引言

這本書討論海德格爾思想與中國古代天道觀的關系，并通過這種討論去揭示一條領會終極問題的古老而又新鮮的思路。作者深刻地意識到這項工作的艱難乃至危險，因為它涉及兩種極為不同的思想傳統及其關系，其間的跨度之大、旋渦之多，足以使任何現成的對比方法失效，使得絕大多數的對話企圖流于膚淺的“格義”功夫。“然而”，就如海德格爾所引荷爾德林的詩句所說，“危險所在之處，也生成著解救”1。這種中西思想對話的困難迫使我們放棄一切概念型的和現成式的比較研究，而尋求一種更根本的、具有語境和史境構成力的探討方式；這恰恰與海德格爾及中國天道觀的基本思路相通，也是任何關于終極問題的對話之所以能有意義的關鍵所在。

因此，這本書中對于海德格爾、中國天道觀（儒、道、兵、法等）及其關系的討論中都有這樣一個境域構成的張力背景。沒有這種被現象學者稱之為邊緣域或構成視野（Horizont）的領會暈圈，關于人文現象的比較研究就會或牽強或不及，而達不到相摩相蕩、氤氳化醇、“其言曲而中”2的對話境界。當兩個異邦人走到一起，他們之間的接觸樣式可以是各種各樣的，比如是物品與信息交流式的、契約式的、一方命令或規定另一方的等等。但這些接觸方式都還不是對話式的，也就是說，接觸雙方還沒有進入一個由當場發生的語境、情境本身所構成的心領神會之中；而這種領會或“投緣”在我們日常生活中經常出現，究其實也正是一切人類生活的根源所在。這種對話境界的出現與否及如何出現往往決定著一個人、一種思想、一個文化的命運與走向。本書的一個中心論點就是：在海德格爾思想和中國天道觀之間有著或不如說是可以引發出這種意義上的對話勢態，而它在其他的西方哲學學說與中國天道思想之間是難以出現的。這并非是要否認天道思想與作為一個整體的西方哲學的交流的可能，而只是在強調：西方哲學在海德格爾這里發生了某種在中國思想看來是點石成金般的轉化，使得中國人可以在這“一點”澄明的發生態中“心有靈犀”地通達西方思想；反之亦然。正是由于海德格爾的解釋學存在論的工作，西方哲學對于我們來講可以不再是隔膜的或概念規定式的，而成為一個有趣的談伴。歷史上，中國人也曾經面對過各種“西方（印度、波斯、古羅馬等）”學說的涌入，也曾經在某種投緣的思想（比如般若經，特別是龍樹的中觀學說）那里遇到了這極為難得的對話情境或緣分，并終于由這情境的摩蕩而生出了思想的新種。

然而，進入這樣的對話境界并不是一件可以現成辦到的事，將海德格爾與中國天道觀條分縷析地并置在一起并不等于找到了它們的對話契機。實際上，迄今為止對于海德格爾（特別是其早期思想）和中國天道觀的單純概念式的理解一直在阻礙著真實對話的形成。因此，以下首先要做的就是像現象學的座右銘所說的那樣，“到（海德格爾和中國天道觀的）實情本身中去”，還它們一個“本來面目”3。這就意味著，去揭示使得它們成為自身的語境、史境和思想視野。這絕不止于一種散漫的“背景分析”，而就是思想和理解的構成。這就要求，一方面，我們不能只限于分析海德格爾著作中的概念或語詞含義，還應該將這種分析與相應的哲學史的、神學解釋學的、詩的、他本人的思想演變過程的及其寫作風格的分析結合起來，給出一個能讓他的獨特的思想方式充分顯現的場景。另一方面，必須消解掉20世紀以來流行的、而且現在還在流行的治中國“哲學”的概念形而上學方法。這種以西方傳統哲學方法為準則來規范中國古代天道觀的做法就如同以西醫為科學典范來整理中醫一樣，不僅足以窒息中國思想的本來活力，而且會使任何真實意義上的對話都無法實現。然而，有人可能會問：“你難道可以脫離任何今天的哲學觀去像古人一樣地理解天道嗎？”對于這種隱含著“理解原義悖論”的問題，只能這樣回答：我無法脫離開今天的思想視野去直接理解古代天道，正如我不能直接讀出我的談伴的心理過程，但我卻可以不完全受制于任何現成的（vorhanden）的概念哲學立場，去與古代文獻發生那只在活生生的閱讀體驗中構成的（konstituierend）理解關聯，從而獲得一種朝向古代思想世界的視野或視域（Horizont）。這種在語言經歷中被投射出的構成視域不同于任何一種現成的解釋立場；它既不是純客觀的（如果“客觀”意味著對象實在的話），也不是純主觀的，而是能引發（ereignen）出那不可事先測度而又合乎某種更本源的尺度的純領會勢態，可用老子“虛而不屈，動而愈出”4一語形容之。這種先于概念化的純勢態中蘊蓄著更深廣的理性可能和交流的可能。當然，上面講的這種“消解”或老子講的“損”可以表現在各個層次。首先是要消解掉西方傳統哲學的范疇束縛，不讓“主體”“實體”“形式”“本質”等等有二元化宿根的概念事先就主宰我們對孔子、老莊的理解思路，也不允許那種將他們的思想拆卸為“本體論”“認識論”“倫理學”“社會政治哲學”等等幾大塊就算了事的做法。其次是要消解掉（但不等于硬性地排斥掉）后人對于孔、思（子思）、老、莊等學說的“形而上”解釋，比如宋明儒學的和魏晉玄學的解釋，而只以對原始文獻的讀解為根據。

