一　“誠”與德宗朝的政治倫理

作為一種與眾人有關的等差性權力關系，政治生活依賴于體系性的合法性話語，以形成對政治行動的較為穩定的價值判斷，并由此制作政治權威、構建認同并降低社會治理的運行成本。政治倫理遂由之呈現于政治生活的話語及其他各類符號實踐的歷史過程之中。與政治理論相關的語詞既是政治制度與結構的表相，亦是制度與結構變遷的風向標符。對于高度國家化的以郡縣制為基本制度的隋唐社會而言，上古時期以氏族為基礎形式的方國體制，已是遙遠的歷史記憶，而難以對現實的國家制度構成現實的影響，西周封建體制則是存有直接影響的制度遺產。雖然封建制與郡縣制都有“大一統”的政治理念，但表層的相似之下，卻存有政治意圖與權力結構上的巨大差異。

始皇二十六年（前221），秦一統天下，“中央—地方”關系進入新的調整期：

丞相綰等言：“諸侯初破，燕、齊、荊地遠，不為置王，毋以填之。請立諸子，唯上幸許。”始皇下其議于群臣，群臣皆以為便。廷尉李斯議曰：“周文武所封子弟同姓甚眾，然后屬疏遠，相攻擊如仇讎，諸侯更相誅伐，周天子弗能禁止。今海內賴陛下神靈一統，皆為郡縣，諸子功臣以公賦稅重賞賜之，甚足易制。天下無異意，則安寧之術也。置諸侯不便。”(3)

與封建制以治權委托代理的間接治理方式不同，郡縣制追求中央對地方的直接管理，大一統及君臣間的分化度大幅度提升(4)。與地方行政制度變革相應，皇帝制度則成為官僚體制變革的焦點，并在漢代完成了超絕性的皇帝禮儀，皇帝獨尊的態勢，與“君不亢高，臣不極卑”(5)的周制精神拉開古今相異的制度性距離。其政治倫理也在律令體系的強制之下，自西周“尊尊”“賢賢”的雙向性倫理關系轉為以“尊卑”型為特質的單向性倫理關系。秦漢之后，政治倫理雖與春秋之前大體有同樣的德目語辭，但其意涵與功能卻頗為不同：

左氏書在“忠”“節”二德上，大體尚合春秋及戰國初期人之觀念。如“弒君”之趙盾，左氏引孔子語竟評為“古之良大夫”（宣二年），又稱之為“忠”（成八年）。春秋初年，周、鄭交質，左氏載“君子曰”僅謂：“信不由中，質無益也……君子結二國之信，行之以禮，又焉用質？”于“挾天子以令諸侯”、抗擊王師、“射王中肩”之鄭莊公，則贊揚備至。陳大夫洩冶因諫陳靈公“宣淫”而被殺，左氏引孔子評之曰：“《詩》云：民之多辟，無自立辟。其洩冶之謂乎！”（宣九年《傳》）反以為洩冶多事當死。此皆春秋時人之倫理觀念與后世大有不同者。左氏“凡例”竟言：“凡弒君稱君，君無道也；稱臣，臣之罪也。”（宣四年）……此類思想皆屬早期儒家之思想，孟子以后即基本上不可見。(6)

雖然政治倫理存有超越性的維度，但政治生活作為一種組織化的等差性權力活動，卻決定了權力群體或團體間的力量比對與運作能力的高低，方是左右政治倫理特性的關鍵因素(7)。當郡縣制和皇帝制度成為秦漢而下政治生活的基本制度之時(8)，政治倫理也越來越受制于政治制度的規范與塑造，并逐步形成對政治生活的高度依附(9)：

帝之馭下以深刻為明，湯之決獄以慘酷為忠，而仲舒乃以經術附會之。王、何以老、莊宗旨釋經，昔人猶謂其罪深于桀、紂，況以圣經為緣飾淫刑之具，道人主以多殺乎！其罪又深于王、何矣！又按：《漢刑法志》言：自公孫弘以《春秋》之義繩下，張湯以峻文決理，于是見知腹誹之獄興。《湯傳》又言，湯請博士弟子治《春秋》《尚書》者補廷尉史。蓋漢人專務以《春秋》決獄，陋儒酷吏，遂得以因緣假飾。往往見二傳中所謂責備之說、誅心之說、無將之說，與其所謂巧詆深文者相類耳。圣賢之意，豈有是哉！(10)

