第一節 “夫孝，德之本，教之所由生”的思想脈絡

《孝經》首章《開宗明義章》載子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”除此之外，傳世文獻如《大戴禮記》《孟子》與出土文獻郭店簡《唐虞之道》《六德》《五行》等多處都表達了這樣的儒學觀念。

《論語·學而》首章言學，次章則載有子之言“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”漢儒在稱引此章時往往認為是孔子所說。對于漢儒的稱說是否嚴謹我們不做討論，但是孔子之強調孝是顯然的。《論語·泰伯》載子曰“君子篤于親，則民興于仁”，就將在上者之孝親與仁政聯系起來。《論語·陽貨》記載孔子與宰我討論三年之喪，孔子說：“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”此正表明孔子是通過陽貨之不孝判斷陽貨之不仁，孝與仁之關聯于此可見。《孝經》末章《喪親章》言：“子曰：孝子之喪親也，哭不偯，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘，此哀戚之情也。”這段話很可能便是源于孔子對宰我所言。而孔子言教亦以孝為首，“子曰：弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁”（《論語·學而》）。“孔子講仁，源于孝悌而又不等于孝悌，而是從孝悌出發，層層向外推出，……最后達到‘泛愛眾’，上升為普遍的人類之愛。”[1]《論語》言孝最多處見于《為政》，此點亦頗值得留心。朱熹作《孝經刊誤》質疑《孝經》言孝主要是講孝治，不如《論語》之親切有味，然而我們看到《喪親章》所說與《陽貨》是一致的，且恰恰是在《為政》中講孝最多。《為政》中還記載：“或謂孔子曰：子奚不為政？子曰：《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”這更是明確地由孝弟以推及于政治的話語。據上可見，《論語》并非不言孝悌與為政之內外聯系，而且不止一處。

出土文獻中表達孝為德本的文字，如郭店簡《六德》言：“男女不辨，父子不親；父子不親，君臣亡義。是故先王之教民也，始于孝悌。”又說：“孝，本也。”[2]與《孝經》“夫孝，德之本也，教之所由生也”在文字和旨意方面均無差別。《六德》篇所言六德是“父圣，子仁，夫智，婦信，君義，臣忠”，而此篇在最后的段落中，先言“始于孝悌”，繼言“凡君子所以立身大法三，其繹之也六，其衍十有二”[3]，顯系以孝悌為“大法三”（夫婦、君臣、父子）之本，亦為六德也即圣、仁、智、信、義、忠的基礎，這無疑正是一種孝為德本說；且在《六德》的建構中，孝悌是整個人倫生活、社會道德的基礎。此外，郭店簡《語叢三》：“愛親，則其施愛人。”[4]仁者愛人，則此語也是孝為仁之本的意思。《五行》亦言：“不親不愛，不愛不仁”，“愛父，其繼愛人，仁也”[5]。《唐虞之道》：“孝，仁之冕也”[6]，也都表達了孝為德之本的含義。

《唐虞之道》的相關敘述值得重視，此篇首章言“堯舜之王，利天下而弗利也。……利天下而弗利也，仁之至也。……必正其身，然后正世，圣道備矣。”什么是“正其身”，即是后文所言愛親。其言：“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有親也；時事山川，教民有敬也；親事祖廟，教民孝也；太學之中，天子親齒，教民弟也；先圣與后圣，考后而甄先，教民大順之道也。”[7]這與《禮記·祭義》“昔者有虞氏貴德而尚齒”的描述是一致的，《祭義》認為虞夏殷周四代都尚齒尊老。“孝弟發諸朝廷，行乎道路，至乎州巷，放乎獀狩，修乎軍旅，眾以義死之，而弗敢犯也。”也就是說，天子以孝弟教化天下，幾乎涵蓋了人生活的方方面面。故這段文字雖為《大戴禮記·曾子大孝》所無，然而其內容確與《祭義》《曾子大孝》共有的文字是相呼應的，《曾子大孝》言：“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陳無勇，非孝也。”這又何嘗不是涵蓋了生活的方方面面！那么孝弟之教如何“發諸朝廷”呢？《祭義》接著說：“祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。食三老五更于大學，所以教諸侯之弟也。祀先賢于西學，所以教諸侯之德也。耕藉，所以教諸侯之養也。朝覲，所以教諸侯之臣也。五者天下之大教也。”鄭玄注：“祀乎明堂，宗祀文王。”[8]是以《孝經》“宗祀文王于明堂以配上帝”作解。而所謂的“五教”仍然是以孝弟為首，也即孝為“教之所由生也”。這里的孝弟之教和《唐虞之道》“親事祖廟，教民孝也；太學之中，天子親齒，教民弟也”是完全一致的。而《唐虞之道》這兩句之前的“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有親也”則與《孝經·感應章》相呼應，后者言：“子曰：昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；長幼順，故上下治。天地明察，神明彰矣。故雖天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。”鄭玄注《孝經》“必有尊”“必有先”也正是以食三老五更之禮作解[9]。《祭義》言圣王孝弟之教以虞為最先，而《唐虞之道》第三章則說：

堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之施，愛天下之民。禪之傳，世亡隱德。孝，仁之冕也。禪，義之至也。六帝興于古，皆由此也。愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也。古者虞舜篤事瞽叟，乃戴其孝；忠事帝堯，乃戴其臣。愛親尊賢，虞舜其人也。[10]

《唐虞之道》此處也是落腳于虞舜，這與《祭義》是一致的。不同之處在于《唐虞之道》言“愛親故孝，尊賢故禪”，在愛親之外也強調禪讓的公天下政治。而《祭義》則更加強調周代的禮制，《孝經》也說“則周公其人”，這與《唐虞之道》強調“虞舜其人也”是不同的。但是《唐虞之道》“孝，仁之冕”之說與《孝經》“夫孝，德之本”相通。“孝之施，愛天下之民”也和《孝經·天子章》“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓，形于四海”的旨意一致。在儒家思想中，愛親和尊賢似乎是相互沖突的，但這只是皮相之間，在《唐虞之道》的作者看來，愛親和尊賢都是為了“利天下而弗利”的目的，在此意義上，愛親和尊賢是統一的，或者說，《唐虞之道》試圖將二者統一起來，而其統一之方法便是推行以孝為核心的教化。這樣的說法并不難看到，在《孟子》中舜既是孝親弟弟的代表，《告子下》言：“堯舜之道，孝弟而已”；同時也是尊賢的代表，《盡心上》即言：“堯舜之知而不遍物，急先務也；堯舜之仁不遍愛人，急親賢也。”《唐虞之道》以孝說仁，“孝之施，愛天下之民”[11]，此亦正如《盡心上》所說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”而《孝經》之意又何嘗不是如此！《唐虞之道》中對“愛親”和孝弟之教的重視和傳世文獻《祭義》《孝經》內容屬于孔門后學孝治思想的重要組成。

《大戴禮記·曾子大孝》言：“眾之本教曰孝。”這句話亦見于《禮記·祭義》，孔穎達《禮記正義》謂：“言孝為眾行之根本，以此根本而教于下，名之曰孝。則《孝經》云‘孝者德之本’，又云‘教民親愛，莫善于孝’，是眾行之根本以教于民，故謂之孝也。”[12]此亦反映出《曾子大孝》與《孝經》在文本上的親緣性。

《曾子大孝》中亦闡發孝為德之本的含義：

夫仁者，仁此者也；義者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，體此者也；行者，行此者也；強者，強此者也；樂自順此生，刑自反此作。

盧辯注云：“此者，并謂孝也。”并指出：“刑，謂五刑，《孝經》曰：‘五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。’”[13]說明了這段話和《孝經》的關聯。《曾子大孝》這段話和《孟子》“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣”（《孟子·離婁上》）文句、義理皆相通。二者都非常好地表達了“夫孝，德之本”的含義，也都是通過孝來說仁。但是，需要說明的是，以孝說仁，并不意味著就降低了仁的地位，也不意味著是將仁作為孝的一部分，從本節所舉《五行》《六德》《曾子大孝》《孟子》等的文字來看，其意在揭示仁愛精神的內核是由中而出的、真實的愛親之情，不論是愛親之孝還是愛人之仁，都是愛，但是愛人必然是由愛親始，沒有愛親為基礎，仁就是無源之水。為什么呢？這一點，郭店楚簡《語叢三》說得很好，“父孝子愛，非有為也”“為孝，此非孝也”[14]，推擴而出的仁愛要以自然而生的天屬之孝為基礎，不可能反過來。這反映出當時的儒家學者在思考：仁愛作為一種道德乃至政治行為，其真實的根基在哪里？就在天地生人——所謂“民性固然”（《孔子詩論》）——的人性之中。

