三、萊布尼茨對(duì)笛卡爾派自然哲學(xué)的批判與其自然哲學(xué)的生成

萊布尼茨在其自然哲學(xué)論著中，不僅批判了笛卡爾，而且還批判了笛卡爾派。所謂笛卡爾派，顧名思義，指的是由笛卡爾的追隨者所組成的哲學(xué)學(xué)派。其成員主要有法國的科德莫瓦（約1620—1684）、德國的克勞伯（1622—1665）、荷蘭的格林克斯（1625—1669）、法國的拉福格（1632—1666）、荷蘭的雷吉斯（1632—1707）和法國的馬勒伯朗士（1638—1715）等。萊布尼茨不僅在批判笛卡爾自然哲學(xué)的同時(shí)不時(shí)附帶地論及笛卡爾派，而且還先后寫出《論一項(xiàng)對(duì)藉考察上帝智慧來解釋自然規(guī)律有用的普遍原則》（1687）、《論物體和力：反對(duì)笛卡爾派》（1702）和《斐拉萊特與阿里斯特的對(duì)話》（1715）等論文，對(duì)笛卡爾派作出專門批判。為節(jié)省篇幅計(jì)，我們?cè)谶@里將只對(duì)這三篇專論加以說明。

《論一項(xiàng)對(duì)藉考察上帝智慧來解釋自然規(guī)律有用的普遍原則》最初發(fā)表在《文壇新聞》1687年7月號(hào)上，旨在接著《簡(jiǎn)論笛卡爾等關(guān)于一條自然規(guī)律的重大錯(cuò)誤》（1686）繼續(xù)批評(píng)笛卡爾的自然哲學(xué)。這篇論文原來的標(biāo)題是《萊布尼茨先生一封論一項(xiàng)對(duì)藉考察上帝智慧來解釋自然規(guī)律有用的普遍原則的信——對(duì)尊敬的馬勒伯朗士神父的答復(fù)的答復(fù)》。由此可見，萊布尼茨這篇論文的批判對(duì)象從形式上看，已經(jīng)從笛卡爾轉(zhuǎn)向了馬勒伯朗士。在這篇論文中，萊布尼茨指責(zé)馬勒伯朗士“違背”了他“一向恪守的普遍秩序的原則”，即連續(xù)性原則。萊布尼茨不僅強(qiáng)調(diào)了他的這項(xiàng)原則對(duì)于自然哲學(xué)的效用，斷言“這項(xiàng)原則在無限者中有其根源，對(duì)幾何學(xué)有絕對(duì)的必要性，但在物理學(xué)中也同樣有用”，而且還強(qiáng)調(diào)了機(jī)械哲學(xué)與神學(xué)和目的論的“協(xié)調(diào)一致”，斷言“機(jī)械哲學(xué)或微粒哲學(xué)”非但不會(huì)“使我們疏離上帝和非物質(zhì)實(shí)體”，只要我們對(duì)之“作出正確的理解”，“它反倒引導(dǎo)我們達(dá)到上帝和非物質(zhì)實(shí)體”。

《論物體和力：反對(duì)笛卡爾派》無論對(duì)我們理解萊布尼茨的物性論還是對(duì)我們理解萊布尼茨的動(dòng)力學(xué)都至關(guān)緊要。從物性論的角度看，“笛卡爾派將物體的本質(zhì)僅僅置放到廣延之中”，與此不同，萊布尼茨則聲稱：（1）“在物體中存在有某種超越受動(dòng)的東西，也就是某種抵抗?jié)B透的東西”；（2）“物體中有一種能動(dòng)的力或隱德萊希”。但既然萊布尼茨所說的物體中所存在的“某種抵抗?jié)B透的東西”不是別的任何東西，而無非是一種“受動(dòng)的力”，而萊布尼茨所說的物體中所存在的隱德萊希也不是別的任何東西，而無非是一種“能動(dòng)的力”，我們便能夠說：物體“不在于任何別的東西，而無非是一種動(dòng)力，或者說是變化和持續(xù)存在的一種內(nèi)在原則”。這樣一來，在萊布尼茨這里，物性論與動(dòng)力學(xué)就是一而二二而一的東西了。離開了動(dòng)力學(xué)，萊布尼茨的物性論或物質(zhì)觀便變成了一種無從理解的東西了。也正是從這樣一種理論高度，萊布尼茨得出結(jié)論說：“物體的所有性質(zhì)也就是除形狀外，它們所有實(shí)在的和穩(wěn)定的偶性……只要將分析進(jìn)行到底，到最后都可以還原為力。”也正是從這樣一種理論高度，萊布尼茨斷言：笛卡爾派之所以在自然哲學(xué)方面犯下比笛卡爾本人還多的錯(cuò)誤，最根本就在于他們比笛卡爾本人更加不理解“力的本性”。如果說笛卡爾在拒絕物體中存在有形式和力方面尚“比較克制”（因?yàn)椤八皇锹暦Q他找不到運(yùn)用它們的任何一個(gè)理由”），“許多笛卡爾派人士”則不分青紅皂白，“貿(mào)然拒絕物體中存在的形式或力”。

