獲得某種程度的保護。耐人尋味的是，這樣的法律條款也是封建法的一部分，幾乎同時為統治者和被統治者承認，達到相當程度的社會共識。

封建法中的“準契約關系”，深刻影響了中世紀的經濟社會生活。在社會上層，按照規定，附庸服軍役責無旁貸，然而服役的天數受到嚴格限制，否則會遭到附庸質疑和抵抗。英國大憲章運動的根本起因，是男爵們不能忍受約翰王破壞封建法，一再額外征召兵役。在社會下層，在采邑里，領主不能隨意提高地租，即使在通貨膨脹的情況下也很難，所以“習慣地租”幾乎成了固定地租的代名詞。可見，不論封臣還是普通農民，雖然等級不同權利也不同，然而都有不可剝奪的權利，一種保護自己不被過分壓迫和侵奪的權利。正是因為臣民手里有權利，才有維護權利的法庭博弈。

因此人們不難看到，因某個采邑的歸屬，一個伯爵可以與國王對簿公堂，理直氣壯，聲稱是為了正義和法律的榮譽。同理，一個佃農，即使農奴，為了他的土地權利也可以依據習慣法與領主周旋于莊園法庭。所以中世紀很少發現農民保有地被無故侵奪的案例。實際上，一個農民同時具有三種身份，他是領主的佃戶，同時也是村莊共同體成員和教會的教民，這種多元身份也是農民權利保障的重要條件。中世紀城市是封建領地的一部分，市民也有不可剝奪的權利，而且更多一些，頗有吸引力。如果農奴被迫逃亡城市，有被領主追回的危險，但是度過101天后，依據城市法逃亡者便成為一個合法市民，任何人不能威脅他，他在一個新的共同體里再次獲得一種權利。

中世紀的鄉、鎮居民固然不是現代社會意義上的獨立個體，然而與其以前世界中的自我相比，與其他文明如古典文明中的自我相比，已經發生了突破性的變化。是否稱之為“準獨立個體”，才能更恰當、更充分地解釋他們呢？這樣的個體是中世紀走向現代社會不可或缺的角色，其中堅力量注定是最不安分的、最富有創新精神的人，是不竭動力的源泉。

“準獨立個體”出現的歷史意義不可低估。一個具有不可剝奪權利的人，一個不可任意奴役的人，一個能夠依法自衛的人，一定會產生新的觀念和新的語言，煉出新的品質，創造出新的社會關系和一個新的天地。古典世界是杰出的，但是畢竟沒能做出本質性的突破，走向現代世界的突破是西歐民族做出的。個體和個體權利的成長，是歐洲千年發展史的一條主線，整個中世紀都可以理解為個體及個體權利成長的歷史。正是在這個意義上，弗蘭克·梅耶指出，在人類過去數千年的諸多偉大文明中，西方文明是獨特的，不僅與古典文明有所區別，與其他所有文明都有所區別，而且是一種本質性的區別。39個體以及個體成長史，是歐洲觀念、規則等產生的原點，也是歐洲文明產生的原點。

與古典文明及其他古代文明一樣，歐洲中世紀不曾有獨立個體（individual）；不過，還須看到變化的一面，大約中世紀中期，歐洲已然出現形成中的獨立個體，發展中的獨立個體——“準獨立個體”。歷史從這里分流。

實際上，已經有學者用實證的方式描述這種個體的發展足跡。劍橋大學人類學家艾倫·麥克法蘭將英國個人主義（Individualism）追溯到1200年；戴爾則認為英國自中世紀中期就啟動了社會轉型，開始從共同體本位逐漸轉向個人本位。40正如布洛赫所描述的那樣，在12世紀，“自我意識的成長的確從獨立的個人擴展到了社會本身。……從民眾心靈深處產生的觀念，與神職人員虔誠追求交匯在一起”41。基于多元的文化交流和靈動的現實生活，在上至教皇、教會法學家、中世紀思想家，下至鄉鎮普通教士踴躍參與的討論中，歐洲社會形成了頗有系統的權利話語及其語境，闡明了一系列權利觀念，其中自然權利概念應運而生，被稱為一場“語義學革命”（semantic revolution）。42一扇現代社會之窗被悄悄地打開。

歐洲學者首先將自然權利的淵源追溯到14世紀，這主要是法國哲學家米歇爾·維利（Michel Villey）等人的貢獻，半個世紀后，即20世紀中葉，以布賴恩·蒂爾尼為代表的歷史學家則追溯得更遠，認為自然權利觀念產生于12世紀。43彼時，一位意大利教會法學家格拉提安（Gratian），將羅馬法學家注釋學成果以及數千條教會法規匯編成書。為了紀念他的杰出貢獻，后人稱該書為《格拉提安教令集》（Decretum of Gratian，簡稱《教令集》）。在這部《教令集》中，格拉提安重新解釋了羅馬法中ius的概念，啟動了這一概念中主體、主觀的含義。繼而，12世紀若干教會法學家不斷推進，魯菲努斯（Rufinus）是自然權利概念發展的關鍵人物，他指出，“ius naturale”是一種由自然灌輸給個人的力量，使其趨善避惡。另一位學者休格西奧（Huguccio），被稱為12世紀最偉大的教會法學家，也指出ius naturale是一種行為準則，其最初的意義始終是個人的一種屬性，“一種靈魂的力量”，與人類的理性相聯系。至此，自然權利概念逐漸清晰起來。

