美是賞心 樂事與良辰好景的總稱

古往今來，眾多學者都嘗試著對美進行定義，然而卻很難做到十全十美，因此難免有意猶未盡之感。而之所以如此，是因為絕大多數(shù)定義都忽視了美所同時涉及的三個維度，往往只關注其中的一個或兩個維度，不免以偏概全。

其實，對于美的定義，雖然見仁見智，但是應當立足于美的三個維度，那就是：美感、美的事情（包括美的對象和道德兩個方面）、美的存在。對于這三者，用英語單詞來表示，分別是“what”“why”“how”。這也就是說，美一定是這三者的綜合體，否則，美的定義就不夠完整。事實上，西方人對于美的探尋，也正是圍繞“what”“why”“how”等三個維度來展開的，這也大致概括了西方美學發(fā)展的歷程。

一、西方美學發(fā)展歷程印證了美的三個維度

古希臘時期，是探尋“美是什么”(what)的階段。那時，學者們通過各種美的事情來尋找美本身。到了近代，學者們把目光轉(zhuǎn)向了人的自身，從自身來回答為什么(why)會美。他們深知，美是心靈的產(chǎn)物，康德是這方面的代表。再到現(xiàn)代，海德格爾則把目光從存在者轉(zhuǎn)向了存在，回答了美是如何(how)存在的問題。他把美的事情與人的心靈統(tǒng)一起來考察，他認為，美是生成的，而不是現(xiàn)成的。美是存在，是無所不在的現(xiàn)身。

顯然，柏拉圖、康德和海德格爾分別從美是什么、為什么會美、美是如何存在等三個方面來分析美。他們的理論雖然只是美學大廈中的一小部分，但是極具代表性，共同勾畫出了美的輪廓。

說到西方美學，首先會想到柏拉圖。他可謂是西方美學的鼻祖，因為他是第一個從哲學的角度來探討美學的。他在《大希庇阿斯篇》中就專門分析了美的本質(zhì)問題，他認為，美本身與美的事情、美感是不同的概念。美的事情、美感都屬于美，但是，美并不等同于美的事情，也不等同于美感。所以，以美的事情、美感來定義美是不夠準確的。于是，他得出結論：“美是難的。”

雖然柏拉圖沒有明確指出美到底是什么，但是，他的理論可以帶給我們深刻的啟迪。他一會兒說：“美就是由視覺和聽覺產(chǎn)生的快感。”一會兒又說：“美就不能是視覺和聽覺所生的快感了。”這兩種說法看似矛盾，但其實都是成立的，因為，前者談論的是美感，而后者談論的是美的定義問題。換言之，美的定義當然要包含美感，但又不能僅僅包含這一個維度。因為，如果僅從美感這一角度來看，“美就是由視覺和聽覺產(chǎn)生的快感”，以及“美就是有益的快感”之類的理論，毫無疑問是正確的。但是，僅以美感來定義，顯然是不夠的。所以說，“美就不能是視覺和聽覺所生的快感了”。同理，美包含美的事情，但是如果僅僅從美的事情的角度來定義美，也是不夠準確的。事實上，美既指具體的對象，也指道德的價值（善）。所以，蘇格拉底和希庇阿斯列舉了大量的美的對象，如美麗的女性、母馬、豎琴、湯罐、石頭、象牙和黃金等，但都沒有能夠找到美本身。另外，他們在道德價值（善）之中，也沒有找到美本身。

柏拉圖對于美的理論，深刻地影響了西方的美學思想。此后，長久以來，西方學者都沿著他的思路來對美進行探索，就算是大哲學家康德也不例外。康德在其美學名著《判斷力批判》中，從多個角度來定義美，這當然是受到了柏拉圖的啟發(fā)。康德在柏拉圖四因說的基礎上，提出了審美判斷的四個契機理論，這四個契機分別是質(zhì)相、量相、關系相和程態(tài)相。質(zhì)相是指審美的愉悅性，量相是指審美的無概念的普遍性，關系相是審美的無目的的合目的性，程態(tài)相是指審美的共通感。在論述審美判斷時，康德也對美進行了定義。從質(zhì)相來說，“美是無一切利害關系的愉快的對象”。從量相來說，“美是那不憑借概念而普遍令人愉快的”。從關系相來說，“美是一對象的合目的性的形式，在它不具有一個目的的表象而在對象身上被知覺時”。而從程態(tài)相來說，“美是不依賴概念而被當作一種必然的愉快的對象”。可見，從上述四個方面來看，質(zhì)相、程態(tài)相和關系相，要么指向?qū)ο螅粗赶蛐问剑@兩者都具體而實在。而量相所指涉的則是令人愉快之感，這是美感問題。此外，康德還說：“美是道德的象征。”象征，是理性直觀化的一種手法。道德是理性的，使之直觀化，就可以成為美，供人欣賞。所以說，美與善相關，美就是道德的直觀化。例如，梅蘭竹菊象征君子的品格，因而被視為一種美。

