第一講　中國哲學之特殊性問題

我們這個課程叫作“中國哲學的特質”。我以前寫過一本小冊子，也叫這名字(1)。那是我在香港大學校外課程部所做的講演，一共有十二講，每次只講一個小時。那個講法比較簡單，因為它是校外課程，是講給社會上的好學之士聽的，聽眾的程度比較淺，而且不一定是學哲學的。他們只是想了解一點中國哲學的常識。

我們要想了解中國哲學的特質，有一個方式就是按那本小冊子的講法，直接從正面敘述，把它的內容簡單地表示出來。還有一種方式是比較高層次的講法，這就不能像那本小冊子那樣講。這種講法是帶點批導性的。這種講法，如果我們用普通的邏輯里面的名詞來說，這是第二序（second order）上的講法。那本小冊子的講法，是第一序上的講法，只是正面把中國哲學的內容敘述出來，沒有批導出它所蘊含的問題。

這種第二序的講法，當然層次高一點，同時，我們也假定你對中國哲學這一條思想流的內容知道一些。中國哲學大概有些什么內容，你們可以自己去看，先有個基本知識。我們采取第二序的講法，是就著你已經有的基本知識來重新加以反省、衡量，來看看這里面有些什么問題以及在其他的哲學史中有沒有這樣的問題。這就需要通過比較來限制和衡量。

再進一步說，要用這種方式講，首先要解決一個問題。因為我們是講中國哲學的特質，既然如此，那就表示還有非中國的哲學，比如說西方的哲學、印度的哲學。這樣一來，首先就出現一個問題，就是哲學的普遍性和特殊性的問題。平常人們都說，哲學是講普遍的真理，哪有什么中國與西方之別呢？但是，事實上有分別，這樣一來，哲學就不只有普遍性了，它也有特殊性。另外，還有一些人說，哲學沒有普遍性，沒有普遍的哲學、共同的哲學。就著個人講，只有你的哲學、我的哲學、他的哲學；就著國家民族講，只有中國哲學、英國哲學、德國哲學，沒有說是有個共同的哲學。這也是一種說法。但是你反過來說，凡是哲學的真理都是普遍的（universal）。哲學里面建立一個概念、一個原則，通常都是有普遍性的。比如說，孔夫子講仁，孔子是春秋時代的人，是中國人，但是孔子講仁并不是單單對中國人講。孔子是山東人，他講仁也不是單單對著山東人講。他是對全人類講。人人都該有，所以“仁”這個概念不是具有普遍性嗎？又比如說，西方這個文化系統，是順著希臘、羅馬、希伯來這三個來源下來的，即希臘的科學、哲學，羅馬法以及希伯來的宗教。可是，同樣是順著這三個來源下來，英國哲學就和德國哲學不同，和法國哲學也不同。不同歸不同，它們三個又屬于同一個系統。所以在這里，一定要普遍性、特殊性兩面都講，不能只講一面。

我們在正式講中國哲學的特質以前，要先考慮這個普遍性和特殊性的問題。今天，我們先講特殊性的問題。我們說中國代表一個文化系統，西方代表一個文化系統，印度也代表一個文化系統。可是，為什么會有這些不同的文化系統呢？都是人類，為什么文化系統卻有差別呢？我們如何來解釋這個差別呢？如果了解了文化系統的特殊性，就能了解哲學的特殊性。這種問題一般人是不會想到的。那么，我們要如何來了解這個問題呢？要如何來解釋才是中肯的呢？