進入14世紀，著名學者奧卡姆的威廉（William of Ockham）明確將羅馬法中的ius闡釋為個體的權能（potestas），并將這種源于自然的權利歸結于個體，正是在這個意義上，自然權利又稱為主體權利，奧卡姆被譽為“主體權利之父”。他說，這種權利永遠不能被放棄，實際上它是維持生命之必須。44自然權利（nature rights）和主體權利（subjective rights）的出現，第一次確認了在實在法權利（positive rights）之外還有位階更高的權利，突破了以往單一的法律體系。它們不是法庭上實際運用的權利，而是“天賦權利”，是所有時候都應該承認的權利，具有極其重要的引導和感召作用，成為歐洲深層次的社會規則系統生成的思想源泉。

生活中的實際存在，反復出現的個體與群體的行為，以及觀念與話語，必須上升到抽象、系統的概念和理論表述，才能沉淀下來，存續下去，從而成為社會秩序的靈魂，也就是文明的核心要素。自然權利如同歐洲文明之胚種，埋下胚種，就要生根發芽、開枝散葉， 12、13世紀的法學家們創造出許多源于自然權利的權利，發展出一種強有力的權利話語體系，衍化成相應的元規則，構成歐洲文明內核。

“元規則”（meta-rules）的定義是：某種特定文明首要、起始和關鍵的規則，決定規則的“規則”，被社會廣泛認同并被明確定義，成為社會生活的基本準則。歐洲文明元規則內涵高度穩定，以至于滲入法律和政治制度層面，從而奠定西方文明基礎，使西方成為西方。這個體系大致包括五個方面的基本內容，即“財產權利”“同意權利”“程序權利”“自衛權利”和“生命權利”。它們源自自然，不可剝奪，也不可讓渡；它們是應然權利，是消極自由權利，卻深刻影響著社會走向。五項元規則簡述如下：45

1.財產權利（rights to property）。隨著羅馬法復興，教會和法學界人士掀起了一場財產權討論，而方濟各會“使徒貧困”的爭論第一次將財產權與自然權利概念聯系在一起。

方濟各會創建于1209年，宣稱放棄一切財產，效仿基督，衣麻跣足，托缽行乞，受到歷屆教宗的鼓勵。可教宗約翰二十二世在位時，卻公開挑戰“使徒貧困”論的合理性，他認為方濟各標榜放棄一切所有權是不可能的。顯然，教宗只是從實在法權利角度評判“使徒貧困”，而放棄了自然權利意義上的財產權。奧卡姆從“人法”“神法”以及“自然權利”等大量權利概念分析入手，結合基督教經典教義，論證了他的復雜的主體權利思想。

奧卡姆承認方濟各會士沒有財物的實在法權利，然而他們來自福音的自然權利卻不可剝奪，是無需任何契約認定的權利，而且位階高于實在法權利。46結果，奧卡姆彰顯了財產觀中的自然權利，從而成功地捍衛了方濟各會的合法性。

中世紀自然權利觀念深刻地影響到社會的財產權利觀。《愛德華三世統治鏡鑒》（Speculum Regis Edwardi III）強調這樣一個原則：財產權是每個人都應當享有的權利，任何人不能違背他的意志奪走其物品，這是“一條普遍的原則”，即使貴為國王也不能違反。社會底層人的財產權最易受到侵害，所以王室官員強買貧苦老農婦的母雞是更嚴重的犯罪，“必將受到現世和來世的懲罰”。作者排除侵權行為的任何華麗借口，“不存在基于共同福祉就可以違反個人主體權利的特殊情況”。47

13世紀初葉《大憲章》的大部分內容，都關涉到臣民的財產權利。依附佃農的財產權利也并非缺位，他們依照慣例擁有一定的土地權利并受到習慣法保護，權利是有限的卻是很難剝奪的。有一定保障的臣民財產權，有利于社會財富的普遍積累。

2.同意權利（rights to consent）。“同意”作為羅馬法的私法原則，出現在羅馬帝國晚期，進入中世紀，“同意”概念被廣泛引申到公法領域，發生了質的變化，成為歐洲文明極為重要的元規則之一。

首先，“同意”概念進入了日常生活話語。按照日耳曼傳統，合法的婚姻首先要經過父母同意，但至12世紀中期，年輕男女雙方同意更為重要，并且成為一條基督教教義。同意原則甚至沖破了蠻族法的傳統禁令，可見日耳曼傳統也要經過中世紀社會過濾，此乃明證。教會婚姻法規定只要男女雙方同意，即使奴隸與自由人之間的婚姻也是有效的，奴隸之間的婚姻亦然。

其次，同意原則成為公權合法性的重要基礎。教會法學家認為，上帝授予人類擁有財產和選擇統治者的雙重權利，因此，不論世俗君主還是教宗，都要經過一定范圍人士同意，才能具有足夠的權威和足夠的合法性。日耳曼諸蠻族入主歐洲，無論王國頒布新法典，還是國王加冕，無不經過一定范圍的協商或同意。英王亨利一世加冕后寫給安塞姆主教的信中說：“承蒙你和其他人的忠告，我已經向自己與英格蘭王國人民做出承諾，我是經過男爵們普遍同意而加冕的。”48