可見，康德所討論的美，仍然是基于柏拉圖對于美的思考。美本身包含著美感、美的事情。康德認為，從美感來說，美是令人愉快的；從美的事情來看，美是令人愉快的對象、形式，也是道德之善的象征。顯然，康德還沒有跳出柏拉圖的思維圈子。后來，海德格爾一反西方傳統(tǒng)，決心拋棄西方一貫的主客二分的思維模式，而采用東方文化中主客一體的觀念來探討美。眾所周知，海德格爾深受東方文化的影響。美國哲學家威廉·巴雷特指出：“任何東方文明都沒有造成類似的存在者同存在相脫離的情況。盡管海德格爾沒有提到那些東方文明——他總是從西方吸取材料，即使力圖在西方文明以外進行思考時也不例外——但是我們在確定他的思想的位置時，卻不能不提到東方文明。”在東方文化中，存在者與存在問題相提并論，不會相互脫離。正是在天人合一思想的基礎上，海德格爾認為，西方傳統(tǒng)中只關心存在者，而不關心存在；只關心在場，而不關心不在場。而事實上，存在者是處于存在狀態(tài)之中，在場是依靠不在場而得以顯現(xiàn)的。另外，存在之所以能夠呈現(xiàn)，是因為人的存在。從這個邏輯來看，美作為無所不在的現(xiàn)身，離不開人作為澄明的基點。海德格爾在《存在與時間》中說：“這個存在者為之存在的那個存在，總是我的存在。”

在海德格爾看來，美由于人而存在，這種存在是由于人的無功利的心態(tài)而發(fā)揮作用的。當人以無功利的視角看待世界，世界之美就顯露出來了。海德格爾在《尼采》中說：“與對象本身的本質(zhì)性關聯(lián)恰恰是通過‘無功利’而發(fā)揮作用的。人們沒有看到，現(xiàn)在對象才首次作為純粹對象顯露出來，而這樣一種顯露就是美。”美就是顯露，從這個角度來看，美不是現(xiàn)成的，而是生成的。因為，在海德格爾看來，美作為一種存在(sein)，不能當作靜態(tài)的事物來理解，而應作為一個活躍的動態(tài)事物來領悟。它不能被我們定義為是“什么”(what)，而只能以“怎樣”(how)的方式來進行追問。

顯然，上述三位西方學者的美學思想，分別從三個維度闡釋了美。柏拉圖主要分析了美的兩個維度：美的事情和美感。海德格爾則重點論述了美的第三個維度：美的存在。而康德主要是深化了柏拉圖的美學思想，不僅明確了具體對象是什么，如無利害關系的對象，而且也進一步剖析了美感的實質(zhì)，并在此基礎上提出了“審美共同感”的理論。

他們的理論非常深刻，對于我國的美學研究無疑具有重大的理論價值。當然，要理解這些理論，不妨把他們的概念進行轉(zhuǎn)換，這樣更有利于我們的吸收和消化。其實，就美的定義而言，柏拉圖理論中的美的對象與美的事情，就是“樂事”。柏拉圖和康德所說的美感，就是“賞心”。海德格爾理論中的“存在”，作為美的顯露，就是指“良辰好景”。

二、我國文人對于美的三個維度的把握

我們研究美，往往習慣于到西方學者那里去尋找答案。殊不知，尋尋覓覓，驀然回首，我們會驚訝地發(fā)現(xiàn)，答案原來就在我們身邊。對此，我們不得不感嘆古人的聰明智慧。因為，雖然他們無意要為美尋找一個十全十美的定義，但是，他們在自己的文章中，卻早已不謀而合地把美的定義表述得既清清楚楚又耐人尋味，這比西方人那種抽象地演繹要通俗得多，而且有趣得多。

