譯注者序

憍底利耶之《利論》（The Kau?ilīya Artha?āstra）1是一部集大成的治術經典，它專注于對純粹政治經驗的描述和規范性研究，被現代學者看成古代印度特色的“政治學”。傳統上認為，這部書的作者是具有傳奇色彩的憍底利耶（Kau?ilya，約公元前400—公元前300）2，他推翻了腐化顢頇的難陀王朝，以宰輔和帝師的身份，幫助旃陀羅笈多（Candragupta）開創了印度政治史上首個帝國——孔雀王朝（公元前322—公元前185）3。

由于從古代某個時間起《利論》就長期處于失傳狀態，我們已經無從得知它對古印度實際政治的影響。不過，從印度傳統的宗教哲學（印度教、佛教、耆那教）、文學、政論元典及相關的注疏文獻中，我們可以看到憍底利耶和他的《利論》被援引為權威、被當成藍本、被傳說和評述、被尊奉和被批評（相關文獻參見Singh 2004, 9-17）。從這些地方來看，憍底利耶和《利論》在立法者（如摩奴、祭言）、治術師、政治家、文人圈子中具有相當大的影響（總體上，文人傾向于給他負面評價，其他人則看重他的權威）。自從20世紀初（1905）《利論》重見天日以來，它便受到了學界、思想界、政治界的高度重視。由于憍底利耶在《利論》中發揮出某種目的理性式的政治行動原則，其思想具有“國家理由”色彩，同時在技藝層面推薦許多狡計，《利論》被人們看成是印度政治“現代性”轉型的有力代表，憍底利耶也被用來和馬基雅維利、俾斯麥一類人物相提并論。而且在實際政治層面，憍底利耶和《利論》也成了政治人物弘揚印度民族國家、印度統一和獨立的思想利器。

由于內容豐富、年代久遠，《利論》被現代史家譽為“一切梵典中最珍貴者”（Rapson 1955, 420）。不過，印度古人不注重對實際歷史的記載，今人無法確切地知道《利論》本身產生、形成和失傳的情形。筆者在此只能就今本《利論》的一些事務性問題做簡要交代，以方便讀者參考、利用這個譯注本。

一、《利論》的文本

（一）《利論》梵本和注釋

1905年，一位來自坦焦爾（Tanjore）的班智達（Pandit）將一些寫本交給時任印度邁索爾邦立東方圖書館（MGOL）館長的靖論師（R. Shamasastry），后者經過識讀，確認它們就是失傳已久的《利論》和一小部分注釋（即CP，參見“縮略語說明”，下同）。1909年，他出版了第一個梵本《利論》（1919年第2版），人稱“邁索爾本”（Mysore Edition）。靖論師整理出版的《利論》開啟了現代學界的《利論》研究。

此后，新寫本和注釋陸續被發現、整理和出版。1923—1924年，德國印度學家約利（Julius Jolly）和施密特（Richard Schmidt）根據慕尼黑國立圖書館所藏《利論》寫本的抄本（原本為泰米爾字母，藏于馬德拉斯邦東方學院圖書館），出版了兩卷本的《利論》，上卷為原文，下卷為CN注，被稱作“拉合爾本”（Lahore Edition）。拉合爾本的可靠度較邁索爾本有所提高。

幾乎與此同時，群主論師（T. Ga?apati ?āstrī）在1923—1925年以每年一卷的速度，也出版了一個《利論》校注本（C?本），被稱為“特里凡得瑯本”（Trivandrum Edition）4。他對邁索爾本、拉合爾本、特里凡得瑯本做了對比，將各本異文摘出，做成表格列在第三卷的附錄中供人參考。這個版本在校勘精細度和材料的豐富性方面又超過了前兩個版本。

到了1959年，耆那毗阇耶（M. Jina Vijaya）基于在古吉拉特邦帕坦（Patan）發現的《利論》寫本，整理出版了原本和注釋（即CN?注本）。雖然原文和注釋都只是殘篇，但這是唯一一個基于北印度所發現寫本整理出來的版本。至此，《利論》共出版了三個足本，并有注釋七種（足本一種，殘篇六種）：

