一、五帝三王與大同小康：“禹，三王最先者”之義

《孝經》首章言：“昔者先王有至德要道，以順天下。”鄭《注》：“禹，三王最先者。”[70]陸德明《經典釋文》解釋鄭《注》說：“五帝官天下，三王禹始傳于子，于殷配天，故為孝教之始。”皮錫瑞認為陸德明傳子者重孝之說是正確的[71]。五帝為公天下之世，三王為家天下之世，鄭《注》在開始就確立了五帝與三王這一分疏，有著深刻意義，陸德明、皮錫瑞等歷代解釋者都重在解釋“三王”的一面，卻忽視了“五帝”的一面，這使得他們未能注意到鄭玄對于大同或太平理想政治的追尋[72]。

首先，此處之“先王”，鄭玄與其他注家差異甚大。《古文孝經孔傳》謂：“先王，先圣王也。”[73]此后劉炫《孝經述議》本其意謂：“古先圣王”，并特別指出先王“非有所主，不斥一人也”[74]。這意味著“先王”含括伏羲以至文王、武王等帝王在內。反觀鄭玄，“禹，三王最先者”是以“先王”為特稱，特指夏商周三代之王，禹為其中最先。依《孔傳》與劉炫，王則是泛指，皇、帝、王皆可以王名之。唯有分別皇、帝、王，“王”方為特稱，如《白虎通》之說：“德合天地者稱帝，仁義合者稱王，別優劣也。……帝者天號，王者五行之稱也。”[75]《春秋緯》亦有類似之說[76]。若結合《禮運》對大同、小康的論述，即顯示出分別帝、王在《禮記》中是常見的敘述。而“德合天地者稱帝”很可能是孔子之語，西魏、北周時樊文深著《七經義綱》中所引此句前有“孔子曰”[77]。但樊氏認為以此為孔子語的根據當是《樂緯·稽耀嘉》“德象天地為帝”，抑或是根據《春秋公羊傳·成公七年》何休注文：“孔子曰：……德合天者稱帝，河洛受瑞可放；仁義合者稱王，符瑞應，天下歸往。”[78]據此基本可斷定：強調帝、王之別，為今文經學所主。

由此以觀，鄭玄以夏商周為三王，亦當為西漢以來儒者相傳之舊義。董仲舒與漢武帝的對策中即持此觀點，漢武帝問“夫三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉？”董仲舒對策言：

先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉其偏者以補其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變然也。故孔子曰：“亡為而治者，其舜乎！”改正朔，易服色，以順天命而已；其余盡循堯道，何更為哉！故王者有改制之名，亡變道之實。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當用此也。[79]

董仲舒認為堯舜是無為而治，舜之承堯，并無變道之實；而夏尚忠，殷尚敬，周尚文，三者所尚不同，是出于扶衰救弊的緣故，董仲舒以此為“先王”。他還指出這一三代相繼以救衰的說法正是源出孔子“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（《論語·為政》）并總結說：“此言百王之用，以此三者矣。”[80]

東漢《白虎通》亦有類似之說，謂：“三王者，何謂也？夏、殷、周也。”[81]三王之治與五帝之治不同，其不同即在于堯舜五帝之治尚無為，而三王之治則行禮教以起弊。觀《白虎通·三教》之文即可知：

王者設三教何？承衰救弊，欲民反正道也。三正之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。繼周尚黑，制與夏同。三者如順連環，周而復始，窮則反本。

《樂·稽耀嘉》曰：“顏回尚三教變，虞夏何如？”曰：“教者，所以追補敗政，靡弊溷濁，謂之治也。舜之承堯無為易也。”或曰：三教改易，夏后氏始。……以周之教承以文也。三教所以先忠何？行之本也。三教一體而分，不可單行，故王者行之有先后。何以言三教并施，不可單行也？以忠、敬、文無可去者也。[82]