儒學欲要獲得相對于政治較為對等的地位，不得不取徑于制度系統。如此，在權力結構與制度模式的調整均表現明確的強化尊卑之取向時，以獨立性的自我降格為歷史代價，似乎是儒學必然的命運，政治儒學與心性儒學的分裂亦由此而然。雖然“道德”的政治并不必然帶來理想的社會生活，但制度壓迫之下，對政治德性要求的弱化，卻無疑會產生對于社會治理的全局性影響：

洎隋文帝，素非學術，盜有天下，不欲權分，罷州郡之辟，廢鄉里之舉，內外一命，悉歸吏曹；才廁班列，皆由執政。則執政參吏部之職，吏部總州郡之權，罔征體國推誠、代天理物之本意，是故銓綜失敘，受任多濫。(11)

地方行政制度與官僚選任制度的變革，強化了中央對于地方的權力控制。即使在中古前期，因門閥士族的強勢而存有特定時期的“皇權之變態”，中央介入地方及主張主權與治權相統一的態勢卻無疑更具有自我制度化的能力(12)。但在國家治理能力有限的歷史時期，此種變革不得不依賴于律令的規訓與壓制，在增大社會治理成本與風險的同時，也會造成中央與基層社會（民眾）之間的分裂。

郡縣制的推行標志著中央對地方介入能力與程度的強化，但周制的親親、尊尊原則以及與之相配套的制度、禮儀與習俗亦隨之受到沖擊。因為皇權與中央地位的凸顯，合上下為一體的雙向性政治倫理，對于權力范圍、邊界與功能的制度性影響力漸次衰減，權力的私化及其暴力特性對于社會治理乃至政治文化則影響加劇，“忠”與“孝”作為最為重要的德目為政治言論所標榜。人倫關系中，較能體現人際平等關系的“朋友”一維受到刻意壓制，體現倫理雙向性特質的“誠”與“信”在政治言說中的地位明顯弱化(13)。單向度的政治倫理，在政治與道德的關系上，會導致后者被過度的技術化，并成為政治運作的策略與手腕(14)。但政治制度與政治倫理變革期的秦與隋均二世而亡的歷史現實，卻以自身在國家治理上的失敗提醒后世此種變革的限度。

承隋亡之鑒，李唐立國初期，于地方行政制度曾有過封建與郡縣優劣關系的討論，且曾一度有封建功臣的嘗試(15)。雖不果行，但對于如何確保家天下的權力安全以及提升國家治理能力的關注，也自然影響了對政治倫理的思考。“臣聞為國之基，必資于德禮；君之所保，惟在于誠信。誠信立則下無二心，德禮形則遠人斯格。然則德禮、誠信，國之大綱，在于父子君臣，不可斯須而廢也。”(16)封建與郡縣的區別，并不僅在于“爵非世及，用賢之路斯廣；民無定主，附下之情不固”，即官吏選拔與社會治理上的差異(17)，其最為核心的區別乃是權力關系上，是否存在相對獨立的群體或層級，并進而在制度上形成對治權與主權的有效分離。若缺少力量比對上一定的均衡，即使在政治言說中強調誠信在政治運作中的影響與地位，也難免人去政廢的結局。在皇權不斷強化的歷史走向之下，“誠”作為單向的倫理要求已是政治生活的常態：

君子修身，莫善于誠信。夫誠信者，君子所以事君上，懷下人也。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而人與期焉，此以誠信為本者也。故誠信者，天地之所守而君子之所貴也。(18)

帝王政論從《帝范》到《臣軌》的名稱變化，隱含著政治倫理變遷的脈絡。與太宗時期“誠信”所傳遞出“君君”“臣臣”的雙向性不同，武則天的政論中“誠信”已主要指向臣下的政治操守。當一個時代缺少應有的制衡性的權力關系，亦無絕對超越性的對象以形成對主流倫理思想的強力沖擊，單向政治倫理便不免逐步覆蓋社會生活(19)，而漸次成為民眾政治生活的常識性知識與基本心態：