1. CP：Bha??asvāmin所著Pratipadapa?cikā注，自《利論》第二篇第八章始，至同篇第三十六章終5（Jayaswal 1925-1926）。

2. CN：Mādhavayajvan所著Nayacandrikā注，自《利論》第七篇第七章始，至同篇第十一章終，再從同篇第十六章始，至第十二篇第四章終。收在拉合爾本《利論》第二卷（約利， 1924）。

3. CJ：無名氏所著Jayama?galā注，自《利論》第一篇第一章始，至同篇第十三章終6（Pohlus 2011, 9-54）。

4. CC：Bhik?uprabhāmati所著Cā?akya?īkā注，均為斷續殘篇。大部分屬于《利論》第二篇（第二至二十四章；第三十二至三十三章；第三十五至三十六章），小部分屬于第三篇（第一章）7（ibid. 103-191）。

5. CBh：無名氏所著Bhā?āvyākhyāna注，包括《利論》前七篇（cf. Kangle 1965［2010］, 285）。

6. CN?：Yogghama所著Nītinir?īti注，自《利論》第二篇第一章始，至同篇第四章開篇終（Jina Vijaya 1959）。

7. C?：群主論師所著?rīmūla注，足本8（Ga?apati ?āstrī, 1923-1925）。

1960年，坎格爾（R. P. Kangle）出版了第一個《利論》的精校本（即KA）。坎格爾利用了當時能得到的幾乎所有材料（寫本、刊本、注釋、翻譯以及研究著作），因此KA比之前各個版本都精良，這為后來的《利論》研究奠定了堅實的基礎。雖然沙費指出了KA的一些瑕疵（Scharfe 1993, 5-7），但總體上如無新材料出現，KA一直會是《利論》的標準本。

坎格爾之后，再沒有學者以《利論》的梵本的編輯為主要目標。1991年，圓喜梵文大學（Sampurnand Sanskrit University）出版了一個五家集注本9，但它只是對已刊梵本和注釋的一個資料集成。

（二）《利論》譯本

靖論師從得到《利論》寫本到刊出第一個整理本期間（1905—1915），在《印度古學》（Indian Antiquary）和《邁索爾評論》（Mysore Review）兩份期刊上陸續刊登部分英譯，并在1915年出版了全譯本。這是《利論》首次被譯為外語。由于主要梵文辭書編撰在《利論》被發現前已經完成，加上靖論師手中可用的注釋極少，這個英譯錯訛非常多。另外，該譯本出版后的十年中，各種新材料不斷被發現，靖論師卻未對譯文做出修訂，這令他頗受詬病。10

1915—1920年，瓦勞利（Vallauri 1915）和約利（Jolly 1920）分別在不同的地方發表了《利論》第一篇的譯文和注釋。1926年，德國學者邁耶（J. J. Meyer）出版了德文全譯本。這個譯本不僅遠遠好于靖論師的英譯，而且即使現在來看，邁耶在譯文、注釋中表現出來的博學、精確、洞見和對文體的把握，都是模范性的。它不僅是后來譯者的必備參考書，甚至連坎格爾在整理精校本的時候，許多異文的擇定都參考了德譯注釋中提出的改進意見。邁耶著手翻譯時，最好的底本尚未問世，可利用的注釋也有限，德譯能達到這個高度，可謂難能可貴。

《利論》俄譯本雖在1959年才面世，但蘇聯科學院東方學研究所（Института востоковедения）從1930年起就著手翻譯《利論》，且初稿在1932年已大致完成，因各種緣故而耽誤了出版。俄譯本凝結了圣彼得堡三代師徒的心血，最后由策爾巴茨基（Ф. И. Щербатской）的弟子加利亞諾夫（В. И. Кальянов）與加氏本人的弟子耶爾曼（В. Г. Ерман）編輯完善而成（Кальянов 1959, 5-8）。11

坎格爾于1963年推出了詳注的英譯本（1972年第2版）。該譯本和KA一樣，大量利用前人的成果和當時出現的資料，準確翔實，從而獲得了很大的聲譽。英語的廣泛使用讓它成了近幾十年以來東西方學者用得最多的《利論》譯本。坎格爾致力于《利論》三十年，他的精校本、英譯本以及《〈利論〉研究》都是承上啟下的力作，這令他成為《利論》的功臣。

20世紀80年代末期，蘭遮羅阇（L. N. Rangarajan）出版了另一個英譯本。他本人是外交人員，長期從事政治實務，就根據現代政治事務的范疇把《利論》原本的組織結構打散，在譯文中重新進行了組織。

最新英譯由斯里蘭卡裔美國學者奧利維勒（Patrick Olivelle）完成。奧利維勒采用的底本仍是KA，但利用了最近五十年的新成果對KA多處做了改進，譯文準確性（尤其某些晦澀的地方）較坎格爾又有了提升，譯文后注釋也極富參考價值。奧利維勒在《利論》相關研究領域（文本校勘、文化、政治研究）都有所發現，因此，這部譯文實際是坎格爾之后《利論》研究的階段性成果。

