導(dǎo)言

約翰·斯科魯普斯基

伯特蘭·羅素（1872-1970）于1911年寫(xiě)了這部著名的哲學(xué)導(dǎo)論，并于1912年1月將其出版。從那時(shí)起，大學(xué)內(nèi)外的好幾代哲學(xué)學(xué)生都在閱讀這本書(shū)。該書(shū)成于羅素最豐產(chǎn)的哲學(xué)時(shí)期。1910年，他完成了為寫(xiě)作《數(shù)學(xué)原理》所必需的冗長(zhǎng)而又讓人厭煩的技術(shù)工作——那本書(shū)是他與懷特海合作完成的一偉大的作品，也是現(xiàn)代數(shù)理邏輯的一塊奠基石。他說(shuō)他的“理智從未從這種勞累中完全恢復(fù)過(guò)來(lái)”；然而，在關(guān)于一般哲學(xué)的問(wèn)題上，他明顯經(jīng)歷了一次新的創(chuàng)造力與活力的釋放。盡管本書(shū)是作為一部通俗的導(dǎo)論而寫(xiě)成的（羅素稱(chēng)它為“廉價(jià)驚奇小說(shuō)”），然而它提出了一些明確的觀點(diǎn)，并完全引入一些新思想，例如關(guān)于真理的思想。它以極其利索、極其審慎、極其謙虛且又清澈易懂的方式闡述了這些觀點(diǎn)和思想。它確實(shí)值得受到人們持續(xù)的喜愛(ài)。

羅素沒(méi)有處理哲學(xué)中的所有問(wèn)題。如他在前言中所解釋的那樣，他限于談?wù)撍J(rèn)為他能就其發(fā)表肯定性和建設(shè)性意見(jiàn)的那些問(wèn)題。這樣一來(lái)，考慮到他那時(shí)的興趣，這本書(shū)主要關(guān)心認(rèn)識(shí)論這一哲學(xué)分支；該分支所研究的是，我們能說(shuō)自己知道什么或合理地相信什么。在這一研究的基礎(chǔ)上，羅素就存在之物的最終種類(lèi)問(wèn)題得出了一些引人注目的結(jié)論。他沒(méi)有討論倫理學(xué)或一系列涉及心靈與行為的傳統(tǒng)問(wèn)題，如自我的性質(zhì)或自由意志問(wèn)題等。但是，他在哲學(xué)的特征與價(jià)值這個(gè)問(wèn)題上所不得不說(shuō)的話(huà)，也表達(dá)了他的倫理觀中的某種東西。哲學(xué)的特征與價(jià)值這個(gè)話(huà)題在整本書(shū)中一再出現(xiàn)，并為自己贏得了最后一章的地位。

感覺(jué)材料、物理學(xué)與本能信念

羅素是從對(duì)知覺(jué)的分析開(kāi)始的。現(xiàn)象是相對(duì)的：一張桌子從不同的角度或在不同的光線下看是不一樣的。但是我們認(rèn)為這張桌子本身沒(méi)有變化。所以，羅素假定他所說(shuō)的“感覺(jué)材料”是存在的。它們是“我們?cè)诟杏X(jué)中直接覺(jué)察到的東西”，“我們直接覺(jué)察到的東西”；盡管桌子不變，但它們是變化的。在引入感覺(jué)材料時(shí)，羅素也在行為——或者說(shuō)意識(shí)狀態(tài)——與其對(duì)象之間做了區(qū)分。意識(shí)狀態(tài)是精神的，它的對(duì)象可能是，也可能不是精神的。這就出現(xiàn)了一個(gè)極其重要的轉(zhuǎn)機(jī)。因?yàn)榧纫延辛诉@種區(qū)分（它在整本書(shū)中都是重要的），羅素本可以斷定，當(dāng)你從不同的角度或在不同的光線下感知同一張桌子時(shí)，你的意識(shí)的對(duì)象并沒(méi)有改變，盡管你所擁有的經(jīng)驗(yàn)改變了；這里所說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了你關(guān)于這個(gè)對(duì)象的意識(shí)。他原本能夠認(rèn)為，你的意識(shí)的對(duì)象是桌子，而不是它由之顯現(xiàn)的方式。但他沒(méi)有采納這種觀點(diǎn)；他使對(duì)象由之向你顯現(xiàn)的方式成了你意識(shí)的對(duì)象，而且他把這個(gè)對(duì)象即感覺(jué)材料看成是精神的，也就是說(shuō)，他認(rèn)為它只屬于你的心靈，而且如果你不存在，它也不會(huì)存在。