鄉村基層社會亦如此，莊園領主不能獨斷專行，必須借助鄉村共同體和村規，否則很難實行統治。這些“村規”被認為是“共同同意的村規”（Village By-laws by Common Consent）。莊園領主宣布決定或法庭判決時，一定宣明業已經過佃戶全體同意，以彰顯權威，而這些過程確實有佃戶的參與。

最后，值得關注的是，在確立同意原則的同時，提出對“多數人同意”的限制。多數人的表決不是天然合理。其表述相當明確：民眾的整體權利不比其個體成員的權利更高，對個人權利的威脅可能來自統治者，也可能就來自共同體內的多數派。顯然他們已然意識到并直接排拒“多數人暴政”，中世紀即發出這樣的警示難能可貴。13世紀初，特魯瓦教堂多數派教士發動一場“財政政變”，試圖強占少數派的葡萄園，結果，多數派的這一做法遭到教宗英諾森三世的否定，他的批示是：多數票決不能剝奪教士共同體中少數派的個人權利。可見，同意原則與古典時代判然不同，是民主程序，更是個人自然權利，后者不可讓渡。同意原則不僅在觀念上被廣泛接受，在實踐上也得到一定范圍、一定程度的實施。

3.程序權利（rights to procedure justice）。中世紀法學家把堅持正當程序看作一個具有獨立價值的要素，在他們的各種權利法案中，程序性條款占據了法律的中心地位，法律程序地位的高低被認為是法治與人治之間的基本區別。正當審判程序原則最早見于1215 年英國《大憲章》：對于封臣，如未經審判，皆不得逮捕、監禁、沒收財產、流放或加以任何其他損害。還決定推舉25名貴族組成委員會，監督國王恪守《大憲章》并對其違規行為實施制裁。這些高度權威性的法條，從程序上明確規約政府公權力，使臣民免于被隨意抓捕、監禁的恐懼，體現了程序正義的本質，筑起法治的基石。

實行陪審制的英國普通法，更有利于“程序正義”要素的落實，他們認為刑事審判屬于“不完全的程序正義的場合”，即刑事審判的正當程序不一定每次都導致正當的結果，于是，“一種擬制的所謂半純粹的程序正義”陪審制成為必要的彌補。陪審團由12人組成，與被告人身份相當，即“同儕審判”；犯罪性質全憑陪審團判定，且須陪審員一致通過，陪審團是真正的法官。判決后的案例（case）即成為此后類似案件審理的依據，所以他們不僅是法官而且還是創造律條的法學家！陪審制使得一部分司法權保留在社會手中，減少了司法權的官僚化和法律的僵硬化。

在歐洲大陸，審判程序也趨向嚴格和理性化，強調規范的訴答和完整證據，即糾問制（inquisitorial system）。13世紀以后逐漸產生了代表國王行使公訴權的檢察官制度，理由是刑事犯罪侵害個人同時威脅公共安全。另一個重要發展是，不斷出臺強化程序的種種限定，以防止逮捕、懲罰等權力的濫用。如遇重要犯罪判決，還要征求庭外一些資深人士意見。由于僵硬的證據要求，為獲取口供以彌補證據不足，刑訊逼供往往成為法官的重要選項，糾問制法庭的暴力傾向明顯。

近代以后，英國普通法法系與大陸法系有逐漸接近的趨向。“程序正義”從程序上排拒權力的恣意，強調“看得見的正義”“最低限度的正義”以及“時效的正義”等；對當事人而言則是最基本的、不可讓渡的權利。人們往往熱衷于結果的正義，而真正的問題在于如何實現正義以及實現正義的過程。

4.自衛權利（rights to self-defense）。又稱為抵抗權（rights to resist），即防御強權侵害的權利，在中世紀，指臣民弱勢一方依據某種法律或契約而抵抗的權利。抵抗權觀念主要萌芽于日耳曼人傳統中，那時人們就認為，他們有權利拒絕和抗拒違規的部落首領。進入中世紀，他們認為，國王和日耳曼村社首領之間沒有天壤之別，僅僅是程度上的差異。抵抗權利觀念可謂中世紀最有光彩的思想之一。歐洲封建制的領主附庸關系，被認為是一種準契約關系，這不是說歐洲封建制沒有奴役和壓迫，而是說奴役和壓迫受到了一定的限制。倘若一方沒有履約，另一方可以解除關系，即“撤回忠誠”（diffidatio）。“撤回忠誠”是從11世紀開始的西方封建關系的法律特性的一個關鍵。

由于抵抗權的確立，國王難以掠奪貴族，貴族領主也難以掠奪農民，從而有利于生產和經營，有利于社會財富的良性積累，成為英國、荷蘭等西歐國家農業經濟突破性發展的秘密。人們不難發現，國王與某貴族對簿公堂，國王未必勝訴。在一樁土地權利訴訟案中，被告席上的伯爵這樣表示：“如果我屈從于國王意志而違背了理性，……我將為人們樹立一個壞的榜樣：為了國王的罪惡而拋棄法律和正義。”49可見，如果受到不公正的對待，附庸可以反抗，理直氣壯地反抗！