可以這么說，早在南朝宋，大詩人謝靈運就已經(jīng)給了美非常形象生動的定義，至今余味悠長。他在《擬魏太子鄴中集詩八首序》中曰：“建安末，余時在鄴宮，朝游夕燕，究歡愉之極。天下良辰美景，賞心樂事，四者難并。今昆弟友朋，二三諸彥，共盡之矣。古來此娛，書籍未見。何者？楚襄王時，有宋玉、唐景。梁孝王時，有鄒、枚、嚴、馬，游者美矣，而其主不文。漢武帝、徐樂諸才，備應對之能，而雄猜多忌，豈獲晤言之適！不誣方將，庶必賢于今日爾。歲月如流，零落將盡，撰文懷人，感往增愴。”這是謝靈運模仿曹丕、王粲、陳琳等八人所寫詩歌的序言。在序言中所說的“良辰、美景，賞心、樂事”等四者，用現(xiàn)在話來概括，其實就是一個字：美。由于對美有深刻的感觸，所以，他在模仿阮瑀口吻所寫之詩中又曰：“自從食蘋來，唯見今日美。”這是說，歷來朝廷都舉行宴會，但是只有當時曹魏的宴會是最美的。在此，謝靈運雖然是為了表達群臣所遇到的恩寵，卻又無心插柳地給美下了一個定義：良辰、美景、賞心、樂事。

正因為謝靈運道明了美的本真，所以，后世文人經(jīng)常把其運用于文學作品之中。王勃的駢文《秋日登洪府滕王閣餞別序》、柳永的詞作《雨霖鈴·寒蟬凄切》，以及湯顯祖的戲曲《牡丹亭》，都是如此，可見其價值。可惜的是，我們一般只把它們當作文學作品中的佳句來贊嘆而已，卻沒有太在意或關注其中的美學內(nèi)涵。為了理解方便，我們不妨把他們幾位的佳句摘錄如下。

王勃在《秋日登洪府滕王閣餞別序》有言：“四美具，二難并。”柳永在《雨霖鈴》有言：“此去經(jīng)年，應是良辰好景虛設。”湯顯祖在《牡丹亭》中曰：“良辰美景奈何天，賞心樂事誰家院？”

王勃《滕王閣序》中的“四美”，很明顯就是指謝靈運所說的“良辰、美景、賞心、樂事”四者。對此，雖然一些學者還有其他的解釋，但頗為曲折難通，沒有必要如此強為索解，何況古人以用典為榮，王勃化用謝靈運的故事不是順理成章的事情嗎？

柳永《雨霖鈴》中的“良辰好景”，顯然也是受到了謝靈運的影響，只是稍做改動而已。而“良辰好景”四字中沒有“美”字，避免了循環(huán)解釋，所以，也正好可以視為對“美”的一種定義。

湯顯祖《牡丹亭》中的“良辰美景”“賞心樂事”，是化用謝靈運的四美而來，可謂一目了然。

從上述引文可知，古代文人對于“良辰、美景、賞心、樂事”，一直情有獨鐘。而這四者就存在于萬物一體的天地之間，于是，文人們不約而同地把目光對準了天地萬物，并進行心物交游，從而發(fā)現(xiàn)、體悟那個令人心動的美。對此，從現(xiàn)代美學的思路來看，“良辰、美景、賞心、樂事”可以分為三個方面：第一，賞心；第二，樂事；第三，良辰好景。這三者也正好概括了美的全部內(nèi)涵：美感、美的事情，還有美的存在。其中，賞心是從美感來說的，屬于幸福的體驗。良辰好景屬于愉快的情境。這兩者都具有非對象性的特點。樂事，是可愛的事情，既指具體的對象，也指道德的價值，它是對象性與非對象性的統(tǒng)一。總之，美就是賞心、樂事，以及良辰好景。這三個方面既有區(qū)別，也有聯(lián)系。