為了使我們的讀解成為有解釋學勢態的自然引發，而不干癟化為尋章摘句和拼湊杜撰，一個更廣闊、更有孕育力的思想視野是必要的。為此，不僅對于海德格爾和中國天道觀的理解要被牽引到各自的來龍去脈之中，而且，更要超出歐洲哲學和中國古代思想的范圍，在古印度的重要學說中找到位于中西之間的第三者或參照者，使得整個對比研究獲得新的一維。比如，通過考察印度佛學與正統的奧義書傳統的區別，以及這種佛學為什么能以某種特殊的形式（大乘中觀）在古代中國的天道思想土壤中生根開花，可以更有對比勢態地、也更少任意性地提示出中國天道觀的特性，并同時暴露出西方形而上學與這種天道思想之間的距離。總之，涉及面似乎很寬，但都是為了匯集到一處，去形成領會全書主題——海德格爾思想與中國天道的關系——的最生動清晰的視野。一個人同時看兩張有所疊加的航片，可以在直視和余光的交融中形成和維持一個活生生的立體圖像的境域。讀者能否感受到此書各個部分之間的張力，從中看出只靠平板的概念分析和事實鋪擺所無法傳達的“被憑空維持者”，是衡量本書成功與否的一個重要標志。當然，下面的討論會涉及許多事實和概念，特別是有關文字和思想的事實；但這種涉及和剖析的主旨不是要去建立任何解釋框架，而只是為了在消解現成的理論束縛之后，構成那能夠得機得勢地理解中西思想關系的本源視野。處于某個框架特別是哲學體系框架之中的心靈就像走迷宮的老鼠，總已經被拘束在了某種二值體系的安排之中，被逼迫著去最大限度地發揮它的聰明才智，以解決一個又一個難題。它甚至早已忘記，它的原初的、天然的視野已經被剝奪掉了。而在那個活生生的、“虛極而作”的視野中，也就是在那個被各種邊緣窺測所投射出并維持住的明了全局的原發視域中，它的整個生存策略、選擇方式和種種后果都可以是非常不同的。“是以圣人不由，而照之于天。”5自由理性的可貴也就在于此。本書的寫作和解釋方式的目的也就在于：使人盡可能徹底地脫開現成框定，引發出原初視野。讀者將會發現，在這種解釋下，海德格爾的思想和中國天道觀時常顯露出與一般的說法不同的面目。