另外需要一提的是，從20世紀20年代起到60年代中期，印度本土語言的《利論》譯本也相繼問世：印地語譯本五種，馬拉地語二種，古吉拉特語、孟加拉語、坎納達語、馬拉雅拉姆語、奧里雅語、泰米爾語以及泰盧固語各一種。

二、《利論》的內容與結構

從內容上看，《利論》屬百科全書式著作，涉及古典印度社會生活的方方面面：古印度知識傳統、王室教育、選舉（廣義的）、治理、宮廷政治、官僚系統、民法、刑法、諜報諜戰、商業、財稅、城市管理、建筑、農業、林業、礦業、奢侈品業、制酒、娛樂業、博彩業、屠宰、航運、畜牧業、外交、兵法……12雖然內容廣泛，但作者對各領域的知識做出了最系統的提煉，因此不僅專業性十分強，材料揀擇也極精到。大概是因為這些知識對當時的人來說一目了然，作者才在開篇說這部《利論》“易于學習和領會”。但是對現在讀者來說，《利論》很多術語與表達所包含的經驗與意義都“為時間所噬攫”（kālārkabhak?ita）而變得晦澀難通。

《利論》全書共十五篇，分為三部分：第一至五篇為內政（tantra），第六至十四篇為外事（āvāpa），第十五篇是《利論》寫作的一般規則。13第十五篇分量很少，《利論》的主體是第一到十四篇。

第一篇主題為“教戒”，講對國王（包括貴胄）的教育和國王對臣民的教育，讓自己勝任統治職能，并維持國內的秩序。第二篇主題為各執行部門督官的職守，涉及王國職官設置和運轉規則，也對王國內主要“事務”做了全面描繪。第三篇主題為法律及其實施（這里的法律和法論中的法14相比，世俗性特征極其明顯）。第四篇主題為“去刺”，即懲治惡性犯罪人員（若第三篇可大略被看作“民法”的話，本篇算是“刑法”）。第五篇以“秘行”（yogav?tta）為名，處理的問題看起來各不相關，實際上中心很統一，那就是“國家安全”：高官問題、庫財問題、薪俸、宮廷政治以及最高權力的交接。這類問題生死攸關、不適合公開化，也最需要手段。這些意蘊，通通都包含在“yoga”這一詞中。

第六篇為外事部分的導引，它提供了外事相關的術語表。第七篇主題為外事中的“六策”，它詳盡地介紹了一個“欲勝王”（vijigī?u）在自我保全、守成或征服過程中可能遇到的各種情形和對策；各種策略的目的只有一個：占先（atisa?dhā，即占優、占便宜）。第八篇講如何應對各種“災厄”，它被放在外事當中，大概是因為應對災厄的著眼點是外向的（在諸國的交相混戰中保全、發展、擴張）。第九篇是對于軍隊、發動征事的考量，它涉及各種不同的軍隊，還有它們出征的時機、預備及防范等措施。第十篇是兵法：排兵布陣、戰略和戰術。第十一篇是為欲勝王收服“團眾制”國家（sa?gha，舊譯“共和國”）提供建議。第十二篇的主題是弱王如何應對強王的威脅，從而較多地涉及策略性、非常規的措施。第十三篇講如何攻取城池以及如何統治所攻取的城池。第十四篇講各種損人利己的秘法，是一個偏方（含咒語）集。

第十五篇的主題是以《利論》本身為藍本，示范如何寫好《利論》。

《利論》是以“經”（sūtra）體短句為基本單位，再由句子組織成篇（adhikara?a）、章（adhyāya）、目（prakara?a）的三重結構。15如果按照句數來計，內政與外事兩個部分分量對比起來，約為六四開。

篇、章、目的三種劃分中，篇是最大的單位，它分割出《利論》全書篇的事務領域框架；篇下為章：各篇長度不一，最長的第二篇有36章，最短的第十一篇與十五篇都只有1章；目是獨立于“篇—章”結構之外的另一種劃分。總結起來，三種劃分之間關系如下：