從區(qū)別來看，這三者可以獨立存在。第一，賞心方面。這是說，我們可以盡情地揮灑自己的激情，獲得高峰體驗，也可以安靜地沉醉于溫馨的回憶，獲得深沉的感觸，這種體驗甚至可以達到忘情的境界。這些情感都是美的體驗，也是一種無法言說的美。賞心，西方人往往稱之為“快感”。當然，賞心與快感畢竟有所不同。賞心，傾向于內(nèi)在感官的體驗，而快感，則傾向于外在感官的感觸。第二，樂事方面。這既包括可樂之事，也包括可愛之善。這是說，對象是可以在存在的境域中被感知的。例如，我們專注于欣賞春天中的一朵花，那么這朵花在春光的映襯下，就有一種嬌艷的美。還有，“善”雖然不是具體之對象，但仍然可以令人愉悅。第三，良辰好景方面。這是說，我們可以盡情地領悟令人陶醉的情境，它就是美的顯露。例如，整個春天的氣息就是美妙的存在，是一種難以名狀、難以言表之美。需要補充的是，這三者可以如上所述地這么區(qū)分，還可以以美這個詞來給予說明。那就是，美既可以是名詞，也可以是形容詞。美作名詞時，是指樂事，具體包括美的事物、道德之價值（善），還可以指美的存在（良辰好景）；而當美作形容詞時，可以用來表達美的體驗（賞心）。如此理解，在漢語與英語文化中，都是合情合理的，這也表明了中西文化的相通性。當然，這也從另外一個方面說明了美具有上述的三重內(nèi)涵。

從聯(lián)系來看，賞心、樂事和良辰好景，這三者是交織在一起的，彼此不可分割。樂事，一定是情境（即海德格爾所說的“存在”）中的事情，沒有存在，脫離存在，只是孤立的事情，這是根本不可想象的。同理，沒有具體的事情，存在也無從談起，因為存在都是存在者的存在。可見，事情與存在是一體的，即樂事與良辰好景構成了一個整體。當然，這個整體性也是依靠人的體驗而顯現(xiàn)的。沒有體驗，萬物都無法存在，因為，人是萬物展現(xiàn)自身的窗口。美一定存在于人與物共同構成的關系之中。

三、美的內(nèi)涵

從上述可知，美就是賞心、樂事與良辰好景的總稱。理解了這一點后，我們還有必要對其內(nèi)涵進行詳細的解說。具體而言，它包括以下三個方面。

1．美是賞心——幸福的體驗

美通過人的體驗才會產(chǎn)生，所以，幸福的體驗成了美的重要組成部分。現(xiàn)實生活之中，我們一般不可能體驗到一種令人痛苦的美，也不太可能體驗到令人厭惡的美。所以說，美的體驗是令人愉快、幸福的。桑塔耶納在《美感》中指出：“美是一種積極的、固有的、客觀化的價值。或者，用不大專門的話來說，美是被當作事務之屬性的快感。……美是在快感的客觀化中形成的，美是客觀化了的快感。”美既是積極的、固有的價值，也是客觀化了的快感。我們之所以會產(chǎn)生快感，主要是因為我們對外物投入了積極的情感。柳宗元在《邕州柳中丞作馬退山茅亭記》中說：“夫美不自美，因人而彰。蘭亭也，不遭右軍，則清湍修竹，蕪沒于空山矣。”美不僅僅是自身形成的，而且要依靠人進行彰顯。紹興的蘭亭，沒有遇到王羲之，可能會默默無聞。同樣，山也因為有賢人而著稱，美景也是因為有賢人而成為勝境。所以，元代王惲在《游東山記》中說：“然山以賢稱，境緣人勝。如赤壁，斷岸也，蘇子再賦而秀發(fā)江山。峴首，瘴嶺也，羊公一登而名垂?宇宙。”

這就是說，“山不在高，有仙則名。水不在深，有龍則靈。斯是陋室，唯吾德馨”。同理，美也是唯吾得“欣”。可見，心中有積極的價值，才會有客觀化了的快感。例如，當我們閉目養(yǎng)神，心中毫無雜念之際，內(nèi)心會感覺到無比的愉悅，這就是一種無言之美。所謂“大象無形”“大音希聲”“大美無言”，就是這個意思。另外，當我們發(fā)呆，回憶美好的往事之時，心中往往會涌起一股股暖流，讓人浮想聯(lián)翩、流連忘返，等等，這都是快感，也都是美感。對此，我們每一個人都有切身的體驗。