在《斐拉萊特與阿里斯特的對(duì)話》中，斐拉萊特實(shí)際上是萊布尼茨的化身，而阿里斯特則是馬勒伯朗士的化身。因此，《斐拉萊特與阿里斯特的對(duì)話》實(shí)際上是萊布尼茨與馬勒伯朗士的對(duì)話，是萊布尼茨對(duì)笛卡爾派的批判。《對(duì)話》的新意首先在于：它從廣延的抽象性出發(fā)，推演出了“有形實(shí)體”概念。萊布尼茨寫道：“廣延只是一種抽象的事物，而且它也要求一些有廣延的事物。它需要一個(gè)主體；它和綿延一樣，也是某種相對(duì)于這一主體而存在的東西。它甚至在這個(gè)主體中預(yù)設(shè)了先于它而存在的某種事物，這個(gè)主體（它是有廣延的）中的某種性質(zhì)、某種屬性、某種本性與這一主體一起擴(kuò)展，并且持續(xù)存在。”他還寫道：“各種物體都被賦予了某種能動(dòng)的力，從而各種物體都是由兩種本性組成的，即原初的能動(dòng)的力（亞里士多德稱之為第一隱德萊希）和物質(zhì)或原初的受動(dòng)的力，這種原初的受動(dòng)的力，似乎就是反抗型式。……盡管有人將由靈魂與物質(zhì)團(tuán)塊組合而成的物體稱作有形實(shí)體，我倒是愿意與之一起稱之為物體，不過這只是用語方面的差異而已。”該文的另一個(gè)亮點(diǎn)在于其對(duì)馬勒伯朗士所系統(tǒng)化的偶因論進(jìn)行的批判。萊布尼茨寫道：“偶因論”“這樣一種假說將所有的外在活動(dòng)都僅僅賦予上帝，是在訴諸奇跡，而且甚至是在訴諸一些不可理喻的奇跡，根本配不上上帝的智慧”。最后，該文對(duì)馬勒伯朗士的“在上帝之中看一切”的觀點(diǎn)也進(jìn)行了反駁。萊布尼茨詰問道：“為何我就不能在我身上看到這些事物呢？”

由此看來，萊布尼茨對(duì)笛卡爾派的批判不僅進(jìn)一步促進(jìn)了他的物質(zhì)觀和有形實(shí)體學(xué)說的生成和完善，而且也進(jìn)一步促進(jìn)了他的動(dòng)力學(xué)系統(tǒng)的生成和完善。其所以如此，看來主要是由笛卡爾派的理論特征決定的。既然笛卡爾派在許多方面都把笛卡爾的自然哲學(xué)思想進(jìn)一步推向極端，這就一方面進(jìn)一步放大了笛卡爾自然哲學(xué)思想中的一些弱點(diǎn)或缺點(diǎn)，更有利于萊布尼茨深入批判笛卡爾的自然哲學(xué)，另一方面也更加有利于萊布尼茨通過對(duì)笛卡爾派自然哲學(xué)的批判來闡述他自己的自然哲學(xué)思想。例如，萊布尼茨對(duì)馬勒伯朗士“偶因論”和“在上帝之中看一切”的觀點(diǎn)的批判，便非常有利于他對(duì)其“個(gè)體實(shí)體”和“有形實(shí)體”學(xué)說以及動(dòng)力學(xué)系統(tǒng)的闡述。也許萊布尼茨之所以在批判笛卡爾自然哲學(xué)的同時(shí)也積極開展對(duì)笛卡爾派的批判，其用意正在于此。