1. 開篇只羅列了目名和篇名（如1.1）；同時，各章沒有名稱，只有序號。

2. 篇與章聯系緊密：篇統屬章，每篇分多章且各篇中的各章均獨立計數。同時，各章無一例外地以頌文結尾。

3. 目不歸屬于篇和章的任何一種，其計數也是從篇首到篇尾按順序累加（全書從“第1目”到“第180目”）。

4. 章和目的關系分三種：一目即一章，多目構成一章，一目分多章。

5. 每章末的題記（即每章后面的“以上是某篇第某章‘某內容’”）原則上是按照篇首所羅列的目名所成立，這使得章的劃分看起來較依賴目的劃分。

這是一個復雜的多重結構，不過，如果不專門研究這個結構，僅僅想利用《利論》的話，讀者只需要注意篇、章、句結構：在參考、引用的時候，根據通行規則寫出三者的編號即可，比如：“《利論》1.3.4”就是指“《利論》第一篇第三章之第四句”。

三、簡要說明

和許多古書一樣，《利論》的作者和年代也讓許多學者生疑，該問題成為20世紀60年代中期以前《利論》研究的重中之重。16檢討雙方提交的證據和論述，可以看到，無論是傳統的保衛者還是懷疑者，總體上都在用常識性證據支持自己的信念，斷言也保持著適當的均衡感。以前人們知道，鑒于《利論》成書較早，當時在場的人沒法活到現在來告訴我們誰是作者，我們要么相信古人，要么就接受既定的無知——畢竟，這個問題沒辦法在事實層面獲得自然科學式的精確解決。不過，對“精確事實”的渴求總會縈繞在那些相信“進步”的學者的心頭，促使他們通過自己掌握的新工具來向時間之神索取對“歷史事實”的最精確記憶——甚至不惜以對當下常識的最粗陋遺忘為代價。

20世紀70年代初，特勞特曼用自然科學的定量方法（“卡方檢測”），通過對《利論》某些小品詞的“科學”分析后認定，《利論》由“多個作者合成”，并宣稱《利論》的作者和年代問題得到了精確的且一勞永逸的解決（Trautmann 1971, 68-215）。誠實地講，這個分析過程是一個庸俗的知識游戲，因為定量分析能解決該問題的充要條件——即《利論》是且僅是一堆字符集合——并不成立。《利論》在存在性狀層面（ontically）是一堆字符的集合，但在存在論層面（ontologically），它承載著作者欲要表達的意義和生存經驗，而且后者比前者更本源、更基礎。也就是說，即便定量分析在技術上得到完美執行，得到的結果也與問題毫不相干。因為他分析的只是某個字符集合，而不是《利論》整體，對于文本作者欲要表達的意義，定量方法連邊都觸不到。自然科學在現象領域的成功，讓人們誤以為意義領域的事情也可以由自然科學來解決；對自然科學方法的陶醉也讓人們遺忘了一個根本事實：自然科學方法的有效性和權威，僅在于它本己的領域。十歲小孩都懂得的事情，不幸被“理性主義”信徒們遺忘：好比一個人總是多于他的軀體，一個文本總是多于單純的字符。特勞特曼著作前半部分是對“憍底利耶—旃陀羅笈多神話”（the Cā?akya-Candragupta Kathā）和“單一作者神話”的“理性批判”（Trautmann 1971, 1-67）；后半部分，以“新方法”武裝起來的特勞特曼，演示了他如何借著現象科學的“假設—驗證”認知模型，“科學地”“批判地”從對歷史事實的“假設”中提煉出歷史“事實本身”。這個粗陋的知識煉金術讓人不得不懷疑，他急切地想要消解傳統“神話”和“迷信”，目的不過是想推銷他自己的實證主義新神話。

特勞特曼的研究贏得了許多贊揚，甚至連《利論》的杰出譯者奧利維拉也在這上面犯錯。他竟然以特勞特曼的“突破性”研究為基礎，去構想精確的“《利論》合成史”（Olivelle 2013, 6-38）。這類渴求自然科學式“精確”的研究行為揭示了人文科學在當今的可憐狀況。在古典哲人那里，方法的切題性依賴于被研究的實在領域，現如今，實證主義、科學主義教條的風行，讓“方法”和“邏輯”反倒成了理性和科學的標準，以至于只要不以自然科學方法為模型執行研究，都被認為是“非科學的”。自然科學及其研究方法不僅要統治物理—心理領域，還要進一步接管精神事務領域。對于這類貧乏但強力的喧囂，筆者只想提示一點：理性對可思之物的“觀看”和眼睛（包括顯微鏡和望遠鏡）對可視之物的觀看，是兩種完全不同的觀看；歷史科學和哲學（人對自身的理解）的嚴格性，不是自然科學（人對自然之結構的理解）的嚴格性。如果一個人混淆甚至拒斥這個區分，以為精神事務也可以通過自然科學的方法來突破和操控，他就會陷入柏拉圖所謂的nosos，即靈魂的疾病、無理性：我們一方面洋洋自得地零售“理性”和“邏輯”，一方面卻不知不覺地批發著瘋狂。