值得注意的是，《曾子》和《孝經》皆表達了明刑弼教之意，而非完全置刑罰于不言。《曾子大孝》有“刑自反此作”一語，此外《荀子·法行》中援引曾子曰：“無內人之疏而外人之親，無身不善而怨人，無刑已至而呼天。內人之疏而外人之親，不亦遠乎！身不善而怨人，不亦反乎！刑已至而呼天，不亦晚乎！《詩》曰：‘涓涓源水，不壅不塞。轂已破碎，乃大其輻。事已敗矣，乃重大息。’其云益乎！”[15]這段文字和《孝經》“居上而驕則亡，為下而亂則刑”“不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮”意涵正一致。與論述孝和刑的關系相關，《曾子》中亦屢屢談及不孝和災禍的關聯，《曾子大孝》：“身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎！故居處不莊……五者不遂，災及乎身，敢不敬乎！”后世在討論《孝經》“孝無終始，而患不及者，未之有也”時屢屢爭論“患”應解釋為“憂患”還是“患禍”，唐玄宗取前者，而更多的儒者則傾向于后者，而質疑第二種解釋的人往往取一個理由，認為儒家講踐履德行不應是拿災禍來警嚇。觀《曾子大孝》“災及乎身”之說，則此論可破[16]。

《曾子》中還有非常重要的一個思想，即孝包含愛和敬兩個維度。《曾子立孝》：“曾子曰：君子立孝，其忠之用，禮之貴。”“君子之孝也，忠愛以敬，反是亂也。”此處“忠之用”之“忠”即是由中出的忠愛之心。上博簡《內禮》篇首章內容基本與《曾子立孝》相同，其首句即言：“君子之立孝，愛是用，禮是貴。”[17]可證忠即是愛。《曾子事父母》：“單居離問于曾子曰：事父母有道乎？曾子曰：有。愛而敬。”此處的“愛而敬”即是《曾子立孝》的“忠愛以敬”。我們知道《論語》中孔子言孝即非常重視“敬”。曾子繼承了這一點，而提出了“忠愛以敬”的觀念，其意即是以敬行愛，愛以敬行，這正是對孔門仁、禮二維進一步探本溯源，回到了較仁、禮更為根本的愛、敬。孝是仁之本，敬是禮之本，而這也正是《孝經》的根本精神所在，如：《天子章》：“愛敬盡于事親。”《士章》：“資于事父以事母，而愛同；資于事父以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。”《廣要道章》說：“禮者，敬而已矣。”明清治《孝經》學者在概括《孝經》主旨時往往即落在愛敬二字上，良有以也。

《曾子立孝》《曾子事父母》在闡發愛以敬行時都是在討論諫諍的問題，其主旨是《曾子事父母》所言“父母之行，若中道則從，若不中道則諫，諫而不用，行之如由己。從而不諫，非孝也；諫而不從，亦非孝也。孝子之諫，達善而不敢爭辨。爭辨者，作亂之所由興也。”《孝經》中有《諫爭章》：

曾子曰：“若夫慈愛恭敬，安親揚名，則聞命矣。敢問子從父之令，可謂孝乎？”子曰：“是何言與？是何言與？昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下。諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國。大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家。士有爭友，則身不離于令名。父有爭子，則身不陷于不義，故當不義，則子不可以不爭于父，臣不可以不爭于君。故當不義則爭之，從父之令，又焉得為孝乎？”

在清代之前對此章義理很少有質疑者，然自民國以來屢屢有學、者認為此章言“爭”，與孔子言“事父母幾諫”不合。這一質疑的問題有二：一是將“爭”誤認為爭斗之爭，而實則此“爭”即是“諍”，而非《曾子事父母》所說“作亂所由興”的“爭辨”或《孝經·紀孝行章》所說“為下不亂，在丑不爭”的“爭”。《曾子事父母》“諫而不從”一段文字亦見于上博簡《內禮》，但是《內禮》也言及“爭”的文字則不見于《曾子》十篇中，其文云：“悌，民之經也。在小不爭，在大不亂。故為少必聽長之命，為賤必聽貴之命。從人勸（？），然則免于戾。”[18]不難看出“在小不爭，在大不亂”與《孝經》如出一轍。而“悌，民之經也”和《曾子大孝》“夫孝者，天下之大經也”似可呼應。二是這一章的開首曾子明言“若夫慈愛、恭敬、安親、揚名則聞命矣”，則此處言諫諍正是作為慈愛等四者的補充，也就是說，二者是一體的，不能割裂開來理解。因此，其意涵與《曾子》對諫諍的理解是一致的，也不違背孔子之說。不難理解，孝子之諫親正是愛敬之情能否發乎正當的極端情況，意味著孝子要在愛親之仁和以義諫親之間達于平衡，即愛敬雙極。在此意義上，愛以敬行，發乎情而止乎禮便顯得非常重要。這是《曾子》十篇、《內禮》《孝經》等對于諫諍問題之所以如此關心的原因所在。據此可說，曾子對于孔子的孝親和幾諫思想在深度和廣度上都做了進一步的發展[19]。