對于這個問題，一般人也可舉出好多例子，從各個文化歷史上已有的那些進向來說各個文化的特質。但是這種講法不是很中肯的。你當然可以列舉，比如說，你可以列舉西方文化歷史上已有的進向，但是這不是真正的問題所在。問題不在于列舉這些差別的進向，而在于對這些差別進向的說明。要對何以有這些差別進向做一個解釋。比如說，你講西方哲學史，從Thales（泰勒斯）講起。希臘最早的那些哲學家，都是自然哲學家。Thales說宇宙的本源，是從水講。再進一步，有說是火的（Heraclitus，赫拉克利特），有說是原子的（Democritus，德謨克利特），也有說是地、水、火、風四根的（Empedocles，恩培多克勒），這就是進向，這是大家都知道的。你講中國哲學史的時候，從夏商周三代講起，以至于孔子、孟子，這進向是和希臘大不相同的。我們要說明特殊性的問題，就是要對為何會有這些差別的進向做一個說明。但要如何來說明呢？這個問題并不是很容易答復的，這是how的問題，不是what的問題。假定你回答說，這是沒有理由的，事實上就是這樣。這算是什么答復呢？你舉出各個文化歷史上的進向，這不能算是說明，這只是記錄，一個事實的記錄，不是一個解釋（interpretation）。既然是要給它一個說明，給它一個解釋，這就不是事實的記錄問題，這是理由的問題。一講到理由的問題，這就是哲學上的。事實的記錄也可以算是一種說明，這種說明叫作描述的說明（descriptive interpretation）。這種說明大體是科學的，科學也可以對這個自然世界（physical world）有個說明。但是科學的說明大體是描述的，不是理由的，所以科學的說明和哲學的說明不同。比如，科學解釋這個現象世界，拿原子來解釋，這只是描述的說明。假定你問，為什么有原子？為什么有這個physical object？這問題科學家是不解釋的。假定你說，因為上帝的創造。可是上帝的創造并不一定可以算是一個說明，就算我們把它當成一個說明，這個說明也不是科學里講的說明，科學不問這個。科學的說明只是描述的說明，而哲學的說明是說明理由，是理性的說明。這兩者層次不同，說明也有個分別。因此，對這個特殊性的問題，假定你只列舉了一些進向，并說這就是說明，那么，這個說明也還是一個描述的說明。描述的說明，說了也等于沒有說，它只是就著事實來加以描述。比如說，科學家把這個世界（物理世界），當作一個“所與”（given）。假定你問，這個“所與”從哪兒來呢？這是超出科學以外的問題，科學家是不答復的。所以我們對哲學的特質、文化系統的特質這個問題，就不能只列舉一些進向，我們要進一步說理由。說理由，就是一種理性的說明（rational interpretation），這就超出了科學的范圍，這種說明也可以叫作哲學的說明（philosophical interpretation）。

那么，我們要從什么地方著手來說明這個問題呢？要如何來說明才能中肯呢？這個問題，我在我的《歷史哲學》開頭那個地方也有說到，但那個說法太簡單，而且說得很緊(2)。我們現在就把那個意思輕松一點地說，讓大家的頭腦比較能活轉。首先，我們要知道，這個特殊性只就著人講，就human being講。這不能就著上帝講，上帝沒有特殊性，上帝是無限的存在，無限的存在沒有特殊性。假定照基督教宗教家的說法，上帝也有各種表現，它也有will，也有understanding，也有love；可是人也有will，也有understanding，也有love。既然人也有，上帝也有，那在人這方面表現的特殊性，上帝為什么沒有呢？你馬上可以這樣問。但我們就說，上帝是無限的存在，無限存在的那個will、understanding、love之表現沒有特殊性。只有人才有，人是有限的存在。你說有限的存在，這桌子也是有限的存在，這屬于物。所以特殊性上端不能就上帝講，下端不能就物講。不單是桌子，連動物都沒有。桌子只是個matter，動物是有生命的。動物雖然有生命，但是它沒有表現，它沒有文化。照佛教的立場講，動物也是眾生，六道眾生之中有一道是畜生，畜生就是動物，照佛教的說法，它是可以成佛的。可是，這可以成佛只是理論上的話，事實上是不行的。它要轉生才行。動物可以成佛，但它必須經過幾世劫，要首先轉生為人。《大智度論》中就有這種話頭，它說的是一只鴿子(3)。所以說，就鴿子本身（as such）來看，它還不能成佛，要經過幾世劫修行轉生以后才行。照佛教的立場講，六道眾生成佛最容易的是人，人是最可貴的，所以說“人身難得”。佛教所說，你不要以為它是個神話，事實上它是個真理，只不過它是用佛教的方式表達的。