以下所闡述的就是本書的一些基本思路和所達到的結論。海德格爾思想在形成期受到過胡塞爾現象學，特別是其中“構成邊緣域”和“范疇直觀”思路的關鍵啟發，找到了一條能夠不受制于傳統的二元化——比如現象與本質、意識與對象、思想與存在、主體與客體、反思與被反思的二元化——格局的治學思路。不過，由于他精神探求背景（神學解釋學、亞里士多德哲學、中世紀神秘主義、拉斯克的學說等等）所造成的巨大和獨特的思想勢態，他幾乎從一開始就對“現象學”有比胡塞爾更到底的或“解釋學存在論”的看法。對于海德格爾，“人的實際生活體驗”是比直觀意向性更原初的思想起點。這種更深透的現象學觀使他總能走出一條不落傳統窠臼的更本源的第三條道路，通過一個新的視野重新看待和解釋幾乎全部西方哲學史，首先是古希臘前柏拉圖的和亞里士多德的哲學。當涉及這些古希臘人講的“存在”問題時，他理所當然地認為存在的原義只有在人的原初體驗視野中才能被活生生地領會。然而，他發現近代西方哲學專注的主體觀恰恰剝奪了或遮蔽了這視野，使得人與世界相互緣發構成的存在論關系被平板化、邏輯化為主體自我與客體對象之間的認識論關系，以至于“存在”變成了一個無家可歸的、最空洞的概念。另一方面，他也沒有丟棄這樣一個近代哲學的見地，即要離開人的視野去直接地或邏輯地理解實在的企圖只會產生“其中沒有一件事不是可疑的”（笛卡爾語）形而上學。所以，他要以“Dasein”或“緣在”消解掉主體的中心地位，并以這緣在作為人的本源體驗視域在存在論討論中的代名詞。這樣，以緣在為出發點的探討被視為“基礎存在論”。由于這樣一個關鍵和微妙的轉變，整個思想探求就進入了存在論意義上的構成狀態或本源的居間狀態；每一種緣在生存方式的揭示就絕不僅僅意味著“主體的”或“人類學的”工作，而是從根本上與“世界”相互牽掛（Sorge），并因此而具有開啟終極視野的純思想含義。由此而展開的一波又一波關于緣在的生存方式及其時間視域本性的既切近又空靈的討論，就產生了20世紀最有影響力的一部哲學或不如說是后哲學的著作：《存在與時間》（1927年）。

這樣看來，海德格爾的思想并不像一些評論家所說的那樣，與前人的思想特別是胡塞爾的現象學和康德的批判哲學沒有根本的正面關聯；相反，不深透地明了這種關聯，要嚴格地或具有原初視野地而不是隨心所欲地理解海德格爾是不可能的。他與這些前人的主要不同之處在于，他對于哲學問題的解決有著極徹底和敏感的終極要求，絕不安于任何一種還依據現成的理論格局的解決方案。其結果就是，傳統的二元化框架在他那里被更完全地消融掉了。比如，胡塞爾的“意向性的構成”、康德的“純粹知性概念的演繹”、亞里士多德的“時間定義”等等學說，對于他來講都應該引導到比這些思想家所達到的要更深透無礙的境界。而當他進行這種徹底化或存在論化的工作，即將問題推究到無可再退的終極處時，一切現成的二元區分，就都失去了邏輯的效力，而出現了兩方相互引發和相互成就的構成局面。他在20年代初視這樣的局面為“實際生活經驗”本身的“形式顯示”，在《存在與時間》中稱之為“解釋學的局面”，在后期則稱之為“緣構引發態（Ereignis）”。這是一種脫開現成理論框架，達到存在的開啟真理（a-lētheia）的終極揭示狀態，也正是上面講到這本書的表達方式時所強調的“具有原初體驗視域”的狀態。存在與思想就在這種緣構視域或境域（Gegend）中一氣相通。由此可見，以上關于本書寫作和解釋方式的考慮與這本書所討論的對象之一即海德格爾的基本思想方式是內在相合的。講得更確切一些，海德格爾的思想方式是一種總是追究到問題的終極處，從而暴露出純構成的緣發境域或理解視域的方式或道路（Weg）。他在晚年一再強調他所寫的一切只是“道路，而非著作”6的用心也就在此。有了這樣一個見識，就會看出海德格爾早晚期的論題和表達風格盡管有重大不同，但確如他自己所堅持的，這種不同并不是基本立場和治學的根本方式的改變。不少海德格爾的評論家則看不到這樣一條非現成的思路如何貫通了他的作品，而只看到其前后期“觀點”的區別。當然，以下第7和第8兩章也將討論那迫使他放棄《存在與時間》整體寫作計劃的原因，即他的時間化分析的失偏所導致的原發構成視域的消隱；并將分析他的“轉向”方式和轉向后的表述特點。簡言之，這轉向實際上是以新的表達方式回到《存在與時間》前一大半和海德格爾更早時已有的解釋學化的現象學的構思方式中，而不是根本立場的放棄。在這個問題上，1989年出版的海德格爾的《哲學論文集（從“自身的緣構發生”起頭）》（寫于30年代后期）占有一個相當重要的地位。