人臣之節，有死無二；為國之體，叛而必誅。況乎委質賊廷，宴安逆命，耽受寵祿，淹延歲時，不顧恩義，助其效用，此其可宥，法將何施？達奚珣等或受任臺輔，位極人臣；或累葉寵榮，姻聯戚里；或歷踐臺閣，或職通中外。夫以犬馬微賤之畜，猶知戀主；龜蛇蠢動之類，皆能報恩。豈曰人臣，曾無感激？自逆胡作亂，傾覆邦家，凡在黎元，皆含怨憤，殺身殉國者，不可勝數。此等黔首，猶不背國恩。受任于梟獍之間，咨謀于豺虺之輩，靜言此情，何可放宥。(20)

安史之亂對于李唐的意義，若自政治倫理而言，似乎將原有的潛在的歧義與爭端，以頗為極端的方式展現于非此即彼的行動選擇之中。雖然肅宗所主張的“忠”的至上性，在此時并未能成為一個被官僚群體自然接受度的最高價值，但“貴族”的余脈與官僚群體中特定的人際組合，已難以獨立形成制度性對抗的可能(21)。即使迫于平叛與亂后重建秩序的現實壓力，君臣關系的暫時緩和卻具有了更為鮮明的權謀之術的色彩(22)。相較而言，安史亂后所形成的藩鎮林立的政治格局，對于中唐時期政治理論的調整與再確認，卻更具有制度性的影響力，也由此為陸贄的危機應對與政治思考提供了獨特的歷史契機。

大歷十四年，代宗崩，“在藩齒胄之年，曾為統帥；及出震承乾之日，頗負經綸”(23)的德宗即位，隨即嘗試調整代宗以來的治理策略，整頓國家秩序以樹立王廷的絕對權威。建中二年正月，德宗言及其政治行動的合理依據曰：“賊本無資以為亂，皆藉我土地，假我位號，以聚其眾耳。向日因其所欲而命之多矣，而亂日益滋。是爵命不足以已亂而適足以長亂也。”(24)“家天下”對權力獨占及對社會資源的覆蓋性支配，于德宗而言，既是其嘗試建立的權力格局，也是其視為具有強解釋力的合法性話語。但德宗的強硬姿態及隨后所采取的相關行動，卻使得政局急轉直下，建中三年（782）十一月，幽州朱滔稱冀王，自稱孤，恒冀王武俊、魏博田悅、淄青李納分別稱趙王、魏王和齊王，自稱寡人。強藩與中央的對抗，至此以地方藩鎮政治意圖的高調展演而進入一個難解的困局之中。建中四年，陸贄上《論兩河及淮西利害狀》《論關中事宜狀》，分析時局并指出關中防御空虛的潛在危機，建議德宗調整武力壓制的應對策略，但并未受到德宗的關注。同年，涇卒兵變，德宗倉皇出狩奉天，陸贄由此成為德宗時期高層政治的核心人員，并主導了此時期政治策略調整的走向：

自陛下嗣承大寶，志壹中區，窮用甲兵，竭取財賦。甿庶未達于暫勞之旨，而怨咨已深；昊穹不假以悔禍之期，而患難繼起。復以刑謫太峻，禁防傷嚴，上下不親，情志多壅。乃至變生都輦，盜據宮闈，九廟鞠陷于匪人，六師出次于郊邑。奔逼憂厄，言之痛心，自古禍亂所鐘，罕有若此之暴。今重圍雖解，逋寇尚存，裂土假王者四兇，滔天僭帝者二豎，又有顧瞻懷貳，叛援黨奸，其流實繁，不可悉數。皇輿未復，國柄未歸，勞者未獲休，功者未及賞，困窮者未暇恤，滯抑者未克伸，將欲紓多難而收群心，唯在赦令誠言而已。安危所屬，其可忽諸！動人以言，所感已淺，言又不切，人誰肯懷……令茲德音，亦類于是。悔過之意不得不深，引咎之辭不得不盡。招延不可以不廣，潤澤不可以不弘。宣暢郁堙，不可不洞開襟抱；洗刷疵垢，不可不蕩去瘢痕。使天下聞之，廓然一變，若披重昏而睹朗曜，人人得其所欲，則何有不從者乎？(25)