那么，感覺(jué)材料與物理對(duì)象之間的關(guān)系是什么呢？物理對(duì)象產(chǎn)生感覺(jué)材料，物理學(xué)的目標(biāo)就在于陳述我們所能知道的關(guān)于物理對(duì)象的一切東西。羅素在第三章中斷定，關(guān)于物理對(duì)象以及它們所占據(jù)的時(shí)間與空間，我們所能知道的只是它們的關(guān)系結(jié)構(gòu)，而不是它們的內(nèi)在性質(zhì)。但首先，他提出了一個(gè)更基本的問(wèn)題：假如實(shí)在并不是它所看起來(lái)的那樣，那么我們有什么方法知道終究存在某種實(shí)在呢？而且假如存在的話(huà)，我們有辦法發(fā)現(xiàn)它們是什么樣子嗎？（第6頁(yè)）。他認(rèn)為，從邏輯上說(shuō)，我、我的經(jīng)驗(yàn)和我的思想有可能就是存在的一切。但是，常識(shí)的物質(zhì)信念是本能的，并導(dǎo)致了一種最簡(jiǎn)單的系統(tǒng)的觀點(diǎn)；而對(duì)于這種觀點(diǎn)，即使我們承認(rèn)它從邏輯上看可能是錯(cuò)誤的，我們也可以依樣接受（第10-11頁(yè)）。

羅素接下來(lái)汲取了一個(gè)教訓(xùn)：

我們發(fā)現(xiàn)，所有知識(shí)都必須建立在我們的本能信念之上，而且假如這些本能信念被拋棄了，那就不再有知識(shí)了。但是，在我們的本能信念中間，有些比另外一些要有力得多，而通過(guò)習(xí)慣與聯(lián)想，許多本能信念與實(shí)際上的非本能信念牽扯在一起，這些非本能信念被誤以為是本能信念。

哲學(xué)應(yīng)該對(duì)我們的本能信念進(jìn)行分級(jí)，這種分級(jí)要從我們最堅(jiān)定地持有的那些信念開(kāi)始，并盡可能將每一種信念都從與其不相關(guān)的附加物中剝離出來(lái)，使其不再受它們的影響?！^不可能有任何理由來(lái)拒絕一種本能信念，除非它與別的本能信念相沖突。因而，假如發(fā)現(xiàn)它們是協(xié)調(diào)一致的，整個(gè)體系就值得接受了。

當(dāng)然，我們的所有信念或其中任何一個(gè)都可能是錯(cuò)誤的；因此，我們應(yīng)該至少帶著某種輕微的懷疑態(tài)度來(lái)持有它們。但是，除非以某個(gè)別的信念為根據(jù)，我們不可能有理由來(lái)拒絕一個(gè)信念。

如這里所說(shuō)明的那樣，羅素的方法有兩個(gè)引人矚目的地方：

1.它使得訴諸本能信念的理性權(quán)威成為必要的。羅素不是單純地推論出最簡(jiǎn)單的假設(shè)，即本能的或其它什么假設(shè)。他在第六章中討論了歸納；在那里，他根本沒(méi)有說(shuō)以最簡(jiǎn)單的假設(shè)（或者說(shuō)“最佳解釋”）為目標(biāo)的推論是一種推論方法。他在第37頁(yè)上所陳述的歸納原則，不允許我們從感覺(jué)材料推論出物理對(duì)象；它只允許我們推論出感覺(jué)材料之間的相互關(guān)系。

在這方面，他的方法極具英國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的色彩；這種傳統(tǒng)哲學(xué)在十九世紀(jì)的突出代表是托馬斯·里德的常識(shí)學(xué)派和約翰·斯圖亞特·穆勒（他活了很久，恰好可以成為羅素的教父）。因此，注意與自身方法相對(duì)立的羅素的立場(chǎng)如何不同于他們，將是一件有趣的事情。像羅素一樣，里德也肯定本能信念的權(quán)威及物質(zhì)信念所體現(xiàn)出來(lái)的本能特征。然而，他也非常尖銳地批評(píng)這種思想，即知覺(jué)的“直接”對(duì)象是感覺(jué)材料，或者用他的話(huà)說(shuō)，“觀念”。他所采取的觀點(diǎn)，就是我說(shuō)過(guò)的羅素在區(qū)分意識(shí)的行為與其對(duì)象之后本可以采取的那種觀點(diǎn)。里德對(duì)知覺(jué)的分析非常有力，許多哲學(xué)家都傾向于認(rèn)為他的觀點(diǎn)與羅素在這個(gè)問(wèn)題上的態(tài)度是對(duì)立的。