以上我們說，上帝沒有特殊性，物（matter）也沒有，就是有生命的動物（animal）也沒有文化、沒有表現。沒有表現，那還有什么特殊性呢？所以這個特殊性是就著人講。人是最可貴也是最麻煩的。人身難得，當然是最可貴的，同時，人也是最麻煩、問題最多的。人是兩方面通，他上面可以通神性，但他也有物性。所以，就有西方哲學家討論人在宇宙中的地位，這個問題是大家很容易想到的。儒家也看重人，講三才，天、地、人三極之道，《中庸》里說“參天地，贊化育”，這話是積極的（positive），從好的方面講。我們說人既然是個有限的存在，那么他表現他的will、他的understanding以及他的love就是在限制中表現。有限之所以為有限，究竟要如何規定，如何來了解呢？照亞里士多德的說法，有限之所以為有限，就是因為人是組合體。組合是以什么東西組合呢？就是一個form、一個matter。這個form加在matter上，才成individual。凡是由form跟matter組合而成的，都是有限的存在。如果光是matter，在亞里士多德來說，它就是pure potentiality，加上form，它才變成個actual。如果說它只有form，沒有matter，那就成了pure form，就成為god。所以人是個有限的存在，他是個組合體，他有material element。這個material element就著我們現實的人講，就是康德所說的感性（sensibility）。人的感性，就是孟子所說的耳目之官。孟子不是說“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣”(4)嗎？這也就是孟子所說的“小體”。人既然有感性，那他表現他的will、他的understanding乃至于他的love、他的spirit，他一定是在限制中表現。說得具體一點，就是說在他的感性的限制、感性的制約之下來表現。這是人生命本身的問題，他本身就是如此。這個感性的限制有它的必然性，不是可以隨便去掉的，不是可有可無的。這種必然性，用萊布尼茨的名詞說，就叫作“形而上的必然性”（metaphysical necessity）。但這并不是說感性是形而上的。照朱子的說法，感性是屬于氣的，是形而下的，但形而下的氣，并不是可有可無，可以隨便拿掉的。不單是人，就是整個世界也離不開這個成分，這個成分是非有不可的，如果把這個成分拿掉，那就沒有世界了。所以它有必然性，這個必然性就叫作metaphysical necessity。這種必然性，不是邏輯的必然性（logical necessity），這兩者有別。邏輯的必然性是形式的（formal），不接觸實在，只是推論的那個推演的必然。比如有這個前提就一定有這個結論，這種必然性，就叫邏輯的必然性。但是我們必須承認一個form，一個matter，而且這個matter的存在有必然性，這就不是邏輯的必然性，而是metaphysical necessity。這種思考是萊布尼茨貢獻最多，現在人不大講的，現在大家都只講邏輯的必然性。我們說，這個感性的限制，既然有metaphysical necessity，所以人表現他的精神，他的will、understanding、love，他是在限制中表現。在限制中表現就是在一個通孔中表現，所謂一孔之見，也就是《莊子·天下篇》所說的“天下多得一察焉以自好”。一察就是一孔，你察察這面，我察察那面，人就是如此。道是完整的，它是個全。由于人各得一察焉以自好，于是“道術將為天下裂”(5)。《莊子·天下篇》說得很好，那文章美得很，蒼蒼涼涼，感慨萬端。現在這個時代就是各得一察焉以自好，正如莊子所說的“寡能備于天地之美，稱神明之容”。現在的人對天地之美是不了解的，因為都科技化了，科技化了哪還有天地之美呢？“稱神明之容”，神明哪有容呢？現代人以為這些都是不科學，是玄學。事實上，人生歸宿到“備于天地之美，稱神明之容”這個地方，才能真正幸福，要不然人沒有幸福可言。