后期海德格爾思想的一個重要特點就是“語言”在很大程度上頂替了“時間”的地位而成為人的原初體驗視域的引發幾微（technē）。這種頂替或轉換切合于海德格爾思想方式的內在要求，并帶來了一系列存在論解釋學的后果，并反映在他對于詩、藝術、技術、歷史、神、自然和人類前途的種種獨到看法中。迄今為止，西方思想家中還沒有其他人能夠自覺地達到這樣一個思維的原發境域。

當我們轉向古代東方思想家們的世界，首先感受到的就是一種敏銳的“終極識度”。按照它，終極實在和真理絕不會成為任何意義上的現成對象，不論是知覺的對象還是名相概念把握的對象。終極并不像概念哲學家們講的那樣是最終不變的實體，而意味著發生的本源。本源是無論如何不會被現成化為認知對象的，而只能在直接的體驗中被當場純構成地揭示出來。以柏拉圖為正式開端的西方傳統哲學就缺少這個識度，總是將終極實在當做最高級的理念對象，相信通過概念的抽象和辯證發展就可以有效地把握或接近它。因此，這種哲學觀以數學為知識的形式典范，以邏輯為理性的標志。如果這種方法被證明達不到終極實在，那么對于這些哲學家們——不論他是唯理論者還是經驗論者——來說，就沒有終極真理或只能有相對化的、實用化的真理可言了。東方的求智慧者則恰恰相反，認為概念化、觀念化和表象化只能使我們從根本上被桎梏在“無明”的狹小境地之中，喪失掉體驗終極實在的原發視野。只有在前概念或非概念 – 表象的直接體驗中，終極實在和真理才有可能得到領悟。然而，對于這“直接體驗”的方式，操拼音文字的古印度人與使用表意文字的中國古人有不同的理解。印度人更傾向于有某種特殊形式和程序、使人能深入地反觀自身的內在狀態的體驗方式，而中國人則對于那個原發視域的時機化和勢態化的本性更敏感。因此，在古印度，以不同的名稱和形式出現的瑜伽功夫被幾乎所有流派視為直接體驗真際的不二法門。而在古代中國，就沒有某一種修行功夫的獨尊地位，雖然那里對于知行合一的強調絕不遜于印度。

盡管瑜伽可能并非由雅利安人帶入印度，從《奧義書》時代（西元前9世紀至西元前6世紀）開始，古印度的智慧已經與瑜伽修行不可分了。對于那些《奧義書》的作者來說，終極的實在——梵（Brahman）——不可能是任何一種存在者，不管它是外在的還是思想心靈中的。所以，要賦予梵以真實的含義，就只能通過“我”的原初體驗。但這我是大寫的“真我”或“阿特曼（ātman）”，而不是觀念的我或主體。要達到這大我，任何向外的觀察和向內的觀念反思都不行，只有通過能中止一切觀念之流（幻象）的瑜伽實踐，去打開一個超凡脫俗的不依據對象的純意識境界。在這個阿特曼的大我境域中，一切由觀念名相招致的二元區分都消失了，我與梵的原本同一性被真確不疑地體證和認定。然而，我們仍可以在這種體證中隱約地感受到一種新的二元區分，即一個由瑜伽修行功夫達到的更高級的超越世界和一個由日常經驗和名相經驗維持的世俗世界的區分。與之相應，一個求高級的梵我真理的人生與世俗的人生也在頗大程度上有根本的區別。對于一個修行者來說，這種區分似乎絕對必要，不然的話，一生的苦修還有什么意義？這一點在西方宗教和傳統哲學中表現得更僵硬：因信而入天堂與因不信而入地獄、邏輯及符合事實之真與反邏輯及不符合事實之假是水火不同爐的。然而，在強調前觀念的原初體驗的不二實在性的印度思想中，這種高低真俗之分，盡管并不像西方的救與罰、真與假的區分那么干硬，就潛在地是個問題。這個問題到了佛教就變得更尖銳了。