我們這個時代的人文科學，對各種古代文明的興趣在日益增長，眼下這個譯本既受到了這一知識潮流的推動，也希望能參與到這個潮流中。現在，人們對古代文明的觀照已經逐漸在超越那種古董搜集式的浮淺興趣、旁觀者式的獵奇心，轉變成一種對人類境況的深切關心、對了解人本身生存經驗的渴望。我們只要把相同領域在二十年前和當下的研究做一個比較，同時留意到人們眼下對各種古典語文的熱情，就不難看到這個區別：人們已經不再滿足于做某種文明的淺薄觀光客，而是希望“從內部”去了解這種文明。

這要求我們對古人要盡量做“切身”的理解。要做到這一點，最直接的方法是學習相關的古代語文。不過，不可能所有人都去學習古代語文，而且一個人也不可能學習所有的古代語文。為了順應這種新的知識形勢，需要學者們承擔對其他古代文明典籍的翻譯，同時需要他們擔負起信、達、雅之外的更多任務：在做準確、深度的翻譯之外，還需要綜合地提供文化層面的語境性信息。筆者對這部古印度治術經典的翻譯和注釋，也正是考慮到了這種新形勢之后所做的一個嘗試性努力。

一種文明的古代典籍中，保存著該文明的記憶。這些記憶——無論是對本民族還是其他民族的人來說——并不僅僅是一些毫不相干的“歷史事實”，而是承載著意義的、依然流淌在該文明根基處的生存經驗。鑒于意義不在時間、空間之內，那么，就對意義的經驗來說，今人和古人可以處于同一個“現在”。因此，被回憶的不僅是在時間上先前于今人的那些瑣碎的歷史“事實”，還有潛藏在文本基底的、為古今人所共同經驗到的“生存”；只有在后面這層意義上，人文科學知識才得以可能：古人能向時人和后人傳達他們的經驗，今人能對古人做闡釋性理解，并將自己通過古人回憶起來的東西傳達給同代人和后人。

我們知道，印度古來有“人之目的”（puru?ārtha）的說法：合法（dharma）、利（artha）、欲（kāma）三者，得“三合一”（trivarga），如加上解脫（mok?a），就得到一個“四合一”（caturvarga）。在私人領域，法為“為所當為”，利為“取給財貨”，欲為“饜足嗜欲”，解脫為“出離生死”；在公共領域則有所不同，法代表精神權威場域，利代表世俗政治和經濟活動場域；但愛欲和解脫卻幾乎與公共生活無涉，原因在于：法與利可以作為某種整飭性力量來締造共同體秩序，但愛欲和解脫更多涉及個體追求，無法成為共同體層面的塑造性力量——畢竟，一個共同體或以某神圣目的為目標（法），或以富國強兵為目標（利），但不會把饜足欲望或出世這兩個極端設置為整個共同體的目標。“利論”是處理利這個重要主題的論典，它與各種“法論”一樣，也對社會生活的方方面面進行規定，但它把世俗權力抬高到共同體的中心位置，與“法論”的精神內核（神權政治）有著某種分庭抗禮的緊張關系。

無論從哪一個學科（尤其是歷史、政治科學）的角度來看，《利論》都是一部奇書，筆者在此就它與印度傳統的任何關聯所給出的介紹都只能是掛一漏萬。這個翻譯和研究性注釋也只是一個微小的開端，真正意義上的《利論》研究尚待時日。謹借譯注《利論》這一特殊文本，筆者意欲引起學者和一般讀者對中國這個重要鄰居的“古代事物”發生興趣。當某種文化把自身設為絕對之物和尺度時，它自身就變得不可理解；反過來，當這種文化試圖設身處地地去理解另外一種文化時，它或許恰恰又能達到某種更為真切的自我理解。我們（以及西方人）有一個刻板的印象，印度沒有史書，印度文化本質上是一種“宗教文化”。不過《利論》告訴我們，印度人并未因渴求永恒而忘記時間、因渴求彼岸而忘記世界、因渴求靈魂的天國而忘記身體的祖國。17

《利論》的梵文原文古奧，理解難度也比較大，兼之譯者才疏學淺，譯文和注釋中難免有諸多錯誤和疏漏，懇請相關領域的學者和普通讀者從各個角度加以批評指正，以期將來改進完善之。

2017年4月

重慶大學高研院古典學中心