第三章 締姻曲阜孔八府

咸豐十一年（1861），時年十九歲的勞乃宣經媒妁之言，與江蘇候補知縣曲阜孔憲怡的女兒孔蘊徽定親。娶了“千古圣人”“天下第一家”孔氏后人為妻，是勞乃宣本人的榮幸，更對其日后的思想等各方面產生了重大的影響。其思想受到孔府的影響，較之于常人自然更為深刻，這既是他始終如一的“忠君”“尊孔”的源頭，也是民國后他在青島參與孔教會的動力。

在曲阜，談到孔家人的“府門頭”，人們無不肅然起敬。除了歷代衍圣公的府邸——孔府以外，包括孔八府在內的十二府在孔氏宗族內也享有很高的名望。由于六府、九府、十一府從未建府，因此孔府近支實質上只有九個府宅。孔八府，是第六十九代衍圣公孔繼濩的三胞弟孔繼炯在乾隆初年所建。因其在同輩堂兄弟中排行第八，人稱“八老太爺”，所以宅名被稱作“八府”。由于孔八府傳人世代在外做官，所以孔八府被當地稱為“官八府”或“洋八府”；又由于在外做官荒廢了田地，所以也被稱為“窮八府”。

勞氏與孔氏有三世聯姻。第一代聯姻是勞乃宣的姐姐勞若玉與孔子第七十三代孫孔慶霖，孔慶霖也是《桃花扇》作者孔尚任的第十代孫。第二代聯姻是勞乃宣的長女勞緗與妻兄孔慶霄之子孔繁淦。勞緗善于詩詞、知曉天文、精通音律、擅長數學、文理雙優、治家有方，在孔氏家族中威望極高且頗受敬重。在第七十七代奉祀官孔德成出生前，其母陶氏夫人專門派人把勞緗請回曲阜監產，因此勞緗是孔德成誕生的第一見證人。作為回報，孔慶霖又將女兒許配給外甥勞章（勞乃宣的長子），只是因為未婚先卒，而不入家譜。數年后的第三代聯姻是勞章的長女勞萃與勞緗之子孔祥勉。然而一年后，勞萃在生產時歿于京城。

在勞氏與孔氏聯姻之前五年，勞乃宣就與孔八府中的慶字輩兄弟先有交往。曾任長蘆鹽運使司庫的孔慶霄在蘇州與勞乃宣相識，當時兩人只有十六歲，從此結下了長達五六十年的私交深誼。而勞乃宣與內弟孔慶霽的關系更為密切。孔慶霽為孔憲怡第五子，號晴甫，光緒年間為候補直隸州知州，曾為勞乃宣知縣幕友數十年，并參與了《各國約章纂要》的編輯。

同治二年（1863），勞乃宣趕往曲阜正式舉辦婚禮。雖然是依母親之命，但兩人關系親密。第二年，長女勞緗出生。之后，兩人又陸續生下長子勞章、次女勞紡和三女勞縝。光緒十四年（1888），勞乃宣在蠡縣（今河北省保定市蠡縣）知縣任上，孔蘊徽病故，時年五十歲。直到光緒二十六年（1900），勞乃宣才將孔氏歸葬于蘇州榮家山新塋，同時在旁邊造好了生壙，作為自己百年之后的棲身之處。

二十五年的婚姻，除了勞乃宣參加浙江鄉試和京師會試外，兩人幾乎沒有分開，偶有分離，也不忘書信往來。對于孔氏，勞乃宣有一種極深的情感和思念。在一次短暫分別中，他曾寫下《祝英臺近·途次寄內》：