同時，國王不能侵害封臣領地，封臣完成規定的義務外，國王不能從封臣采邑中拿走一個便士。“國王靠自己生活”，即國王只能依靠王室領地收入維持王室生活和政府日常開支，只有在戰爭時期才能向全國臣民征稅。在相當長一段時期內，西歐的國王或皇帝沒有固定的駐地，他們終年在其所管轄的領地之間巡行，稱為“巡行就食”，因為把食物運到駐地的成本過于昂貴。法蘭克國王、盎格魯-撒克遜國王、諾曼諸王、金雀花諸王無不如此。歐洲沒有、也不可能有中國那樣的“漕運”50。德皇康拉德二世1033年的行程是：從勃艮第巡行到波蘭邊境，然后返回，穿過香檳，最后回到盧薩提亞。直線距離竟達1 500英里左右！即使在王室領地上，國王的消費——所收繳租稅的折合，也受到習慣法限制，國王隨行人員數量、停留天數等都有具體規定。

同理，不論在王室莊園還是一般領主莊園，佃農的習慣地租基本是不變的。地租固定可以保證領主的收入，另一方面防止領主的過分侵奪。習慣地租被稱為保護農民經濟的“防波堤”（dyke），有助于土地增值部分流進農民口袋，促進小農經濟繁榮。以英國為例，有證據顯示，農業資本主義的成功是以小農經濟的普遍繁榮為基礎的。在二三百年的時間里，地租基本不變，佃戶個體可以積累資金、擴大土地和經營規模，形成富裕農民群體（well-to-do peasantry），從中產生租地農場主或新型地產主，從而改變鄉村社會結構。

人們普遍接受這樣的理念——領主不能為所欲為，許多表面看來似乎只是偶然的起義，其實基于一條傳統深厚的原則：在國王或領主逆法律而行時，人們可以抗拒之，甚至暴力抵抗之，這并不違背封建道德。附庸的權利得到法律認定，邏輯上勢必導致合法自衛權。附庸可以離棄惡劣的領主，是歐洲著名“抵抗權”的最初表達，被認為是個人基本權利的起點。自衛權沒有終結社會等級之間的對抗，然而卻突破了單一的暴力抗爭模式，出現了政治談判和法庭博弈，從而有利于避免“零和游戲”的社會災難，有利于社會良性積累和制度更新。

英國貴族抵抗王權的大憲章斗爭，最終導致第一次議會召開，開創政治協商制度的先河。近代美國1776年《獨立宣言》、法國《人權宣言》等歐洲重要國家憲法文件，都不斷重申抵抗的權利。人們不斷地溯源，因為在這里可以發現歐洲文明的原始特征，布洛赫說：“西方封建主義雖然壓迫窮人，但它確實留給我們西方文明某些至今仍然渴望擁有的東西。” 51

5.生命權利（rights to life）。生命權之不可剝奪是近代啟蒙學者的重要議題，然而該命題同樣產生于中世紀。教宗英諾森四世和尼古拉斯三世等，都同情方濟各會士放棄法定財產權利的修為，同時支持會士們繼續獲得維持生命的必需品。他們同聲相應，都在為生命權利觀背書。進入14世紀，教會法學家更加明確指出，人們可以放棄實在法權利，但不可放棄源自上帝的自然權利，這是人人皆應享有的權利，方濟各會士有權利消費生活必需品，不管是否屬于他所有。52

出于上帝面前人人平等的理念，基督教對待窮人有一種特殊的禮遇。無論多么邊緣化的人，在上帝的眼中，沒有什么根本區別。甚至，可以原諒因貧窮而犯下的過錯。他勸誡富者捐贈窮人，提倡財物分享，那樣才是“完全人”。5312世紀《格拉提安教令集》就有多篇文章為窮人權利聲張，法學家休格西奧宣稱，根據自然法，我們除保留必需之物外，余裕的部分應由需要的人分享，以幫助他人度過饑荒，維持生命。當近代洛克寫下“慈善救濟使每個人都有權利獲得別人的物品以解燃眉之急”的時候，生命權觀念在歐洲已經走過了若干世紀，并且為社會捐獻和貧困救濟提供了最廣泛的思想基礎。

1601年，歐洲出臺了現代歷史上第一部《濟貧法》，它不是教會也不是其他民間組織的慈善行為，而是政府頒布的法律文件，不僅濟貧而且扶助失業勞動者。生命權元規則已外化為政府職能和政策，普遍、系統的社會福利制度得到極大發展，沒有廣泛和深入的社會共識是不可想象的。而它肇始于中世紀，其基本規則也確立于中世紀，被認為是中世紀向現代國家饋贈的最重要的遺產。

