二、《春秋》與《孝經》相表里

鄭玄明確以《孝經》為六經之總會，《六藝論》謂：“孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，后世莫知根源，故作《孝經》以總會之。”[108]這一觀念的產生并非空穴來風，而是有著深厚的思想土壤，此即西漢以來今文學所持的《春秋》與《孝經》相表里說，以及以五行學說為基礎的五經一體觀念。簡言之，以《孝經》總會六經的前提是如何理解孔子作《春秋》，以及孔子所定五經的內在關系。

關于《春秋》與《孝經》相為表里，學界都會提到緯書《孝經鉤命決》所載“子曰：吾志在《春秋》，行在《孝經》”[109]一語，但這一以志、行分屬二經的提法，亦有其演變過程，究其源，應與董仲舒有關。《春秋繁露·俞序》中敘述孔子作《春秋》之“志”，謂：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，萬民之所欲，下明得失，起賢才，以待后圣。故引史記，理往事，正是非，見王公。史記十二公之間，皆衰世之事，故門人惑。孔子曰：‘吾因其行事而加乎王心焉。’以為見之空言，不如行事博深切明。”[110]不難看出，董仲舒正受啟于孟子所言“其事則齊桓晉文，其文則史，其義則丘竊取之也”（《孟子·離婁下》）。事、義即對應于行事、王心。此后司馬遷《太史公自序》言：“我欲載之空言，不若見之行事之深切著明也。”[111]《淮南子·主術訓》描述孔子形象謂：“孔子之通，智過于萇宏，勇服于孟賁，足躡狡兔，力拓城關，能亦多矣。然而勇力不聞，伎巧不知，專行孝道，以成素王，事亦鮮矣。《春秋》二百四十二年，亡國五十二，弒君三十六，采善鋤丑，以成王道，論亦博矣。”便顯示出在時人看來，孔子專行孝道以成素王與作《春秋》賞善罰惡而成王道，兩者構成了孔子生平功業中的雙峰。《淮南子》以行孝為事，以《春秋》為論，隱然含有“志在《春秋》，行在《孝經》”之意。另外，劉向所編《說苑·建本》篇首即載：

孔子曰：“君子務本，本立而道生。”夫本不正者末必陭，始不盛者終必衰。《詩》云：“原隰既平，泉流既清。”本立而道生。《春秋》之義，有正春者無亂秋，有正君者無危國。《易》曰：“建其本而萬物理，失之毫厘，差以千里。”是故君子貴建本而重立始。[112]

漢儒多將有子的“孝悌也者，其為仁之本歟，君子務本，本立而道生”一語視為孔子所道，恰表明他們對這段話的重視。以“本立而道生”涵攝《春秋》與《詩經》《周易》歸本重始之義，無疑是出自公羊學。而結合《論語》觀之，此處的“本”只能是孝。以上所舉董仲舒等三例，正是《春秋》與《孝經》相表里觀念產生的思想土壤，這一觀念很可能在西漢即已流行開來。

東漢何休繼承緯書之說[113]，其《春秋公羊傳解詁序》開首即言：“昔者孔子有云：‘吾志在《春秋》，行在《孝經》。’此二學者，圣人之極致，治世之要務也。”徐彥《疏》釋之曰：

案《孝經鉤命決》云“孔子在庶，德無所施，功無所就，志在《春秋》，行在《孝經》”是也。所以《春秋》言志在，《孝經》言行在。《春秋》者，賞善罰惡之書，見善能賞，見惡能罰，乃是王侯之事，非孔子所能行。故但言“志在”而已。《孝經》者，尊祖、愛親、勸子事父、勸臣事君。理關貴賤，臣子所宜行，故曰“行在《孝經》”也。[114]

徐彥對“志”與“行”的解釋亦可在《孝經鉤命決》中尋得根據：“吾作《孝經》，以素王無爵祿之賞，斧鉞之誅，故稱明王之道。”[115]這正是說，素王并不能真正地將賞善罰惡之志付諸實踐，故而需要作《孝經》。在此意義上，《孝經》便是《春秋》的補充，且是必要的補充。這也表明，漢儒將《春秋》和《孝經》皆視為孔子晚年西狩獲麟、哀道不行所作。如東漢《白虎通》即言：“已作《春秋》，復作《孝經》何？欲專制正。”[116]制正是撥亂反正之義。《春秋》正始之義亦為何休所重，何休以“王正月”為“政教之始”，以“公即位”為“一國之始”，并言“政莫大于正始”[117]。鄭玄曾作《發公羊墨守》，批駁何休之學，但對西漢以來公羊學的正始之說，無疑是贊成的[118]，故其注《孝經》首章末“《大雅》云：無念爾祖，聿修厥德”云：“雅者，正也，方始發章，以正為始。”正如皮錫瑞所指出的：“《孝經》引《詩》，但稱‘《詩》云’，不舉篇名，此經獨云《大雅》，故鄭解之，以為此是開宗明義，方始發章，意在以正為始。”[119]另外，《孝經》末章《喪親章》言：“毀不滅性，此圣人之政也。”此處“政”字當即“正”字，敦煌本中即有寫作“正”字者[120]，清儒于鬯有詳細解釋：“政當讀為正，日本本、孔本原作正，政諧正聲，二字古通用甚多，不煩舉證。上文云‘此哀戚之情也’，此‘正’字與‘情’字為對，情之所至，不能無偏，茍有所偏，即不得其正，惟圣人有以正之，故曰‘此圣人之正也’。”[121]此句鄭注已佚，偽《孔傳》解釋謂：“此圣人之正制也。”很可能即是依鄭注。于鬯指出，“圣人之正”正是《春秋》之義，“孔子《春秋》一書，宗旨惟在于正，獨穀梁子能得之，故《穀梁傳》一書，發揮止一‘正’字，即此《孝經》之‘正’字也。‘志在《春秋》，行在《孝經》’，皆正而已矣”[122]。如此，則《孝經》首章以“雅正”開端，至末章則又以“性情之正”結尾，誠可謂“《孝經》義法最整密”[123]。而徐彥解釋何休《序》“此二學者，圣人之極致”言：“‘二學’者，《春秋》《孝經》也。‘極’者，盡也。‘致’之言至也，言圣人作此二經之時，盡己至誠而作之。故曰‘圣人之極致’也。”[124]表明徐彥充分意識到了《中庸》與《春秋公羊傳》的內在聯系，《中庸》之“至誠”即何休所言之“極致”。鄭玄注解《中庸》“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”謂：