穆勒也承認(rèn)本能信念的權(quán)威性。像羅素在本書(shū)中（第十一章）那樣，也像早期的里德那樣，認(rèn)為記憶信念是本能的，而且以同樣的方式承認(rèn)它們是權(quán)威的。但是，與里德和羅素不同，他認(rèn)為物質(zhì)信念并不是本能的。它產(chǎn)生于“習(xí)慣與聯(lián)想”；而在上述那段文字中，羅素也是承認(rèn)“習(xí)慣與聯(lián)想”的。根據(jù)這些，穆勒否認(rèn)我們能有什么理由承認(rèn)物質(zhì)的存在——假如它被構(gòu)想為感覺(jué)的一種非精神的原因的話(huà)；相反，物質(zhì)應(yīng)該被分析為感覺(jué)的恒久可能性。這樣的立場(chǎng)很像羅素自己后來(lái)所采納的一種立場(chǎng)，盡管他只是短暫地采納了那種立場(chǎng)。

2.但是，為什么我們應(yīng)該與羅素（以及里德和穆勒）一道承認(rèn)，一種信念若是本能的，就具有理性的權(quán)威？即便羅素承認(rèn)這一事實(shí)，即一種信念是本能的并不要求它是真的，他也沒(méi)有提出這樣的疑問(wèn)。他的態(tài)度和里德及穆勒的態(tài)度是一樣的：如果我們不承認(rèn)本能信念的理性的——盡管是可消除的——權(quán)威，那么根本沒(méi)有任何信念可以被證明是正當(dāng)?shù)?。我們無(wú)法或者說(shuō)無(wú)需反駁一個(gè)絕對(duì)懷疑論者。

就其本身而言，這也許是正確的；但是，它留下一個(gè)哲學(xué)之謎。令P是羅素可以接受的用于提煉和系統(tǒng)化我們的諸多本能信念的某種步驟。那么，他將獲得這樣的命題，即經(jīng)受了步驟P檢驗(yàn)的一種本能信念是合理的信念。什么東西使這種信念成為合理的？?jī)H僅因?yàn)槲覀儽灸艿叵嘈潘鼏?？人們一定?huì)希望從哲學(xué)上對(duì)“本能性”與合理性這兩個(gè)概念進(jìn)行考察，以便進(jìn)一步闡明它們之間的這種顯然重要的聯(lián)系。但是，像在他之前的穆勒和里德一樣，羅素并沒(méi)有做出這樣的嘗試。

唯心論：親知的知識(shí)與描述的知識(shí)

對(duì)唯心論的批評(píng)是《哲學(xué)問(wèn)題》中一再出現(xiàn)的話(huà)題。在這本書(shū)的各個(gè)不同的地方，唯心論是由巴克萊、康德及黑格爾等非常不同的哲學(xué)家來(lái)代表的，而且羅素也以非常不同的方式討論了這些哲學(xué)家。巴克萊的一些論證在第四章中得到了有效處理。羅素回到了自己對(duì)精神行為與其對(duì)象的區(qū)分（考慮到他自己承認(rèn)“感覺(jué)材料”，這種區(qū)分也許令人吃驚），并在相當(dāng)大的程度上以里德曾經(jīng)采用過(guò)的方式來(lái)利用它，以反對(duì)巴克萊。而且，巴克萊在其為唯心論辯護(hù)的一個(gè)中心論證中說(shuō)：“我們不能知道任何我們不知道其存在的東西”。但是，正如羅素所注意到的那樣，“在這里，‘知道’這個(gè)詞是在兩種不同意義上被使用的”。有這樣一類(lèi)知識(shí)，即某種東西事實(shí)上如何如何，此乃真理的知識(shí)；像我所知道的巴黎是法國(guó)的首都這則知識(shí)就屬這一類(lèi)。還有一類(lèi)是與真理的知識(shí)相對(duì)的事物的知識(shí)，羅素把這類(lèi)知識(shí)叫作親知的知識(shí)。例如，我知道巴黎，也就是說(shuō)，我親知了巴黎。我不知道巴西利亞，盡管我知道它是巴西的首都。如羅素所說(shuō)，我們當(dāng)然能夠知道并且也確實(shí)知道存在我們所不知道的對(duì)象，也就是說(shuō)，存在我們沒(méi)有親知過(guò)的對(duì)象。