在極端需要的情況下窮人可以拿走富人余裕的物品，此之謂“窮人的權利”，由此生命權也是窮人革命的溫床。13世紀教會法學家提出窮人在必要時有偷竊或搶劫糧食的“權利”，同時提出窮人索取不能超過必需的限度，否則即為“暴力掠奪”。在極端饑寒交迫的情況下，蒙難者采取非常手段獲得維持生命的物品，如果腹的面包，或者幾塊取暖的木頭是可以原諒的。可是，在實踐中如何分辨“必要索取”與“暴力掠奪”？另一個悖論是，窮人的權利主張在現實生活中未必行得通，因為它們往往與法庭法律發生沖突。窮人為生存可以搶劫，這是自然權利使然；但按照實在法他們就是犯罪，要受到法庭制裁。中世紀法學家似乎給予自然權利更神圣的地位，他們認為，在法官眼里搶劫者是一個盜賊，可能被絞死，但在上帝眼里他仍然可以被原諒，如果他因生活所迫。

也就是說，即使法律禁止，主體權利本身仍然不可剝奪。54生命權利內含的平等觀竟如此堅韌！歐洲是資本主義的策源地，殊不知它也是社會主義的故鄉，發源于歐洲的空想社會主義思想的核心就是平等。不難看出，“元規則”對西方文明的影響既深遠又復雜。

以上，并未詳盡無遺地列出西方文明的所有元規則，這些元規則也并非無一出現于其他文明之中，不過每個元規則皆植根于自然權利，而且自成體系，約束公權，篤定個體，激發社會活力，的確賦予西方文明以獨有的秉性。自然權利、主體權利是歐洲文明之魂。越來越多的學者認識到，西方文明是獨特的，不是普遍的，正是這些獨特的內在規定性，使該文明有別于世界其他文明。經過幾百年的發展，歐洲率先進入現代社會：英國1688年發生政權更迭，史稱“光榮革命”，確立了君主立憲制；接著，美國、法國、意大利、德意志等也先后發生政治轉型。經濟上，歐洲培育出人類歷史上第一個以工業為主要生產方式、城市為主要生活舞臺的文明，徹底地改變了整個人類生產和生活模式。

“元規則”還有一個顯著特征，它保持了足夠的開放性。我們發現，歐洲文明是一條大河，在西歐諸民族主導下，凝聚了基督教世界所有人的基督教信仰，古典文明和以色列文明元素，還有他們自己的頗具個性的日耳曼傳統文化，不斷為它注入豐沛的水量，到中世紀中期形成了一種新的文明源泉。中世紀絕非“空檔期”，恰恰相反，它是不同文化的匯通期、鑿空期，更是開拓期，孕育確立新文明，循序趨近新紀元。正是在這樣的基礎之上，西方文明才形成近代以來浩瀚洶涌、汪洋恣肆、奔騰向前的大河景象。西方文明的發展歷程雄辯地證明，一個文明要有偉大、持久的生命力，就要不斷地從不同文明吸收營養，不斷地自我革命，不斷地開拓創新。

列出歐洲文明初創期確立的五項元規則，不意味著這些元規則總是存在并總是通行于西方社會。實際上，一些元規則所涵蓋的基本權利最初只在有限的人群范圍內和有限的程度上實行，雖然享有這些基本權利的人群范圍在不斷擴大。中世紀有農奴制，大部分農民喪失了一定的人身自由，那是領主對佃農的奴役。還有國王對臣民的奴役，基督教信徒對非基督教信徒的奴役，男人對女人的奴役，無論其范圍大小、程度輕重，作為曾經長期存在于西方歷史上的現象，無疑是消極、陰暗的。進入近代，還有殖民者對殖民地人民的暴行和奴役等等，不一而足。顯然，歐洲文明元規則沒有使西方變成一片凈土。

此外，這些元規則本身也存在深刻的內在矛盾。例如，多數人權利與個人權利的關系、平等與自由的關系等，長期得不到妥善解決，反而隨著民粹主義和民族主義的泛濫而更加復雜化。又如，依照“生命權”元規則，政府建立健全社會福利制度，全民溫飽無虞而廣受褒獎；另一方面，低效率、高成本的“歐洲病”55等問題又隨之產生。生命權與財產權的抵牾之處也是顯而易見的。歐洲文明其他元規則也出現不少新情況、新問題，它們的積極作用同樣不是無條件的。“生活之樹長青”，即使“天賦人權”旗幟下的主體權利，也不是推之百世而不悖的信條，歷史證明，過度放縱的社會和過度壓抑的社會，同樣是有害的。

五、關于本書：《歐洲文明進程》（16卷本）

一個時期以來，有關“文明”的研究受到國內外學界的廣泛關注，進入21世紀該因素越發凸顯出來。歐洲文明是世界文明的重要組成部分，是歐美等發達國家的核心文化，是我們不可回避的一種外來文明。分析、評估歐洲文明利弊得失并消化其積極因素，乃是鴉片戰爭以來我國幾代人的夙愿，也是我國學界不可推卸的一份責任。

“周雖舊邦，其命維新。”中華文明自古以來就以海納百川、兼容并蓄的胸懷聞名于世，正是由于不斷地汲取其他文明的精華才使我們得以生生不息，文脈永續。走自己的路，卻一刻不能忘懷先賢“開眼看世界”的遺訓。我們相信，西方文明是一個必須直面的文明，也是一個值得花氣力研究的文明，無論這個文明之花結出的累累碩果，還是其行進過程中吞下的歷史苦果，都值得切磋琢磨，化作我們“為往圣繼絕學，為萬世開太平”的有益資源。