釋迦牟尼創立的佛教主張緣起無我的而不是梵我為一的實在觀，它的學說根底更清楚地是非二元的、非等級的和不離世間的。但是，就是釋迦本人也有離家修行、坐行瑜伽而入三昧的經歷。而且，原始佛家、小乘及相當一部分大乘流派都強調瑜伽禪定這種發慧功夫的至關重要，可見一個文化的經典形態能夠何等深入地影響哪怕是反叛它的學說的思想方式。不過，這種由“定”入“慧”的講法和做法說到底與緣起性空的佛家實在觀是不相合的。另一方面，將緣起解釋為因果和積聚，從而將涅槃解釋為脫離開緣起世界的做法也增加了瑜伽禪定的重要性。但是，問題在于，在這樣的解釋下，佛教與承襲了奧義書傳統的婆羅門教及后來的印度教還有什么根本區別呢？龍樹（大約活動于西元3世紀）是釋迦牟尼之后最敏銳的印度思想家。他清楚地看出這種種現成化了的解釋和實踐與佛家最根本的緣起思想是不相容的。在垂范千古的《中論》里，他巧妙地以邏輯制邏輯、以觀念破觀念，消解掉了他面對的所有現成解釋框架，從理論上為緣起中道說打開了一個它本應擁有的“空”（Sūnya）間。他達到的“真俗不二”“涅槃即世間”的結論不僅對于印度人來講是難于理解的，就是中國的許多注釋家包括晚近的一些注釋者的解釋也都是夾生而不通透的。不過，也正是這部《中論》（以及《大乘起信論》中如來藏的心識說）所表達的中道觀最強地吸引了南北朝以來中國佛教思想者們的興趣，引發出了三論、天臺、華嚴和禪宗。惠能和禪宗大師們所達到的正是印度傳來的大乘中觀識度與中國古代天道觀有機交合而生發出的一個純緣起的大境界。這種緣起中觀見地在印度的消退，從思想角度上說，最終導致了那里的佛教向印度教的回歸和消亡。

在古代中國，與印度的情況不同，人的終極體驗被認為是與“人生世間”這個最原本天然的視野分不開的。孔子最重視“學”。它的最終含義既非去學習關于現成存在者的知識，也不是脫離了人生日常經驗和語言經驗的冥會功夫，而是一種學“藝”，比如“六藝”；也就是涵泳于當場啟發人的“時中”技藝（禮、樂、詩、書、射、御、數等）之中，從而使人在無形中脫開那或“過”或“不及”的、缺少原初視域滋潤的思維方式，最終進入“從心所欲，不逾矩”7的緣發中和的至誠仁境之中。“仁”絕不只是一個道德原則，而是一個總能走出自我封閉的圈套而獲得交構視域的“存在論解釋學”的發生境界，與詩境、樂境大有干系。正如孟軻所言，“孔子，圣之時者也”8。

老莊對于儒家批評的深意在于：禮樂教化、仁義德行在許多儒者那里又蛻變成了遮蔽人的原初生存視野的、制度化了和倫理化了的框架。真正的配天之德只在那樸真自然、與天地一氣相通的道境，也就是人的天然視域之中。這原本的“大道”或（用海德格爾的表達方式來說）“道本身”在一切人為規定的“……之道”之先，比一切是非觀念更明白，比一切客觀之物更原本。究其實，在（力求）不離人的原發視野這一點上，老莊的道論與孔子和子思的仁、誠學說中所蘊涵的“時中”洞察有著根本的相通之處。只是，老子較少關注以“文”入境的路子，而更看重生存與領會的最佳勢態的獲得。對于他，道境或原初視域并不存在于名利橫行、禮繁文昌的“高明”之處，倒是更充分地顯露在或被保留在遭人漠視的邊緣、暗淡和低下之處，也就是他所說的“虛”“無”“氣”“柔”“夷”“希”“辱”“下”“悶悶”“嬰孩”“水”“寂”“無為”“小”“寡”等等；因為在那里社會和文化體制的強制機制最少運作，人生領會的視域和世界的境域還混蒙相融，還在一片窮厄愚樸、沖虛荒蠻中飽含著原發的勢態，并且就依此“用之或不盈”的天然勢態而“周行不殆”。所以，求道不是求那讓人“入彀”的觀念知識，更不是禮儀制度和財富強力，而是設法巧妙地擺脫或“損”去它們的強制，讓那“無為而無不為”的境域勢態周行于我們的人生和思想。“反者，道之動。”9韓非受到老子影響，深知任何現成的權力，不論從形式上多么至高無上，都是不可靠的、盲目的、可被他人利用的，因而并非真正終極性的。只有任勢而行的權力才具有不被遮蔽的原發視野，能洞燭幽微，制人而不制于人。然而，老子用的是天勢，韓非子所尋的只是那使君權活起來的術勢。《孫子兵法》則將天勢和術勢的思路引入了對于軍爭、“用間”這樣對抗局面的考慮之中，使之表現得更加神妙詭異。