這是針對(duì)唯心論而提出的一種有充分根據(jù)的論點(diǎn)，盡管如羅素所說(shuō)，它僅對(duì)付支持唯心論的許多論證之一，而且也不是特別新穎。然而，在下一章（第五章）中，這種討論出現(xiàn)了新的轉(zhuǎn)變。羅素引入了描述的知識(shí)這一概念。假如我知道一個(gè)對(duì)象唯一地滿(mǎn)足一種描述，我就可以說(shuō)是通過(guò)描述而知道這個(gè)對(duì)象的；比如說(shuō)，我知道巴西利亞唯一地滿(mǎn)足“巴西的首都”這個(gè)描述，如此一來(lái)我通過(guò)描述知道了它的，盡管我沒(méi)有通過(guò)親知知道它。與親知的知識(shí)不一樣，描述的知識(shí)可以還原為對(duì)真理的知曉（knowing truths）。羅素說(shuō)，我們只親知“我們直接覺(jué)察到的”對(duì)象，“而又無(wú)任何推論的過(guò)程或真理的知識(shí)作為中介”；這是其認(rèn)識(shí)論的一個(gè)重要的部分——我們把它稱(chēng)作論題X。根據(jù)這種分析，迄今為止，嚴(yán)格講來(lái)，能說(shuō)成是被我們覺(jué)察到的且因此能為我們所親知的僅有的項(xiàng)，就是我們的感覺(jué)材料和我們自己。所以，我確實(shí)不能親知巴黎，而只是親知關(guān)于巴黎的感覺(jué)材料?，F(xiàn)在，針對(duì)親知與理解之間的關(guān)系，羅素補(bǔ)充了另外一個(gè)重要的論題：

我們所能理解的每一個(gè)命題，都一定是由我們所親知的成分組成的。

我們把這個(gè)論題稱(chēng)作Y。據(jù)此論題，我們只能做出關(guān)于我們所親知的對(duì)象的判斷，所以迄今為止，我們也就只能做出關(guān)于我們自己及我們的感覺(jué)材料的判斷。然而，假如這些真的是我們所親知過(guò)的僅有的項(xiàng)，那么，甚至連做到這一點(diǎn)也是不可能的，這是因?yàn)?，做出關(guān)于一個(gè)項(xiàng)的判斷就是斷言其具有某種東西，而為了能做出此種斷言，我就必須親知我斷言它所具有的那某種東西。羅素把被斷言的這些東西稱(chēng)作共相。他的看法中一個(gè)非常重要而又新穎的方面在于，共相可以是任意數(shù)目的地點(diǎn)之間的關(guān)系。性質(zhì)只是一地（one-place）關(guān)系這種特殊的情況，也可能存在像a愛(ài)b這樣的兩地關(guān)系，像a把b給c這樣的三地關(guān)系，以及像a與b之間相比于c和d之間更遠(yuǎn)這樣的四地關(guān)系，如此等等。

由X可以斷定，我們一定是直接覺(jué)察到共相的。這樣一來(lái)，羅素所給出的關(guān)于我們直接覺(jué)察到的對(duì)象的完整清單，就是由我們自己、我們的感覺(jué)材料及共相構(gòu)成的。在這些東西中，唯有共相是公共的，唯有它們才是一個(gè)以上的人的可能的親知對(duì)象。這種觀點(diǎn)，連同論題X和Y，使得羅素在我們能夠談?wù)撌裁催@個(gè)問(wèn)題上得出了非常奇特的結(jié)論；例如，它使他斷定，我們不能肯定關(guān)于俾斯麥的任何命題?？紤]一下“B是一位精明的外交家”就可以明白了——這里所說(shuō)的B是對(duì)象俾斯麥。只有俾斯麥自己才能做出這一斷定，而我們最多只能描述這樣的命題，例如“斷言德意志帝國(guó)的首任宰相這個(gè)實(shí)際對(duì)象是一位精明的外交家的命題”。做出這類(lèi)描述之后，我們就能斷定唯一滿(mǎn)足它的命題是真的。只是因?yàn)檫M(jìn)入這類(lèi)描述的共相是公共的，我們才能進(jìn)行交流。我們所親知的每一種其它對(duì)象都為我們所私有。