雨聲疏，風力碎。蕭瑟打蓬背。倦旅天涯，此際客懷最。料他蕙被禁寒，蘭缸照夢，也嘗到、傷春滋味。

幾回悔。不如不訂歸期，離情尚堪慰。爭似番番，贏得鏡邊淚。而今楊柳愁深，海棠信淺，又添了、一般憔悴。

孔蘊徽知書達禮，還能吟詩作文。勞乃宣在完縣（今河北省保定市順平縣）任上時，曾在官舍與孔夫人談起往事，同時吟誦起他的舊作。為此，勞乃宣有感賦贈：

與內子檢舊詩賦贈

舊作重吟百感生，多君懷抱有余清。

未嫻聲病諳詩味，慣理齏鹽淡宦情。

老大漸知歸去好，少年真悔別離輕。

買山何日能偕隱，而谷聲中課耦耕。

由此，可以想象兩人的融洽生活。當孔夫人病故后，勞乃宣一時無法適應，時常想起兩人生活的情景，對妻子的思念一直持續著。在孔夫人離世二十多年后，他寫了一首《摸魚兒》：

乍重來、氋氃一鶴，依然城郭如許。回頭五十年前夢，歷歷爪痕堪數。尋故侶。盡華屋塵凝，宿草斜陽暮。蒼茫四顧。剩在昔黃童，而今白叟，握手釣游溯。

門庭冷，猶記婿鄉曾住。玳梁棲燕雙羽。畫眉窗又銀墻隔，不見舊梳妝處。空自語。問環佩魂歸，可認相攜路。浮生電露。縱我欲忘情，誰能遣此，無那斷腸句。

勞乃宣在跋中稱：“余癸亥歲就姻曲阜，居甥館者三載。甲寅重到，屈指逾五十年矣。疇昔儕輩，無一存者，當時童子，今俱白頭。悼亡已二十余年，復過婦家，舊居院落，早割典他氏，觸緒興懷，不自知其辭之悲也。”

有了這樣的姻親關系，就不難理解日后勞乃宣對孔教不遺余力的推崇。辛亥革命后，在1913年2月青島成立的尊孔文社中，勞乃宣借由講學活動以呼朋引類，宣揚孔孟之道與君主政體的理念，倡導以孔子之道及其學問作為世人共同學習的對象。其曰：

謹就鄙見所及，就正于諸君。竊維本會自尊孔文社發起，自當尊孔子之道。欲尊孔子之道，當學孔子之學，且導世人以共學孔子之學。

勞乃宣表明了既以“尊孔”二字為標榜，其內涵當以孔子之道為實踐的依歸，即取法孔子“吾道一以貫之”的精神，重視儒家道德的修養。換言之，此一推尊之舉絕非空言，而是落實在將孔子之學作為實踐的對象，即取法孔門四科之學，分別以德行、文學、言語、政事施行于世。在1912年至1916年間，中國知識界針對儒教國教化的問題，出現了許多“尊孔”團體，可概分為兩大派，一是以青島為首，一是以上海為據。前者以恭王、肅王等重臣為主，后者則以瞿鴻禨、沈子培、李梅庵等人為中堅。其中，孔教會于1912年10月在上海山東會館成立，康有為擔任會長，陳煥章為總干事。孔教會推動了一股以孔教為立國之教的國教運動熱潮，把孔子當作一位宗教上的教主，更將儒家視為一種儒教。實際上，民初政府本欲主張廢除孔教，而此一舉動引發孔教會及其他團體的激烈反對，進而演變為國教運動的興起。從1915年11月勞乃宣寫給羅振玉的書札中便可略知其緣由：

友人周玉老及劉幼云諸君來函，言德國尉禮賢君久居中國，于學術流別研究最深，周秦諸子皆有譯本，而獨推尊孔子，如昔所稱服孔子教者。近聞京師人言議廢孔教，以為大戚，約中西學者為尊孔文社著書論學，以昌明正學為宗，并登報傳布，暨譯西文，流傳西國。社中須延執筆之人，欲約弟承乏是席，代備居室一所，月贈筆資數十元，周、劉兩君均極力慫恿。

在周馥和劉廷琛的書信之中，他們都提及德儒衛禮賢熟知中國學術流別，而唯獨推尊孔子，服膺于孔子之教。同時，周、劉二人極力勸說勞乃宣為文社執筆而發聲，并愿為其提供安居之處和撰文的報酬。而相較于康有為、陳煥章所興起的國教運動思潮，勞乃宣卻是堅持反對將孔教立為國教的。勞乃宣在《孔教會演說詞》里也清楚地表達了反對的立場，其曰：