莊子完全接受老子的飽含天然勢態的道論和處世策略，并特別用“風”“息”“氣”“水”等等無形大象來彰顯人的原本體驗視域和境域的純構成功能。風積氣厚，則巨鵬之翼可舉，逍遙南徙六月而不疲；離開江湖淵泉之境，則不論群魚如何噓濕濡沫，終不免處于褊狹短命之地。人生的智慧或道術就在于總能以“無用”“支離”“坐忘”等方式避開那致人于死地的框架“機辟”，而逍遙于不受制于任何現成規定的“無何有之鄉，廣莫之野”的原發構成境域之中。這也就是老莊心目中的使道之所以為道的“自然”的真義。自然并不像西方概念思路所想的那樣是一切現成存在物的集合，它恰恰是最不現成的原發生。與老子相比，莊子更多地探討了如何進入這種得機得勢的天然境域的方式。老子講的“反”，如果不更深透地理解為一切現成形態的反面，而是像許多后來人所理解的只是以“有”為代表的一組存在形態的反面，它包含的智慧就會被平板化為一種以“無”為本的新形而上學；而這正是老子深惡痛絕的。莊子在某種意義上是道家中的龍樹，對于那令人生和思想干涸的總根——受制于某種現成化了的、二元化了的格局——有著更清楚的意識。他的“齊物論”是中國先秦文獻中的“《中論》”，批評了一切現成化特別是概念現成化的思想形態。“有”不足恃，“無”亦不可據；關鍵是消解掉一切二元分叉的總根，化入“無適”而“用通”的樞機之中，得天然切身的智慧光明。所以，這種純境域發生的“明”絕不會被固定于某一種認知形態里，達到它的途徑也是隨機而發的。只要有助于擺脫是非框架，有助于人進入或重入人生的原發體驗視域，就都是使“神降”“明出”10的道術。因此，不僅道理上的剝離復明是得道的方式，生活中的勞作（其中前反思的“作”與反思還未分裂）也可以在志于道者的手中成為開啟道境的技藝幾微。語言活動，如果是消盡了表達與被表達的二元化的“大言”“寓言”“卮言”的話，也是人“應于化而解于物”“獨與天地精神往來”的體道之術。

“道”在西周時已有了“言道”之意。老莊講的“道”不僅與這種大言之道不沖突，而且，在《莊子》中，這個道言維度還獲得了相當清楚的表達。自王弼以來，“道本無言”的說法流行。這一現象可歸結為兩個原因：一是看不到語言的非觀念表達的道性；二是將道歸于一個形而上學的“無”，剝奪了使它活靈活現的語境，使得“言道”成了一個“言其不可言者”的死圈。只是到了禪宗大師的口中，依語境時機而發之“道！”才突破了這類干巴巴的言道死結，開出了一個揮灑自如的言道新天地，從而更明白地證明，語言確實可以是（如果不必然是的話）接引大智慧的法門。

經過這樣兩方面的解釋復明的工作，可以看出海德格爾思想與中國天道觀之間確有一個極重要的相通之處，即雙方最基本的思想方式都是一種源于（或緣于）人生的原初體驗視野的、純境域構成的思維方式。11這種方式就是海德格爾后期常講的那條不斷地為自身開出新路的“道路”（Weg），也正是他理解老子的“詩思之道”“湍急之道”的方式。在世界思想史上，這種不離人生世間而又能構成盡性盡命、詩意盎然的澄明境域的思想方式是極為罕見的。各類“主義”不是過就是不及、不是唯理論就是相對論、不是實體主義就是虛無主義、不是形而上就是形而下，但都無法開啟和維持住一個居間的原發境域。海德格爾領受了胡塞爾現象學的構成勢態，卻不受制于它的主客構架；破其門而出，卻不散漫于心理的、人類學的、過程的、實用的、結構的等等新的現成形態之中，而能在至極處投射出并保持住那充滿了可領會契機的原發（Er-eignis）境域，不能不說是西方思想界中一項難能可貴的天才成就。海德格爾之后的思想家們至今為止也還都未能如此飽滿地達到這個境域。可見，立學說和破學說易，在立破之間的成境難，而在終極處的成境則是難之又難。正如孔子慨嘆的：“中庸其至矣乎！民鮮久矣！”“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”12