假如我們放棄論題X，或者放棄在能說(shuō)我們直接覺(jué)察到什么這個(gè)問(wèn)題上羅素所提出的限制性學(xué)說(shuō)，我們就不會(huì)被迫得出這個(gè)奇特的結(jié)論，即唯有俾斯麥才親知俾斯麥。一個(gè)正在同俾斯麥談話(huà)的人難道不是“直接覺(jué)察到”俾斯麥嗎？還有，在可以被看作我所親知的東西的任何通常意義上，我所親知的是巴黎而不是巴西利亞。當(dāng)然，這同與我的意識(shí)有關(guān)的事實(shí)之間具有某種聯(lián)系。我親知了巴黎，因?yàn)槲乙呀?jīng)在那兒，而且我不是在那兒睡覺(jué)，而是意識(shí)到了我周?chē)沫h(huán)境。就論題Y而言，假如我們把它與這種通常的親知概念結(jié)合在一起，那么它就具有某種程度的合理性。例如，考慮“最長(zhǎng)壽的人還沒(méi)有出生”這個(gè)陳述。我可以斷定那是真的。然而，在一種重要的意義上，它不是一個(gè)關(guān)于最長(zhǎng)壽的人這個(gè)實(shí)際對(duì)象的判斷。這是因?yàn)椋僭O(shè)我所充分了解的弗雷德事實(shí)上將成為最長(zhǎng)壽的人，那么我的判斷就是假的。但它仍然不是一個(gè)關(guān)于弗雷德的判斷，也就是說(shuō)，我不是在以一種明顯錯(cuò)誤的方式來(lái)斷言弗雷德還沒(méi)有出生。另一方面，我確實(shí)能在這種意義上做出一些關(guān)于弗雷德的判斷，而若干世紀(jì)以前出生的其他人卻不能，盡管他們能夠斷定最長(zhǎng)壽的人還沒(méi)有出生。那么，為了讓一個(gè)人能做出關(guān)于弗雷德的判斷，什么東西必須保持不變呢？這些問(wèn)題以一種令人吃驚的方式變得錯(cuò)綜復(fù)雜，并繼續(xù)讓哲學(xué)家們感到困惑。

自明、先天的及共相世界

從第六章往后，羅素考察我們?nèi)绾尾拍苤酪话阍瓌t。首先，他論證歸納原則本身既不能為經(jīng)驗(yàn)所證明，也不能為它所否證；假如我們知道這個(gè)原則，那么它一定是通過(guò)其“內(nèi)在證據(jù)”而被知道的。歸納也不是我們通過(guò)這種方式而知道的唯一的一般原則。第七章補(bǔ)充說(shuō)，基本的邏輯原則也是內(nèi)在地被證明的，或者說(shuō)“自明的”——事實(shí)上，按照羅素的觀點(diǎn)，相比于歸納，它們具有更高程度的自明性。羅素使用傳統(tǒng)的術(shù)語(yǔ)“先天的”，來(lái)指謂我們關(guān)于以自身的純粹自明為基礎(chǔ)的一般原則的知識(shí)；所說(shuō)的這些一般原則，如果不是以自身的純粹自明為基礎(chǔ)的，那就是以它們從中演繹出來(lái)的原則的自明為基礎(chǔ)的。他的意思是，我們能夠先于或獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)所提供的證據(jù)而知道它們，盡管他承認(rèn)，如果我們要覺(jué)察到它們，經(jīng)驗(yàn)可能是必要的。邏輯原則也不是我們僅有的通過(guò)先天方式而知道的原則。倫理（關(guān)于內(nèi)在地值得愿望的東西的學(xué)說(shuō)）及算術(shù)原則也是這樣的。

按照羅素的用法，“先天的”并不與“自明的”重合；這是因?yàn)?，一方面某些先天原則不是自明的，而只是可以從自明原則中推論出來(lái)，另一方面，他把僅僅陳述什么樣的感覺(jué)材料被給予了認(rèn)識(shí)者的真理也歸類(lèi)為自明的。此外，由于他認(rèn)為記憶就在于直接覺(jué)察到過(guò)去的感覺(jué)材料，這些自明的真理就將包括關(guān)于記憶中所給予的感覺(jué)材料的真理。這樣的真理的知識(shí)，連同一些先天知識(shí)，即邏輯、算術(shù)及倫理方面的自明原則，也被說(shuō)成是“直接的”或“直觀的”。所有其它的知識(shí)都是“派生的”。

這個(gè)關(guān)于“直接的”、“直觀的”或“自明的”知識(shí)的概念有一些深層次的困難。羅素從未適當(dāng)?shù)爻吻暹@些困難，盡管他在第十一和十三章中做過(guò)一些嘗試。他建議——