三代之衰，圣王不作。孔子以匹夫而起，承道統，刪《詩》《書》，正《禮》《樂》，贊《易》象，修《春秋》。祖述堯舜，憲章文武，述而不作，繼往圣以垂萬世。所傳者二帝、三王、群圣人，繼天立極之道，非孔子一人之道，孔氏一家之道也。道既非孔氏一家之道，教即非孔氏一家之教，則孔教之名，何自生乎？教字之訓為上所施、下所效，本是動詞，引申之為教人之法，乃為名詞。然宗教之說，古所無也。……凡一宗教之立其道，必異乎當世之政俗學術，而自為一派。入其教者，乃為其教之徒，此外眾人皆不在此列，故不能無教內教外之界限。佛教、道教、耶穌、回教皆然，于是教之一言，遂沿而為黨派之名稱。孔子之教則不然，本乎中國，自古圣帝明王教人之法，以教天下。凡在帝王域內之人，即為孔子之教，所及之人無界限之可言。故孔教之教，第可作教人之法解，不可作黨派解也。又宗教之立，必托之于鬼神，以神為教之主，以教為神之屬，奉某神之教，必奉某教之神。孔子之教，則以人道為主，雖亦有祭祀鬼神之禮，乃禮之一端，非教之全體。且所祭祀之神，如天地、社稷、山川、五祀、宗廟之屬，乃國之神，家之神，非教之神。故孔教之教，乃人道之教，非神道之教也。

勞乃宣這一說法是為了端正視聽，以免世人誤入立孔教為國教的歧途，故首先以駁斥“孔教之名”而立論。他指出，三代既衰，圣王不作，孔子繼之，以承道統。故孔子刪訂六經，述而不作，繼承往圣之學，以流傳萬世。此一道統是前后相承，凡歷二帝、三王、諸圣人而形成的繼天立極之道，它既不是孔子一人專屬的道，也不是孔氏一家所獨傳的道。此“道”既非孔氏一家所獨有，此“教”也不是孔氏一家所專言。那么“孔教”之名是從何而來？在勞乃宣看來，“教”字之義本為“上所施、下所效”，表示動作之意，后來“教”字引申為教導人的方法，作名詞之用。實際上，自古以來，“孔教”之名本來就不被視為一種宗教之說。

其次，勞乃宣對“孔子之教”作出釋義。他指出，舉凡世上任一宗教的成立，一定有別于當時的政治學術而自成一派。凡是加入其教派者，便成為教徒，未加入者自然就排除在外，故有教內和教外之別，如佛教、道教、耶穌教、回教便是如此，都有其特定稱呼。然而，“孔子之教”與上述的教派不同，它效法自中國古代圣帝明王的教人之法，而以此教導天下人。因此，凡身處在帝王國境之內的人，便曾知曉孔子之教，而所觸及的人實無類別之限。是以孔教之“教”字的釋義，可以解釋為教導世人的方法，而不能說是某一種教派。凡是以宗教立名者，必然涉及鬼神，以某一神祇作為該教派的創始主，而以該教派作為神祇的歸屬處。舉凡供奉某一神祇的教派，一定有奉以為該教的神祇。事實上，勞乃宣認為，“孔子之教”與任何一種宗教教派的相異之處，在于它并不是為了“神道”而設其教，而是以“人道”之教為主。孔子之教雖然也提到祭祀鬼神的禮節，但這僅是諸多的禮節之一，并非此教的全部。何況這些祭祀對象，如天地、山川、宗廟，都是一國之內的神祇、一家之內的神祇，而不是一教之內的神祇。因此，“孔教”的概念對勞乃宣而言，僅為“人道之教”，而非“神道之教”。由上可知，勞乃宣不僅反對民初政府廢除孔教的做法，而且也反對那些“尊孔”團體將孔教予以宗教化及推行國教運動的主張。他如此振筆疾書就是為了替孔子之教正名，端正世人的視聽，以避免“孔教”淪為少數人操作的工具，形成一股過度宗教化的國教運動思潮。