也正因為美感是美的基礎，所以，在探討美的本質(zhì)中，主觀派對美感推崇備至，認為美只存在于人的心中，美是心靈的創(chuàng)造。這種理論雖然也存在著不足之處，但在美的體驗這一點上，卻也有相當?shù)牡览怼?/p>

2．美是樂事——令人愉快的事情

眾所周知，美是審美關系的產(chǎn)物。從主觀方面來說，美是快感。從客觀方面來看，美是樂事，即賞心悅目的事情。具體而言，樂事包括兩個方面：一是令人愉快的對象；二是道德的價值。

首先，可以肯定的是，美是令人愉快的對象。這種對象擺脫了功利的色彩，不依賴于概念，具有無目的的合目的性。因此，它給人帶來的愉悅感是非常純粹的，而且也具有普遍性和必然性。

說到美是令人愉快的對象，經(jīng)常涉及一個問題，那就是，美是否是一種存在于對象里面的屬性？回答這個問題，頗為復雜。因為，如果美不是對象的屬性，我們怎么會喜愛花朵、美人，而不喜歡垃圾、廢物？如果美是對象的屬性，似乎花朵里面、美人身上又沒有這種屬性。所以，這就存在著兩可的局面。正因為如此，美的客觀派認為，美是對象的屬性，這種見解毫無疑問是有道理的。但是，主觀派對此持否定態(tài)度，認為美不是對象的屬性，而只是人心中的快感，這當然也有一定的合理性。其實，兩種觀點都有道理，但正確的解釋應當把兩者進行整合，那就是：美是對象的一種屬性，這種屬性令人愉快。

可見，美是具有令人愉悅之屬性的對象。當然，對象之所以美，除了其本身的屬性，還與襯托它的背景、場景息息相關。例如，我們在欣賞一朵花時，會感覺到花朵很美，這個美是花朵本身的美以及襯托它的場景造成的。畢竟一朵花在春天里開放，與在花瓶中開放，是兩種完全不同的情況。為什么如此？這可以從美感方面來尋找答案。因為，我們?nèi)说拿栏屑扔芯C合性的一面，也有獨立性的一面。也就是說，我們的美感在進行綜合感受時，各個感官也在獨立作業(yè)。我們能夠同時調(diào)動自身所有的內(nèi)外感官，進行綜合的把握。同時，我們的感官也天生具有單獨選擇的功能，我們可以專注地用眼睛看，或用耳朵聽，或用鼻子聞，等等。所以，當我們專注于用一個感官來欣賞的時候，當然可以發(fā)現(xiàn)花朵本身之可愛和美麗。但是，我們不能因此而忽視花朵是處于一定的場景之中，也不能忽視我們的獨立感官總是在整體感知的體驗中產(chǎn)生作用的。

另外，我們也深知，美是道德的價值，即“善”。善必然令人愉悅，而惡必然使人痛苦。令人愉悅，當然讓人覺得美，而令人痛苦，當然讓人覺得丑。所以說，美與善是不可分離的。孔子所說的“盡善盡美”（《論語·八佾》），就說明了這個道理。《孟子·盡心下》所說的“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美”，也說明美是建立在善的基礎之上的。孔子所說的“歲寒，然后知松柏之后凋也”，說明了善可以以一種直覺的方式來反映美；用康德的話來說，即“美是道德的象征”。

3．美是良辰好景——存在的敞開

美是良辰好景，美是存在的澄明和敞開。也就是說，美是無法形容的光亮。《莊子》所說的“天地之美，神明之容”，以及朱熹《觀書有感》中的“天光云影共徘徊”，就是最好的證明。可見，我國古人的理論揭示了存在主義所理解的美的存在性。海德格爾曾經(jīng)指出，美是無所不在的現(xiàn)身。這種觀點非常深刻，當然，他的理論與我國傳統(tǒng)的意境理論可謂不謀而合。在我國，美就是意境，而在海德格爾那里，美就是存在。因為，意境是一種情景交融的存在，而存在則是一種被感知的意境、場景。這個場景一定是令人心曠神怡的良辰好景。否則，讓人渾身不自在，怎么會感覺到美好？