兩個(gè)不同的概念結(jié)合在“自明”中……其中一個(gè)對(duì)應(yīng)于最高程度的自明性，它實(shí)際上是真理的一種絕對(duì)可靠的保證；而另一個(gè)對(duì)應(yīng)于所有其它程度的自明性，它不提供一個(gè)絕對(duì)可靠的保證，而僅僅給出一種程度或高或低的假定。

后來(lái)，他解釋說(shuō)——

我們可以說(shuō)，當(dāng)我們親知與一種真理相對(duì)應(yīng)的事實(shí)時(shí)，這種真理就首先且完全絕對(duì)是自明的。

現(xiàn)在，如果遵循羅素對(duì)“親知”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的使用方式，那就只能說(shuō)我們親知一個(gè)對(duì)象或事實(shí)——假如這個(gè)對(duì)象或者說(shuō)這個(gè)事實(shí)存在著。因此，如果我確實(shí)親知了我的信念與其相符合的事實(shí)，那么當(dāng)然可以斷定我的信念是真的。但是，我如何才能弄清我是親知了它，還是僅僅好像親知了它？

考慮一下我自己關(guān)于我的當(dāng)前感官經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)。下述幾點(diǎn)是看似有理的：（1）它不是從我關(guān)于某個(gè)其它事物的知識(shí)中推論出來(lái)的，而僅僅是“直接”覺(jué)察到感官經(jīng)驗(yàn)；（2）假如我覺(jué)察到我有某種感官經(jīng)驗(yàn)，那么我就具有這種感官經(jīng)驗(yàn)；（3）假如我似乎覺(jué)察到我有某種感官經(jīng)驗(yàn)，那么我就覺(jué)察到我具有它。對(duì)于羅素來(lái)說(shuō)，這是關(guān)于第一種意義上的“直接的”或“直觀的”知識(shí)的理想的例子。但是，現(xiàn)在比較一下關(guān)于記憶的情形。（1）我關(guān)于過(guò)去的感官經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)無(wú)需從我關(guān)于某種其它事物的知識(shí)中推論出來(lái)（當(dāng)然，在某些情況下，它可以是這樣的；例如，我可能忘記了我擁有某種經(jīng)驗(yàn)，但是能從日記的一次記錄中推斷出我曾經(jīng)確實(shí)擁有它）；（2）假如我記得我擁有某種感官經(jīng)驗(yàn)，那么我確實(shí)曾經(jīng)擁有這種感官經(jīng)驗(yàn)。假如我不擁有經(jīng)驗(yàn)，那么我只是似乎記得擁有它。但正是在這點(diǎn)上，類(lèi)比失效了。我們不能說(shuō)：（3）假如我似乎記得我擁有一種感官經(jīng)驗(yàn)，那么我就確實(shí)曾經(jīng)擁有它。在沒(méi)有真正記得某個(gè)事物的情況下，我可以帶著全部的良心及絕對(duì)的真誠(chéng)來(lái)表明自己似乎記得它。

關(guān)于先天的知識(shí)的情況又如何呢？這樣的先天知識(shí)是如何可能的？這是康德極好地提出的一個(gè)問(wèn)題。與經(jīng)驗(yàn)論者相反，羅素贊同康德的這種看法，即并非所有先天知識(shí)都是“分析的”；而且他無(wú)疑比康德走得更遠(yuǎn)，因?yàn)樗J(rèn)為不僅數(shù)學(xué)不是分析的，而且邏輯也不是分析的。這是因?yàn)?，他承認(rèn)純粹的邏輯推理能夠提供新的知識(shí)；但是，羅素拒絕康德對(duì)非分析的先天知識(shí)所做出的嘗試性解釋。他本質(zhì)上主張，盡管康德的解釋將會(huì)表明為什么（比如說(shuō)）我們必然相信二加二等于四，但卻沒(méi)有解釋二加二必然等于四。

擺脫了康德和經(jīng)驗(yàn)論，羅素就為自己的回答掃清了道路：我們的先天知識(shí)是關(guān)于共相及共相間的關(guān)系的直接的或直觀的知識(shí)（這些關(guān)系當(dāng)然也是共相）。他帶著無(wú)辜的樣子說(shuō)，他的理論是修改過(guò)的柏拉圖理論，但這些修改“僅僅是一些必要的修改，且此種必要性已為時(shí)間所表明”。本書(shū)中，羅素簡(jiǎn)潔地主張，任何試圖否定共相存在的人都至少必須承認(rèn)類(lèi)似這一關(guān)系共相。因此，每一個(gè)命題都一定包含共相，但并非每一個(gè)命題都一定包含殊相。關(guān)于共相間的關(guān)系的命題只包含共相，而且我們關(guān)于這些關(guān)系的知識(shí)可以是先天的?！耙磺邢忍熘R(shí)都只涉及共相之間的關(guān)系”。