《白虎通》不論是言帝王之別，還是言三教之分，都提到緯書之《稽耀嘉》，而鄭玄本人不僅信讖緯，且對之加以注解，故其采“三教改易，夏后氏始”之說，以禹為三王最先者，將《孝經》“先王”定格在夏、商、周三代的范圍中。三教如順連環，一體而分，不可單行，正是以三王之治為一整體，此正是董仲舒“百王之用，以此三者”的含義；而三教一體之說，亦正對應于《論語·為政》之文，鄭玄注云：“自周之后，雖百世，制度猶可知，以為變易損益之極，極于三王，亦不是過。”[83]當即是本董仲舒之說。梁代皇侃《論語義疏》云：“禮家從夏為始者，夏是三王始，故舉之也。”[84]顯系采納了鄭玄以禹為三王最先者的觀點。《禮記·中庸》載“子曰”之文：“王天下有三重焉……考諸三王而不謬”，鄭注以“三重”為“三王之禮”[85]。亦可與其注解《孝經》相參證。另外，《樂記》“禮樂之情同，故明王以相沿也”，也正是揭示了三教之所以為一體在于其本質相同，故鄭玄亦以《論語》三代損益之說作解[86]。據此，鄭玄《禮記注》亦以明王為“三王”，故《孝經》“明王之以孝治天下”的“明王”即是《樂記》中以禮樂治天下的明王。

進言之，《孝經鄭注》對五帝和三王的區分，正和《禮運》有密切關聯。鄭玄《禮記目錄》言：“名曰《禮運》者，以其記五帝三王相變易、陰陽轉旋之道。”[87]之所以說是陰陽轉旋，是因為從五帝到三王的時變，即是樂由備而衰，道德衰而禮法興的變化過程。《禮運》區分“大道之行也，天下為公”與“今大道既隱，天下為家”，鄭玄以前者為“五帝時也”，其時堯舜“禪位授圣，不家之”。后者為“用禮義以成治”，是“禹、湯、文、武、成王、周公”之時，其時之特點是“謹于禮”，以禮義為根據確立五倫，設置制度刑法[88]。陰陽轉旋者，“樂法陽而生，禮法陰而成”[89]，由陽至陰，即是由樂治的大同而降至禮治的小康，孔穎達體會鄭意，指出：“（禮樂）其法雖殊，若大判而論，則五帝以上尚樂，三王之世貴禮，故樂興五帝，禮盛三王，所以爾者，五帝之時尚德，故義取于同和；三王之代尚禮，故義取于儀別。是以樂隨王者之功，禮隨治世之教也。”[90]這不能不讓我們聯想到《老子》所言“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”。這一聯想絕非無據，因為鄭玄注解《禮運》時就很明確地表示“大道既隱”的“禮義以為紀”之時即是：“以其違大道敦樸之本也。教令之稠，其弊則然。”并不忘加上一句“《老子》曰：法令滋章，盜賊多有”[91]。

《禮運》之“大道之行”和“大道既隱”的區分也影響了鄭玄對《論語》的理解，故他在《論語》“周監乎二代，郁郁乎文哉”的注文中明確指出周制是“禮法兼備”[92]。而《論語·雍也》“齊一變至于魯，魯一變至于道”，鄭玄則謂：“言齊、魯俱有周公、太公之余化，太公大賢，周公圣人，今其政教雖衰，若有明君興之，齊可使如魯，魯可使如大道行之時也。”[93]這表明在他看來，孔子政治思想中包含較周公之治更美好的“大道之行”階段。