就地域和文化差異而言，歐洲文明是距離我們較遠的異質文明，是經過第二次或第三次發酵的再生文明，一種相當復雜的文明，理解、研究起來有一定難度，絕非朝夕之功。需要篤定不移的專業精神，代代相承的學術積淀，因此還需要長期安定、寬容、鼓勵創新精神的社會環境。可惜，相當長一個時期，這些條件的供應并不充分，甚至短缺。鴉片戰爭以后的漫長歲月里，中國多災多難，飽受內憂外患和戰亂之苦，后來又有各種政治沖擊，以至于“偌大國土放不下一張平靜的書桌”。

前輩先賢的篳路藍縷之功不能忘懷。令人欣慰的是，歐洲史乃至世界史研究，自20世紀80年代已有明顯起色。在改革開放春風吹拂下，國門漸開，社會寬松，思想活躍，人心向上，盡管生活清貧，還是讓老一代學者回歸學術，更是吸引了一代年輕學人，追尋真知，潛心向學。經過改革開放四十年，他們已經成為這個領域承上啟下的中堅力量。由于他們特殊的經歷，對社會環境有著特殊的體驗，因此他們格外感恩自己生命的際遇。毫不溢美地說，經過幾十年的積累，我國的歐洲文明史研究取得了突破性進步，開土拓荒，正本清源，極大更新了以往的知識體系。為了夯實繼續前行的基礎，薪火相傳，是否應該及時梳理和小結一下？

新世紀初年，我產生這個念頭，并與學界和出版界幾位朋友討論，大家的看法竟是出乎意料地一致。更令人欣喜的是，當按照理想人選組成課題組時，所邀之士無不欣然允諾。當時沒有什么經費，也沒有任何項目名頭，所邀者大多是繁忙非常的一線教授，可是他們義無反顧，一拍即合。本課題組成員以改革開放后成長起來的學人為主體，大多為“50后”和“60后”。雁過留聲，用中國人自己的話語和方式，留下這一代人對歐洲文明的認知記錄，以學術反哺社會是我們共同的夢想。2008年這個課題已經啟動，2012年全國社科規劃辦公室批準為國家重大招標項目，則是四年以后的事了。

我們的學術團隊是令人驕傲的，主要成員都是歐洲史研究不同領域的優秀學者。以天津師范大學歐洲文明研究院為依托，集中了國內外12個高校和學術機構的力量，他們來自北京大學、中國社會科學院、中國人民大學、南京大學、山東大學、山東師范大學、華東師范大學、浙江師范大學、中山大學、河北大學和英國伯明翰大學。這個項目頗具挑戰性，因為每卷即是一個專題，承擔者要打通傳統斷代分野，呈現來龍去脈，所以被稱作“自討苦吃”的項目。每個子課題大綱（即每個分卷大綱），在數次召開的課題組全體會議上，都要反復質疑和討論方得通過。從每卷的主旨目標、框架結構，到重要概念，時常爭論得面紅耳赤，此情此景，令人難忘。“一年好景君須記，最是橙黃橘綠時”，此時此刻，我謹向團隊學人同道致以由衷的敬意和感謝！

《歐洲文明進程》（16卷本）是中國學者撰寫的第一部多卷本歐洲文明研究著作，分為16個專題，涵蓋了政治、法律、經濟、宗教、產權、教育以及鄉村和城市等歐洲文明的主要方面。我們試圖突破一般文明史的敘述方式，采納專題史與年代史相結合的編寫體例。每一卷就是一個專題，每個專題都要連貫地從歐洲文明肇始期講到近現代；同時，各個專題之間相互補充，相輔相成，讓讀者通過不同的側面逐漸豐富和加深對歐洲文明的總體認知。我們的原則是局部與整體結合，特定時段與歷史長時段結合，歷史細節與文明元規則結合。這是我們的愿望，效果還有待于讀者諸君檢驗。