然而，在一件事情上，經(jīng)驗(yàn)論者是對(duì)的。我們不可能先天地知道某種事物存在。所以，“我們的一切先天知識(shí)都是關(guān)于精神世界或物理世界中嚴(yán)格說(shuō)來(lái)并不實(shí)際存在的實(shí)體的”。羅素，像世紀(jì)之交的其他哲學(xué)家一樣，不得不在存在、“潛存”（subsistence）或“有”（being）之間做出區(qū)分。

這是一幅確實(shí)既不同于康德也不同于經(jīng)驗(yàn)論者的圖畫(huà)。但是，它提出了一些顯而易見(jiàn)而又非常嚴(yán)重的困難（除了令人不解的存在與有的區(qū)分之外的一些困難），而羅素沒(méi)有處理這些困難。其中一個(gè)問(wèn)題是這樣的：為什么所有關(guān)于共相的命題都不能先天地被知道？“所有的人都是有死的”是一個(gè)普遍命題，因而只是由共相組成的。但是，羅素會(huì)承認(rèn)它只能通過(guò)歸納而被知道。所以，它不是先天的——為什么不是？如果我們有直接的入口，可以通往共相的世界及共相間的關(guān)系的世界，那么為什么終究還需要?dú)w納？在這些關(guān)系中，有些是先天可知道的，而有些則不是，這是如何可能的呢？

另一個(gè)問(wèn)題涉及我們對(duì)共相的所謂的直接的覺(jué)察。就記憶而言，如我們所看到的那樣，在記憶的經(jīng)驗(yàn)與被記住的事物之間有一種差別。因?yàn)榍闆r就是這樣的，所以我能擁有關(guān)于記憶的經(jīng)驗(yàn)而無(wú)需實(shí)際的記憶。在真正有記憶的地方，它包含某種形式的從被記憶的對(duì)象到記憶的經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系或傳輸。共相如何呢？這里，我所覺(jué)察到的共相也有別于我的意識(shí)（覺(jué)察）行為。顯然，一定可以斷定，我能在沒(méi)有覺(jué)察到一種共相的情況下?lián)碛杏X(jué)察到它這樣的一種經(jīng)驗(yàn)。而且，也一定存在某種形式的從我確實(shí)覺(jué)察到的一種共相到我對(duì)它的覺(jué)察的聯(lián)系或傳輸。

這種聯(lián)系會(huì)是什么呢？這是一個(gè)謎——尤其是當(dāng)我們談?wù)撆c一個(gè)無(wú)時(shí)間的有的世界的聯(lián)系時(shí)。一個(gè)甚至更深的謎是這樣的：對(duì)某些無(wú)時(shí)間的潛存的（subsistent）實(shí)體的親知如何能為我提供關(guān)于存在世界的真理的知識(shí)呢？例如這樣的知識(shí)：由于我是人，我將會(huì)死。但是，即使這些問(wèn)題能被回答，羅素也只表明，在第二種意義即假定的意義上，而非在第一種意義即絕對(duì)的意義上，先天知識(shí)如何會(huì)是自明的。這是因?yàn)?，就像關(guān)于記憶的情形一樣，在似乎覺(jué)察到共相間的關(guān)系與實(shí)際覺(jué)察到這樣的關(guān)系之間一定存在區(qū)分的可能。現(xiàn)在，假如我們承認(rèn)（這是看似合理的），似乎記住某種東西確實(shí)為我們認(rèn)為它曾發(fā)生過(guò)提供了一種假定的及可撤銷(xiāo)的擔(dān)保，那么我們也許就能夠承認(rèn)，似乎覺(jué)察到共相間的一種關(guān)系為我們認(rèn)為它存在著提供了一種假定的擔(dān)保。但是，這一點(diǎn)，盡管絕不是無(wú)價(jià)值的，卻沒(méi)有表明邏輯和算術(shù)具有羅素所希望它們具有的那種絕對(duì)確定性。經(jīng)驗(yàn)論者還可以論證，這種“先天的”擔(dān)保，正像關(guān)于記憶的假定的證據(jù)一樣，能為經(jīng)驗(yàn)所推翻。