然而，中國人最欣賞的學說和藝術都是能成境者，也就是能讓我們進入原發的體驗視野中者。儒、道、兵、禪的成功在于此，墨、荀、楊的失敗也在于此。只有終極境界或終極視野的開啟能讓中國人最深切地領會其好處和妙處，不然的話就總如隔靴搔癢而不能盡興。在中國智慧看來，至誠之境、得道之境和透悟之境既不是一種“什么”，也不只是一種“怎么”；既不是主觀的，也不只是客觀的；既不只是有，也不只是無；當然，也絕不是一種夾生不化的中道；而只能是有無相生、主客相融、虛實不二而成就于人生體驗中的動人境界。它有神性，但不是人格神；它有詩意，但不只是心理感應；它富于智巧，但又不只是機巧。這活境或原初視野不能被把捉為任何形而上或形而下者，卻又不神秘，而是最明白地和可親可近地時機化在人生的體驗之中，并使這體驗如魚得水。所以，要能長久地保持在這種境域的最飽滿形態中，也就是“得仁”“得道”“得悟”，就不能只靠某一種修行方式，特別是那離開了天然生存體驗的方式，而必須能在最不拘形跡的人生活動中際遇這至境，開示這至境，乘其勢而為于無為；不然的話，天勢就會因無法周行而流失于一隅，境域就會退潮而去，人生就被膠置于捉襟見肘、非此即彼的體制格局中了。環顧世界思想，這樣充滿了構成勢態的終極洞察只在中國文化中占了主流。而海德格爾作為一個活躍于20世紀的德國人，在東方的各種學說中，獨對這樣一種天道觀發生了最濃厚的興趣，不能不說是思想上的這段因緣使之然。本書在最后的一部分中討論了海德格爾與中國天道在思想方式、終極實在觀以及如何認知實在等等問題上的可相通之處。

然而，我們也必須清楚地看到海德格爾與中國天道觀之間的許多重大區別。一個最看重源頭、視域和境域的學說不可能與它所處的文化、時代沒有內在的構成關系。西方的哲學、神學、文學，乃至海德格爾生長于其間的德國南部的精神氣氛都是他的“存在”觀的土壤。所以，我們可以發現，海德格爾在看待人在世界中的地位、神的含義、語言的地位、人生真正切身的（eigentlich）體驗類型，特別是人成為一個“真人”的可能性等等問題上與中國儒、道之間有著這樣那樣的不可忽視的不同，更不用說他使用語言的方式和討論的具體問題，比如“存在”問題，都只有在西方文化傳統中才可能出現。涉及具體的論點，他有時離儒家更遠一些，有時又離道家更遠一些。但是，總的說來，由于他的根本思想方式的轉換及其與中國天道思維方式的接近，這些差別中的絕大多數并沒有成為“硬性的”或足以阻礙有效交流的鴻溝；反倒成了引發新鮮對話的解釋學的“距離”。最后兩章就分析了這類柔性差別的性質和解釋學意義。

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1 馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）：《演講與論文集》（Vortraege und Aufsaetze）（Pfullingen：G. Neske，1978），第32頁。

2 《易·易傳·系辭下》。

3 《壇經》（宗寶本），般若第二。

4 《老子》第五章。

5 《莊子·齊物論》。

6 克茲爾（T. Kisiel）：《海德格爾〈存在與時間〉的起源》（The Genesis ofHeidegger’s Being and Time）（Berkeley：University of California Press，1993），第3頁。

7 《論語·為政》。

8 《孟子·萬章下》。

9 《老子》第四十章。

10 《莊子·天下》。

11 本書中“視野”“視域”“境域”“境界”“緣境”“境”是一組同義詞。只是，有“視”的詞突出人的純體驗的一面；而有“境”的詞則更多地意味著這體驗的源泉和歸宿。不過，很明白，這“視”和“境”水乳交融、相互做成。沒有哪個視野中能無境，也沒有哪個境界不在視野的構成之中。

12 《中庸》第三和第九章。