興元元年，陸贄上《奉天論赦書事條狀》，主張以“誠言”為赦書撰寫的核心原則，反思建中以來的過失，以悔過的姿態調整政治策略，養成一體共感的政治風氣。由于自武則天《改元光宅赦文》以來，赦文即具有在“推恩天下”之外“厘革舊政”的功能(26)，興元赦文的頒布已實際成為德宗朝政治方向調整的宣言。在《奉天改元大赦制》中，陸贄以“致理興化，必在推誠”為國家治理的根本原則，并將建中以來的危局歸責于德宗“撫馭乖方，信誠靡著”。“誠”之價值位置的標樹，對于特殊時期的德宗政局而言，已具有危機之下立新求變的明確意圖：

朕晨興夕惕，惟念前非。乃者公卿百寮，累抗章疏，猥以徽號，加于朕躬。固辭不獲，俯遂輿議。昨因內省，良用矍然！體陰陽不測之謂“神”，與天地合德之謂“圣”，顧惟淺昧，非所宜當。“文”者所以化成，“武”者所以定亂，今化之不被，亂是用興，豈可更徇群情，茍膺虛美，重余不德，只益懷慚！自今以后，中外所上書奏，不得更稱“圣神文武”之號。

陸贄《奉天改元大赦制》(27)

皇帝的圣人化源于戰國以來君王對于政治理想與社會資源的利用，在宣揚受命而王的同時，強化帝王的威權以及治下的盛世榮耀(28)。皇帝的圣人化與政治倫理的單向化自秦漢以后對“大一統”理想的影響極為深遠，權力的高度集中、帝王的超絕性位置以及尊卑觀念的制度化，已然成為政治生活的基本觀念。陸贄赦文中，德宗對于尊號的拒絕以及流涕自責以悔過的姿態表達，均與此種常識化的政治觀念拉開了距離。

“誠”在陸贄的各類文字中，并不僅為“不自欺”與“亦不欺人”的自我道德修養的養成之術，而是在藩鎮林立的局面之下，試圖通過對具有挑戰王廷權威的結構性力量的認可，以形成對政治倫理的穩定支撐：

朕是用上順天意，俯從人心，滌爾疵瑕，復爾爵位，坦然靡阻，君臣如初。功載鼎彝，名藏王府，子孫代代，為國勛臣，河、山帶礪，傳祚無絕。朕方布大信，承天子人，若食其言，何以享國。嗚呼！其祗若命，用保無疆之休。

陸贄《賜李納王武俊等鐵劵文》(29)

《資治通鑒》中《奉天改元大赦制》與《賜李納王武俊等鐵券文》對于強藩的相對獨立做出了制度性的認定，王廷與強藩之間逐步形成了有效互動的政治慣例。雖然封建功臣以穩定亂后政局的提議，李泌已倡于先(30)，但真正落實于王朝制度層面，則自陸贄始。相比于德宗追求權力高度集中的“大一統”，陸贄更能認清時局，對于封建與郡縣的利弊亦有相較于時流而獨立的認識。自此而后，李唐王朝的“河朔故事”提示著相對于長安的河北的特殊，也自然對中央與地方州郡的關系互動產生了重要影響。“橫海節度使烏重胤奏：‘河朔藩鎮所以能旅拒朝命六十余年者，由諸州縣各置鎮將領事，收刺史、縣令之權，自作威福。向使刺史各得行其職，則雖有奸雄如安、史，必不能以一州獨反也。臣所領德、棣、景三州，已舉牒各還刺史職事，應在州兵并令刺史領之。’夏，四月，丙寅，詔諸道節度、都團練、都防御、經略等使所統支郡兵馬，并令刺史領之。”(31)德宗而后的李唐諸帝對于政治局勢的決策均難以跳開德宗的影響，憲宗在治理藩鎮上的成績，雖然為其贏得了中興之帝的稱譽，但治理成本的激增卻反向證明了此種方式的不足。藩鎮林立的格局，對于王廷的集權會形成相應的離心態勢，只是分權并不必然與社會治理的有效性產生抵觸。而當中央對于藩鎮的削弱策略真正得以有效踐行時，李唐王朝卻因此種失衡迅速為新崛起的勢力所取代(32)。李唐在安史亂后依然能持續一百余年，自然有藩鎮正面影響的存在，所謂“寓封建于郡縣”的國家治理設想，恰因此時期獨特的權力結構得到了踐行的歷史機遇：