16個專題，也是歐洲文明16個重大問題，它們是：

1. 歐洲文明進程·民族源流 卷

2.歐洲文明進程·農民地權 卷

3. 歐洲文明進程·司法與法治 卷

4. 歐洲文明進程·政府 卷

5. 歐洲文明進程·賦稅 卷

6. 歐洲文明進程·基督教 卷

7. 歐洲文明進程·自由觀念 卷

8. 歐洲文明進程·大學 卷

9. 歐洲文明進程·大眾信仰 卷

10.歐洲文明進程·地方自治 卷

11.歐洲文明進程·生活水平 卷

12.歐洲文明進程·貧困與社會保障 卷

13.歐洲文明進程·市場經濟 卷

14.歐洲文明進程·城市與城市化 卷

15.歐洲文明進程·工業化 卷

16.歐洲文明進程·貿易與擴張 卷

2008年著手課題論證、體系策劃和組建隊伍，這樣算來我們走過了十幾個年頭。自立項伊始，朝斯夕斯，念茲在茲，投入了可能投入的全部精力和時間，半日不得閑。驀然回首，年華逝去，多少青絲變白發。眼下，課題結項，全部書稿殺青，《歐洲文明進程》（16卷本）即將由商務印書館出版。感謝張椿年先生，他是中國社會科學院榮譽學部委員、世界歷史研究所原所長，他滿腔熱忱地鼓勵本課題的論證和立項，時常關心課題的進展。可惜椿年先生不幸溘然離世，未看到該成果面世。我們永遠懷念他。感謝著名前輩學者、中國社會科學院原常務副院長、德高望重的丁偉志先生，他老人家數次與我長談，提出許多寶貴的指導性意見，那幾年常有書信電話往來，受益良多，至為感激。感謝天津師范大學原校長高玉葆教授，他信任我們并最早資助了我們，使本項目得以提前啟動。感謝三聯書店原副總編潘振平先生，他參加了本課題早期創意和策劃。感謝商務印書館原總經理于殿利的支持，感謝鄭殿華主任、陳潔主任和杜廷廣等編輯人員；感謝天津師范大學陳太寶博士以及歐洲文明研究院的其他同仁，他們為本成果的出版付出了辛勤的勞動。還有許多為本成果問世默默奉獻的人士，我們心存感激，恕不一一。

2021年，春季，于天津

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1　魏源撰、陳華等點校注釋：《海國圖志》，岳麓書社1998年版，第1103頁。

2　馮桂芬：《校邠廬抗議》，上海書店出版社2002年版，第49頁。

3　王韜：《弢園文錄外編》，上海書店出版社2002年版，第89頁。

4　嚴復：“原強”“論世變之亟”，王栻主編：《嚴復集》第1冊，中華書局1986年版，第17、3頁。

5　陳獨秀：“法蘭西人與近世文明”“敬告青年”，陳獨秀著、王觀泉導讀：《〈獨秀文存〉選》，貴州教育出版社2005年版，第45、44頁。

6　梁啟超：“論中國與歐洲國體異同”，張品興主編：《梁啟超全集》第1冊，北京出版社1999年版，第312頁。

7　參見歐陽哲生編：《胡適文集》（4），北京大學出版社1998年版，第6、10頁。

8　以上參閱了田濤教授“近代中國對西方文明的認識”授課講義，謹致謝忱。

9　《馬克思恩格斯選集》（第1卷），中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編，人民出版社1972年版，第249頁。

10　〔英〕羅素：《西方哲學史》(下卷 )，馬元德譯，商務印書館1982年版，第7頁。

11　Philip Lee Ralph, The Renaissance in Perspective, New York: St. Martin’s Press, 1973, p. 5.

12　雷海宗：《西洋文化史綱要》，王敦書整理導讀，上海古籍出版社2001年版。

13　參見侯建新：“歐洲文明不是古典文明的簡單延伸”，《史學理論研究》2014年第2期；侯建新：“交融與創生：歐洲文明的三個來源”，《世界歷史》2011年第4期；侯樹棟：“斷裂，還是連續：中世紀早期文明與羅馬文明之關系研究的新動向”，《史學月刊》2011年第1期；田薇：“關于中世紀的‘誤解’和‘正名’”，《清華大學學報》（哲學社會科學版）2001年第4期。

14　參見〔法〕基佐：《歐洲文明史》，程洪逵、沅芷譯，商務印書館1998年版，第20—40頁。

15　〔德〕黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社2001年版，第339—340頁。

16　參見《馬克思恩格斯全集》（第30卷），中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局譯，人民出版社1995年版，第465—510頁。

17　F. W. Maitland, The Constitutional History of England: A Course of Lectures, Cambridge: Cambridge University Press, 1908; Henri Pirenne, Medieval Cities: Their Origins and the Revival of Trade, Princeton: Princeton University Press, First Printing, 1925; Fernand Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, Translated from the French by Sian Reynolds, New York: Harper and Row, First published in English, 1972; H. S. Bennett, Life on the English Manor: A Study of Peasant Conditions, 1150-1400, Cambridge: Cambridge University Press, 1938; Marc Bloch, Feudal Society, Translated from the French by L. A. Manyon, London and New York: Routledge, English translation, 1961, 1962; Warren O. Ault, “Village By-laws by Common Consent”, Speculum, Vol. 29, No. 2 (Apr., 1954); C. E. Petit-Dutaillis, The French Communes in the Middle Ages, Amsterdam: North-Holland, 1978;Susan Reynolds, Kingdoms and Communities in Western Europe, 900-1300, Oxford: Oxford University Press, 1984; A. Macfarlane, The Origins of English Individualism, Oxford: Basil Blackwell, 1978; Frances and Joseph Gies, Life in a Medieval Village, New York: Harper and Row, 1990; Christopher Dyer, An Age of Transition? Economy and Society in England in the Later Middle Ages, Oxford: Clarendon Press, 2005. 20世紀上半葉中世紀史研究的經典作品還有：Norman Scott Brien Gras and Ethel Culbert Gras, The Economic and Social History of an English Village, Crawley, Hampshire, A.D. 909-1928, Cambridge: Harvard University Press, 1930; G. G. Coulton, The Medieval Village, Cambridge: Cambridge University Press, 1925; R. H. Tawney, The Agrarian Problem in the Sixteenth Century, London: Longmans, 1912, 等等。

18　參見Henri Pirenne, Mohammed and Charlemagne, New York: Meridian Books, 1959, pp. 17, 144, 285。

19　Henri Pirenne, Mohammed and Charlemagne, p. 234.

20　Jackson J. Spielvogel, Western Civilization: A Brief History, Vol. I, Wadsworth: Cengage Learning, 2010, preface, p. xxiv.