由此即可理解鄭玄注解《孝經》首章“先王有至德要道”，緣何以“至德”為“孝悌”，“要道”為“禮樂”[94]。首先，“要道”即非“大道”，這一差別顯然是鄭玄明確意識到的，不可以“要道”為“大道”，正如不能以三王之世為大同之世一樣。但是就“孝”作為至德或“德之本”而言，卻是貫通大同與小康之世的，鄭玄明確以大道之行的特點為“孝慈之道廣”[95]，亦即“人不獨親其親，不獨子其子”。然而，《禮運》全篇主要敘述的卻是“天下為家”的時代，其中言：“圣人耐以天下為一家，以中國為一人者……必知其情，辟于其義，明于其利，達于其患。”而做到這一點，“舍禮何以治之”，鄭玄注解云：“唯禮可耳。”[96]而禮之所以能達致天下一家之治效，其形上根據在于“禮必本于太一”“禮必本于天”。治國以禮，依《禮運》的描述，“天子以德為車，以樂為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順”。鄭玄注解：“人皆明于禮，無有蓄亂滯合者，各得其分，理順其職也。”[97]君臣上下各得其分的理想之治也就是大順之治，也即是圣人本天以立禮所能達到的最佳效應。孔穎達敏銳地意識到了鄭玄此處注文與他對《孝經》的理解有關，因為《孝經·開宗明義章》即云：“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨。”《禮運》所述與此完全一致。故孔穎達言：“‘天子以德為車’，謂用孝悌以自載也。德，孝悌也。‘以樂為御’，謂用要道以行之。樂，要道也。行孝悌之事須禮樂，如車行之須人御也。”[98]而以“德”為孝悌，“要道”為禮樂，正是《孝經鄭注》的觀點。進言之，此大順之治也就是太平之治，故《禮運》言順治之應謂“天降膏露……河出馬圖，鳳皇麒麟皆在郊棷”云云[99]。《孝經緯》對太平之治的描述亦正是如此[100]。簡言之，以德禮而成太平之治，與大道之行時的大同世是相同的，鄭玄注解“大同”云：“同，猶和也，平也。”[101]大同即太平。故其以“大道之行”時代為“孝慈之道廣”，也正是通過家天下時代的孝來說明太平之治[102]鄭玄注《孝經》以禹為“三王最先者”，而在《禮運》中，禹也正是“六君子”之首。然而正如《禮運》《論語》所記載，夏殷之禮不足征，故與其徒慕六君子中的夏禹和商湯，不如以周制為準。在鄭玄看來，《孝經》所涉即是三王之禮法，而周制又損益夏商二代，最為完備。因此，鄭注《禮運》的重點并非是區分“大道之行”與“大道既隱”，而是在于說明在禪讓制不能施行的情況下，如何通過德禮之制來實現大同或太平，“大道”與“要道”的區分也就并非絕對。

如所周知，鄭玄后期接受了劉歆以《周官》為“周公致太平之跡”的說法，極重《周官》。這一點在其《詩箋》中即體現得極為明顯，如《周頌·維天之命》之詩，《詩序》言：“《維天之命》，大平告文王也。”鄭《箋》：“告大平者，居攝五年之末也。文王受命，不卒而崩。今天下大平，故承其意而告之，明六年制禮作樂。”[103]“於乎不顯，文王之德之純”，鄭《箋》云：“文王之施德教之無倦已，美其與天同功也。以嘉美之道，饒衍與我，我其聚斂之，以制法度，以大順我文王之意，謂為《周禮》六官之職也。”[104]縱觀鄭玄之說，他認為文王受命，但未及太平而崩，武王伐紂功成，而亦未及制作法度，周公承順文王之意，子承父志，于天下太平之時制作《周禮》，而成王行之。此即明以《周禮》為周公致太平之跡。《論語·八佾》：“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也’。謂《武》，‘盡美矣，未盡善也’。”鄭玄謂：“盡善者，謂致太平也。未盡善者，謂未致太平也。”[105]故《大雅·假樂》“不愆不忘，率由舊章”，鄭玄認為是“成王之令德，不過誤，不遺失，循用舊典之文章，謂周公之禮法”。孔穎達指出，周公之禮法即是指《周官》六典，因為“遵用舊章，事在制禮之后，故知是周公之禮法也。以其一代大典，雖則新制，永為舊章也”[106]。永為舊章一方面意味著實現太平之治的《周禮》具有永久的典范性；另一方面也意味著后世應當繼承舊章，制度之穩定性的維持，正賴于后世君主之德，尤其是“善繼其志，善述其事”的孝德。在此意義上，孝就不是家庭內部的德性，而是一種政治德性，而且是根本的政治德性。而《禮運》開篇正是孔子與于臘賓而嘆魯之失禮，鄭《注》：“孔子見魯君于祭禮有不備，于此又睹象魏舊章之處，感而嘆之。”[107]《論語·八佾》篇以季氏失禮而“八佾舞于庭”開始，篇末則是“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”以問句結束全篇，有深責失禮者之意。值得注意的是，臨喪不哀即是不孝之大者。此篇倒數第二章正是“盡美盡善”。并觀《論語》《禮運》鄭玄之注解，鄭玄推崇與復興周禮之志不言而喻。總之，鄭玄注解群經，以太平之治為理想，這一點在其思想中有著非常明確的體現。而這一點與其注《孝經》對“先王”的理解并不沖突，反而是能夠看到其思想的前后一貫之處。不可因鄭玄早年治今文經學而注《孝經》與后期之兼采今古文不同，便忽視了其前后連續性，否則便難以理解其后期著作《中庸注》中的《春秋》與《孝經》相表里說。