封建之失，其專在下；郡縣之失，其專在上。古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之國；今之君人者，盡四海之內為我郡縣猶不足也，人人而疑之，事事而制之，科條文簿日多于一日，而又設之監司，設之督撫，以為如此，守令不得以殘害其民矣。不知有司之官，凜凜焉救過之不給，以得代為幸，而無肯為其民興一日之利者，民烏得而不窮，國烏得而不弱？率此不變，雖千百年，而吾知其與亂同事，日甚一日者矣。然則尊令長之秩，而予之以生財治人之權，罷監司之任，設世官之獎，行辟屬之法，所謂寓封建之意于郡縣之中，而二千年以來之敝可以復振。

顧炎武《郡縣論一》(33)

王廷的高度集權雖然可以提升社會管理中的力量動員能力，也可因一家之私而實現權力對社會群體的有限開放。但治理手段的限制、權力階層的有限理性以及官僚階層在日常治理中的私化傾向，均會導致郡縣制下國家治理能力的弱化。而政治倫理的單向性在弱化權力制衡之可能的同時，也會導致奔競求利之風的興起。“寓封建之意于郡縣之中”則可以分權形成治權相對于主權的相對制衡，并進而形成治理者與在地的情感與利益認同，由此應對郡縣制所產生的危機。在此意義上，陸贄對于河朔為主的地方強藩半獨立性的認可，既是其對于此種地方性力量在在地治理上證明價值的認可，也是其試圖利用藩鎮對原有王朝體制與心態的沖擊，以重新主張權力“公天下”的維度：

夫國家作事，以公共為心者，人必樂而從之；以私奉為心者，人必咈而叛之。故燕昭筑金臺，天下稱其賢；殷紂作玉杯，百代傳其惡；蓋為人與為己殊也。周文之囿百里，時患其尚小；齊宣之囿四十里，時病其太大；蓋同利與專利異也。

陸贄《奉天請罷瓊林大盈二庫狀》(34)

權力公共性指向政治生活的意圖與目標，構成權力合法性支撐的核心結構。即使權力在歷史的踐行和運作過程中不免腐化和私化，但權力的公共維度依然是不可挑戰的政治底線，并常常成為政治詮釋拉鋸的焦點對象。權力的公共性必然反對權力的封閉而追求“賢賢”的制度與文化構建，但對于底層民眾而言，權力的公共性更在于執政者認可底層對于自我利益主張的自然合理性，從而在“民為邦本”的利益共享的基礎上營造政治認同的氛圍。雖然“夫國家作事，以公共為心”的主張在儒家的政論中并無理論上的新創，但與普通的政論者不同，陸贄在以“誠”為起點構建其政論體系的同時(35)，也更為在意制度在實踐政治意圖中的核心作用：

國之紀綱，在于制度。士、農、工、賈，各有所專。凡在食祿之家，不得與人爭利。此王者所以節材力，勵廉隅，是古今之所同，不可得而變革者也。代理則其道存而不犯，代亂則其制委而不行。其道存則貴賤有章，豐殺有度，車服田宅，莫敢僭逾，雖積貨財，無所施設，是以咸安其分，罕徇貪求。藏不偏多，故物不偏罄；用不偏厚，故人不偏窮。

陸贄《均節賦稅恤百姓六條》(36)

以“制度”確立權力的邊界，于陸贄而言，或許是對抗權力濫用與私用、以防止權力擁有者過度占有社會資源最可依賴的路徑。雖然藩鎮格局并不足以為根本改變王朝的地方行政體系，政治者的道德自覺也不能確保權力的正當行使，但對于“道”的超越性價值的認可與鼓吹，以《中庸》《大學》的再發現，使得“誠”與“道”在理論話語上達成了一體化，也指示了個體修身與治國理政之間的連貫性。“制度”因為“道”的支撐而獲得了約束權力行使的正當性，政治生活的踐行者常會在依道以行的判斷中獲得明確的認同感。“（陸贄）及輔政，不敢自愛，事之不可者，皆爭之，所言悉剴拂帝短，懇到深切。或規其太過，贄曰：‘吾上不負天子，下不負所學，遑他恤乎？’”(37)陸贄對德宗的諫議，并不僅止步于政治行動中的舉措失宜，而常常聚焦于此類政治言行對于制度、程序或政治正確原則的背離。其《奉天請數對群臣兼許令論事狀》曰：“是則圣賢為理，務詢眾心，不敢忽細微，不敢侮鰥寡”(38)，以“君主不可獨治”勸說德宗采聽眾議；《謝密旨因論所宣事狀》曰：“伏以理國化人，在于獎一善使天下之為善者勸，罰一惡使天下之為惡者懲。是以爵人必于朝，刑人必于市，惟恐眾之不睹，事之不彰。君上行之無愧心，兆庶聽之無疑議，受賞安之無怍色，當刑居之無怨言，此圣王所以宣明典章，與天下公共者也。”(39)“程序”以可以不斷重復的形式化的方式，確保政治行動在慣例與規則的約束之下進行，重視“制度”之用者，必視“程序”之破壞為極為嚴重之政治事件。而在中唐使職職事官化的背景之下(40)，陸贄的理念難免與此現狀產生不易調和的矛盾。