21　參見〔美〕哈羅德·J. 伯爾曼：《法律與革命（第一卷）：西方法律傳統的形成》，賀衛方等譯，法律出版社2008年版，第2—3、9頁。

22　參見〔美〕塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社1998年版，第29、35頁。

23　參見〔法〕費爾南·布羅代爾：《文明史綱》，肖昶等譯，廣西師范大學出版社2003年版，第294、296頁。

24　參見〔美〕朱迪斯·M. 本內特、 C. 沃倫·霍利斯特：《歐洲中世紀史》（第10版），楊寧、李韻譯，上海社會科學院出版社2007年版，第5—7頁。

25　參見〔美〕布萊恩·蒂爾尼、西德尼·佩因特：《西歐中世紀史》（第六版），袁傳偉譯，北京大學出版社2011年版，第2、131頁。

26　〔奧地利〕弗里德里希·希爾：《歐洲思想史》，趙復三譯，廣西師范大學出版社2007年版，第1頁。

27　參見Robert Royal, “Who Put the West in Western Civilization?”, Intercollegiate Review (Spring 1998), p. 5。

28　〔美〕喬治·霍蘭·薩拜因著、托馬斯·蘭敦·索爾森修訂：《政治學說史》（上冊），盛葵陽等譯，商務印書館1986年版，第242頁。

29　〔美〕哈羅德·J. 伯爾曼：《法律與革命（第一卷）：西方法律傳統的形成》，賀衛方等譯，第2—3頁。

30　參見Roscoe Pound, The Spirit of the Common Law, Francestown: Marshall Jones Company, 1921, pp. 26-27。

31　參見侯建新：“西歐中世紀鄉村組織雙重結構論”，《歷史研究》2018年第3期。

32　參見Zvi Razi, “The Struggles between the Abbots of Halesowen and Their Tenants in the 13th and 14th Centuries”, in T. H. Astonetal, eds., Social Relations and Ideas: Essays in Honour of R. H. Hilton, Oxford: Oxford University Press, 1983, pp. 151-167。

33　參見Fritz Kern, Kingship and Law in the Middle Ages, New York: Praeger Publishers, 1956, Introduction, p. xviii。

34　〔英〕梅因：《古代法》，沈景一譯，商務印書館1996年版，第146頁。

35　參見〔法〕基佐：《歐洲文明史》，程洪逵、沅芷譯，第27—28頁。

36　〔法〕梅因：《古代法》，沈景一譯，第69頁。

37　〔奧地利〕弗里德里希·希爾：《歐洲思想史》，趙復三譯，“前言”，第1頁。

38　參見侯建新：“主體權利與西歐中古社會演進”，《歷史教學問題》2004年第1期。

39　參見Franks S. Meyer, “Western Civilization: The Problem of Political Freedom”, Modern Age (Spring 1968), p. 120。

40　分別參見A. Macfarlane, The Origins of English Individualism; Christopher Dyer, An Age of Transition? Economy and Society in England in the Later Middle Ages。

41　Marc Bloch, Feudal Society: The Growth of Ties of Dependence, Vol. I, London and New York: Routledge, 1989, pp. 106-107.

42　Takashi Shogimen, Ockham and Political Discourse in the Late Middle Ages, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 154.

43　參見Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625, Cambridge: Scholars Press, 1997。

44　參見Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625, p. 122。

45　關于歐洲文明元規則論述，詳見侯建新：“中世紀與歐洲文明元規則”，《歷史研究》2020年第3期。

46　參見Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625, pp. 121-122。

47　Cary J. Nederman, “Property and Protest: Political Theory and Subjective Rights in Fourteenth-Century England”, The Review of Politics, Vol. 58, No. 2, 1996, pp. 332, 343.

48　Austin Lane Poole, From Domesday Book to Magna Carta 1087-1216, Oxford: Oxford University Press, 1993, p. 10.

49　Fritz Kern, Kingship and Law in the Middle Ages, pp. 88-89.

50　漕運，指中國皇權時代從內陸河流和海運將征繳的官糧送到朝廷和運送軍糧到軍區的系統。漕運被認為是王朝運轉的命脈，因此中國歷代皇權都開鑿運河，以通漕運。

51　Marc Bloch, Feudal Society: Social Classes and Political Organization, Vol. II, London and New York: Routledge, 1989, p. 452.

52　參見Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law, 1150-1625, pp. 121-122。

53　《新約·馬太福音》19：21。

54　參見Bede Jarrett, Social Theories of the Middle Ages 1200-1500, Westminster: The Newman bookshop, 1942, p. 123。

55　“歐洲病”，指西方國家由于過度發達的社會福利而患上的一種社會病，其結果是經濟主體積極性不足，經濟低增長、低效率、高成本，缺乏活力。