哲學(xué)的性質(zhì)與價(jià)值

略過(guò)第十二章所提出的關(guān)于真理與判斷的獨(dú)特的理論（參看所推薦的進(jìn)一步閱讀的文獻(xiàn)）以及第十四章中關(guān)于黑格爾的討論，我們最終轉(zhuǎn)向羅素關(guān)于哲學(xué)的性質(zhì)與價(jià)值的觀點(diǎn)。略過(guò)的兩個(gè)部分都以有趣的方式展開(kāi)了羅素在關(guān)系問(wèn)題上的思想。

他沒(méi)有把哲學(xué)看成是本質(zhì)上不同于科學(xué)的活動(dòng)，而維特根斯坦和維也納學(xué)派最終都是這樣看的。哲學(xué)和科學(xué)都必須從本能信念和證據(jù)出發(fā)，并由那里確立一種關(guān)于世界的概念。不同之處在于，哲學(xué)更多地牽涉到批判與證據(jù)，特別是牽涉到批判地評(píng)論我們關(guān)于知識(shí)的主張。但是，建設(shè)性的批判一定是從某種至少暫時(shí)被公認(rèn)為知識(shí)的東西開(kāi)始的；這與絕對(duì)懷疑論形成了對(duì)照，因?yàn)榻^對(duì)懷疑論不會(huì)有什么結(jié)果。

哲學(xué)旨在獲得知識(shí)，但是其價(jià)值主要在于其不確定性。它讓心靈從狹隘的先入之見(jiàn)中解放出來(lái)。對(duì)宇宙的沉思孕育了心靈的偉大，但是“把宇宙比作人類(lèi)”的哲學(xué)并沒(méi)有做到這一點(diǎn)——它們實(shí)際上是一種類(lèi)型的自作主張。

顯然，羅素關(guān)于哲學(xué)的價(jià)值的思想是與他關(guān)于物理學(xué)及共相的本能實(shí)在論聯(lián)系在一起的。與這種本能實(shí)在論相聯(lián)系的還有他的風(fēng)格；羅素的風(fēng)格是有吸引力的，它講究實(shí)際，沒(méi)有自我反諷，沒(méi)有暗示，沒(méi)有模棱兩可，而這些特點(diǎn)也非常明顯地出現(xiàn)在二十世紀(jì)其它有影響的哲學(xué)風(fēng)格中。有趣的是，維特根斯坦極其不喜歡羅素的《哲學(xué)問(wèn)題》，以至于傷害了兩人間的友誼。他對(duì)羅素的判斷理論持有技術(shù)上的反對(duì)意見(jiàn)，而且他在哲學(xué)上極其反感羅素不認(rèn)真對(duì)待“自明”概念的做法，也反感羅素關(guān)于柏拉圖的可先天認(rèn)識(shí)的事實(shí)的概念。但是，他最強(qiáng)烈的性情化的反對(duì)意見(jiàn)是針對(duì)羅素的風(fēng)格的，而且人們可以說(shuō)這本書(shū)——尤其是最后一章——所表達(dá)的倫理態(tài)度才是維特根斯坦尤其反感的。

維特根斯坦從技術(shù)上提出的反對(duì)意見(jiàn)確實(shí)深深地動(dòng)搖了羅素。他把哲學(xué)理解為一種自我消解的活動(dòng)，這是一種非常不同于羅素的哲學(xué)概念；而正是維特根斯坦的這種哲學(xué)概念到頭來(lái)支配著二十世紀(jì)中期的分析哲學(xué)。然而，盡管他的遺產(chǎn)產(chǎn)生了廣泛的影響，但已不再占支配地位了。另一方面，羅素在本書(shū)中所表達(dá)的觀點(diǎn)得到了今天許多哲學(xué)家的強(qiáng)力支持；這種支持既體現(xiàn)在羅素觀點(diǎn)的許多細(xì)節(jié)上，也體現(xiàn)在羅素的一般哲學(xué)概念上——他把哲學(xué)理解為對(duì)本能信念和科學(xué)假說(shuō)的批判性分析。像我們所注意到的那樣，這些觀點(diǎn)也牢固地出現(xiàn)在英國(guó)式的從事哲學(xué)的傳統(tǒng)中。因此，這是從哲學(xué)上的一種——但卻是唯一的一種——富有彈性的視角寫(xiě)成的一部導(dǎo)論，而其作者則是二十世紀(jì)哲學(xué)的最偉大代表。人們無(wú)法再合理地要求得到更多的東西。