“至誠”，性至誠，謂孔子也。“大經”，謂六藝，而指《春秋》也。“大本”，《孝經》也。[125]

以“至誠”對應于“大經”“大本”，“大”即含“極致”之意。如此，則徐彥的解釋正是依循了鄭玄。同時，這也就揭示出鄭玄對《中庸》的理解很可能受到何休的啟發。《中庸》言：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。”《漢書·藝文志》繼承了這一說法，以此表述儒家學派的特質，此足可見《中庸》在漢代儒者心目中的重要性，而鄭玄以《中庸》為子思所作也表明：在兩漢儒者看來，《中庸》就是儒家學派中表達和接續孔子思想的不二之作，因為《中庸》是“子思作之，以昭明圣祖之德也”[126]。以《孝經》為“大本”，也就意味著在鄭玄看來，子思也正是以《孝經》為孔子所作，是理解孔子思想的重要文本，甚至是最根本的文本。后世皆知孔子作《春秋》說源出孟子，但依鄭玄之意，實可上溯于子思之《中庸》。

對于《中庸》“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明”一語，鄭玄即以孔子作《春秋》與《孝經》解之：

此以《春秋》之義說孔子之德。孔子曰：“吾志在《春秋》，行在《孝經》。”二經固足以明之，孔子所述堯、舜之道而制《春秋》，而斷以文王、武王之法度。《春秋傳》曰：“君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。其諸君子樂道堯舜之道與？末不亦樂乎？堯舜之知君子也。”……又曰：“王者孰謂，謂文王也。”此孔子兼包堯、舜、文、武之盛德而著之《春秋》，以俟后圣者也。律，述也。述天時，謂編年，四時具也。襲，因也。因水土，謂記諸夏之事，山川之異。圣人制作，其德配天地，如此唯五始可以當焉。[127]

以《春秋》之義說孔子之德，意味著子思繼承了孔子之《春秋》學。鄭玄的這段注文，無一處不顯露出他對公羊學思想的吸收，也與何休之說基本相合。何休注以為，孔子與堯舜“道同者相稱，德合者相友”，徐彥疏謂：“孔子愛樂堯、舜之道，是以述而道之。”[128]則“君子”即是孔子，也即《中庸》中至誠的圣人、祖述堯舜的孔子。而鄭注《論語·述而》“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，即云：“我樂堯舜之道，思六藝之文章，忽然不知老之將至云爾。”[129]正與《公羊傳》末所言“君子曷為《春秋》”“君子樂道堯舜之道”一致。因為孔子在獲麟之后作《春秋》，外加獲麟之前所料理的五經，方成六藝。何休指出，作《春秋》正是“樂其貫于百王而不滅，名與日月并行而不息”[130]，也正與《中庸》“如日月之代明”一致，而貫百王即鄭玄《中庸》注所謂“兼包堯舜文武之盛德”。而“斷以文王、武王之法度”，似亦有所本，唐楊士勛《春秋穀梁傳注疏》中即指出：“先儒鄭眾、賈逵之徒，以為仲尼修《春秋》，約之以周禮。”[131]當然，從鄭玄的角度來看，斷以文王、武王之法度，正是以作為“舊章”的《周禮》為法度。何休之所以說《春秋》與《孝經》是“治世之要務”，在徐彥看來，正是在說禮法可應世之急用，其疏言：“《祭統》云：‘凡治人之道，莫急于禮。’禮者，謂三王以來也。若大道之時，禮于忠信為薄。”[132]三王以來之禮法以周文為備，故要以周禮為斷，但最終則是要達至太平世，此即“祖述堯舜”之義。《春秋》是撥亂反正之書，是因為作《春秋》正是要改造禮崩樂壞的現實，復興德禮之治，實現天下太平。徐彥以“要務”為三王之禮，亦正如鄭玄以《孝經》之“要道”為禮樂，故“要務”與“大道”的區分也正是鄭玄對“要道”與“大道”的區分。