另外，良辰好景，作為良辰與好景的統(tǒng)一，實際上就是時間與地點的交織。良辰，就是美好的時辰，好景就是美好的景致。良辰好景當然就是此時此地的境遇，它通過此在的人，在特定的時空中，而得以澄明。海德格爾在《存在與時間》中說：“存在者的存在被把握為‘在場’，可見存在者是就一定的時間樣式即‘現(xiàn)在’而得到領會的。”這就是說，存在(sein)只能是“此在”(dasein)的存在。而dasein是由da和sein組合而成的，其中，da表示特定的時空狀態(tài)，所以說，存在是特定時空下的場景。

存在肯定是存在者的存在，而且是一種被感知的存在。海德格爾在《尼采》中說：“按其最本己的本質(zhì)來看，‘美’乃是感性領域中最能閃耀者，最能閃光者，以至于它作為這種光亮同時也使存在閃閃發(fā)光。存在是那種東西，人在本質(zhì)上總是已經(jīng)預先維系于它，已經(jīng)為之出神。”這就是說，美作為一種存在者，不僅本身閃光，也使其存在的場景閃光。人就處于這樣的場景之中，人點亮了美，美也照亮了人。所謂人點亮美，是因為人是道德的生命個體，人的覺解程度決定了美的境界的高低。而美也以其光亮照亮了人生，美化了世界。所以，兩者是作用與反作用的辯證關系。在這種動態(tài)的關系之中，人維系于美，容身于存在的澄明之中。只有如此，美才能現(xiàn)身；當然，在美現(xiàn)身之際，人已經(jīng)為美所吸引，并為之出神。

說到美是一種存在，這就表明美與美的事情是兩個不同的概念。雖然，一般而言，美與美的事情可以相互代替，但是，嚴格來說，美包括了美的對象，因為，美涉及美的事情、美感和美的存在等三個方面。所以，我們在談論美時，除了考慮到美的事情與美感，還應當想到美是一種存在。例如，春天就是一種存在性的美。對于這種美，我們雖然可以通過藝術作品來感受，但是這與沉浸式地體驗春天相比較，畢竟是不可相提并論的。可見，美作為一種存在，一定是此在之人身臨其境，而且有著深切的體會。海德格爾所說的人的本質(zhì)維系于美的存在，就是指審美之人身處其中。

從上面的分析可知，對于美的定義，應當從三個維度來表述：美感、美的事情（包括美的對象和道德兩個方面），以及美的存在。這三個維度也反映了西方美學發(fā)展演變的歷程。古希臘時期，柏拉圖認為，美是有益的快感（美感），也是美的事情。美的事情既指具體的對象，也指道德的價值（善）。到了近代，康德總結、發(fā)展了前人理論，把對美的探尋轉(zhuǎn)向了內(nèi)心，豐富了美感內(nèi)涵，提出了審美共通感理論。再到現(xiàn)代，海德格爾認為，美是存在，是感性領域中“最能閃光者”。中西的概念雖然并不相同，但是，如果合理轉(zhuǎn)換，兩者之間也能彼此契合。其中，美感，就是“賞心”；美的事情，就是“樂事”；而美的存在，就是“良辰好景”。既然美涉及三個維度，那么，簡言之：美是賞心、樂事，以及良辰好景的總稱。

這種理論之所以值得關注和重視，就是因為它具有完整性。因為賞心、樂事和良辰好景，涵蓋了關于美的本質(zhì)的西方各家理論。西方對于美的本質(zhì)的討論先后經(jīng)歷了客觀派、主觀派、主客統(tǒng)一派、社會生活派、社會實踐派及存在主義等六個階段。大致而言，賞心、樂事包括了主觀派、客觀派和主客統(tǒng)一派。良辰好景，涉及社會生活、社會實踐及存在主義問題。試想，沒有社會生活、沒有實踐勞動，哪能創(chuàng)造出良辰好景？古人沒有我們現(xiàn)在的概念，但觀念上與現(xiàn)在的思想如出一轍。

所以說，美是賞心、樂事和良辰好景的總稱，這種定義溯源有自、言之有理，它不僅體現(xiàn)了我國的美學理論，而且也符合西方的美學思想。