貞元三年，陸贄上《論翰林學士不宜草擬詔敕狀》曰：

玄宗末，方置翰林，張垍因緣國親，特承寵遇，當時之議，以為非宜，然止于唱和文章，批答表疏，其于樞密，輒不預知。肅宗在靈武、鳳翔，事多草創，權宜濟急，遂破舊章，翰林之中，始掌書詔，因循未革，以至于今。歲月滋深，漸逾職分。頃者物議尤所不平，皆云學士是天子私人，侵敗紀綱，致使圣代虧至公之體，宰相有備位之名。陛下若俯順人情，大革前弊，凡在詔敕，悉歸中書，遠近聞之，必稱至當。(41)

陸贄的此次奏議，因其與吳通微、吳通玄兄弟之間的矛盾，而常被視為挾私報怨之舉(42)。如此解讀雖不無道理，但卻易于忽視陸贄的政治觀念中“制度”的重要位置。使職的職事官化本就雜有擴張皇權侵奪官僚常規權力的意圖，陸贄既試圖強化政治倫理的雙向性，必然會走向以“制度”明確君臣以及君民間權力的范圍與邊界。其對于歸翰林學士草詔權于中書舍人的動議，不過是其主張在行政領域的具體實踐。其于皇帝繞開中書門下行用墨制又諫曰：“伏詳令式及國朝典故，凡有詔令，合由于中書，如或墨制施行，所司不須承受，蓋所以示王者無私之意。”(43)陸贄對于政治理念的堅持，無疑強化了其與德宗之間的對抗。雖然危局之中的德宗表現出對陸贄理念的認同與對其政治能力的依仗，但德宗卻無法接受雙向性倫理的制約，也難以真正認可寓封建之意于郡縣的治理方略，“誠”在德宗只是社會治理的應時的手段。即使其無力實現其內心的中央集權下的大一統，德宗依然以特殊的方式保持對于高層政治的掌控(44)。陸贄在德宗后期的政治遭遇，實為二人政治分歧的必然結果。雖然陸贄并未能實現其改造李唐政治倫理與提升王廷權威的政治意圖，但其以“誠”為政治理想構建的核心語詞，卻對中唐時期的政論及思想言說產生了極大的影響。無論是否有著內在精神的相契，以“誠”為依據或以“誠”為目標已是流行的言說模式：

惟公早精六學，尤邃三《禮》。晚節究觀歷代史，端誠正議，宏達卓越。立于大朝，名致直言。(45)

但人主常勢，患在不能推誠，人臣之弊，患在不能自竭。(46)

明刑以行令，理兵以御戎。然后經之以禮樂，緯之以道德，推誠信以化之，播風雅以暢之。

李渤《上封事表》(47)

蓋誠信著于上，則忠孝行于下；敬讓立于內，則夷狄和于外。

元稹《才識兼茂明于體用策一道》(48)

道者至誠而不息者也。至誠而不息則虛，虛而不息則明，明而不息則照天地而無遺，非他也，此盡性命之道也。

李翱《復性書上》(49)

朕方推表大信，置人心腹，庶使諸侯方岳，鼓洽化道，血氣飛走，涵泳性分。

《停宰臣監搜詔》(50)

“誠”的流行與中唐時期的思想新變關聯密切，自陸贄而后，《大學》《中庸》的地位提升，儒家經典自“五經”系統向“四書”系統的轉移已見端倪，心性儒學的討論亦更為深入。此種變化雖不必盡歸其源頭于陸贄，但以王言之力與宰相之尊，陸贄的影響傳播之力當時實難有比肩者(51)。