以上我們說的，人是在通孔中表現他的精神生活，人須受感性的限制，這是內在地說，這是人的生命所本有的固具的限制或內在的限制（intrinsic limitation）。另外，我們還可以外在地說，也就是生命本有的限制之外，還有外在的限制。這個外在的限制就是外部世界的環境。在這兩者之中，一般人都只注意到這個外在環境，但都忽略了這個內在的限制。事實上外在環境只是外緣，不是主因（cause）。你說通通是由于環境決定的，但是，同樣是在這個環境，為什么你有這個反應，我就沒有呢？環境只是個外緣。在這里我就覺得湯恩比講challenge與response是落于下乘。因此我們說，光注意外在環境這個external condition的挑戰是不夠的，最重要的是要看你自己生命本身的限制。

這內外兩方面的限制，就使你表現你的精神生活是通過一個通孔來表現的。這“通過一個通孔來表現”，也是一個metaphysical necessity。所有人生的艱難困苦都在這兒，人生的悲壯也在這個地方。假定人完全沒有限制，一往暢通，這是很舒服的，但這就不是人，這就成為神，成為上帝了。可是，就是上帝吧，光上帝本身也沒有辦法表現。上帝是什么？他要表現一定要假借耶穌。沒有耶穌，上帝的內容是什么就沒有人知道，只成一個抽象的空概念(6)。所以有人問耶穌，你天天講天上的父，這天上的父是什么樣你拿給我看看。耶穌說，你天天和我在一起，你還沒看見嗎？這就表示說，你要通過他來了解，上帝要通過他來表現。通過他的愛、他的十字架，神性不是全表現出來了嗎？所以，我們剛開始的時候所說的限制只是消極的意義，好像是這個限制使我們不能把道、真理全部表現出來，這好像不好。事實上，反過來說，如果你了解這限制有它形而上的必然性的時候，它也有積極的意義。也就是說，真理必須通過這限制來表現，沒有限制就沒有真理的表現。所以這個限制，它同時限制你，使你在限制之中把真理體現出來。因此，理學家也很看重這個氣，氣雖然是形而下的，它阻礙、限制我們，但同時你要表現那個理也不能離開氣。離開氣，理就沒法表現。所以氣這個成分有它正反兩面的作用。我們這個身體當然是個限制，討厭的時候你當然也可以把它毀掉。但是它也有它的作用，就是道、真理必須通過這生命來表現。這是人的悲劇性，人的悲壯性就在這個地方。道必須通過它來表現，它是個通孔。它既然是個通孔，就同時有個限制，道就在一個通孔上顯現，并沒有全部表現出來，這不就是被限制了嗎？比如上帝它必須通過耶穌這個生命來表現，但是生命在表現道的時候，同時又限制這個道。這個就是一種paradox，就是莊子所說的“吊詭”。也就是說有了這種paradox，之后才有辯證（dialectic）出現，這叫作dialectical paradox。這種辯證的詭辭，中國人是很懂的，莊子就很懂，《莊子》里的《齊物論》就都是這種詭辭。當然，西方哲學家黑格爾也很懂。從這里再進一步，不但是個人受到這內外兩方面的限制，就是一個民族也是這樣。每個民族都是由許多人合起來的集團。任何一個民族，它表現它的精神生活，也都是在這兩種限制之中表現，這兩種限制也有我們所說的metaphysical necessity。

以上我們已經說明了特殊性只能就著人講。“人有感性”是必然的，“感性限制我們”是必然的，而必須在一個限制中表現，這也是必然的。這些通通都是形而上地必然的。不但就著人講如此，就是就著民族講也是如此。假定你把這些弄清楚了，那么，你也可以再進一步問：既然都是在限制中表現，那為什么中華民族是這樣開始呢？為什么希臘是那樣開始呢？希伯來、印度又為什么是那樣開始呢？為什么希臘表現它的思想是由泰勒斯（Thales）這些自然哲學家開始呢？為什么它是通過這個孔？為什么中國通過那個孔？為什么希伯來、印度又是通過不同的孔呢？在這個地方有什么理由嗎？這個地方，它沒有形而上學的必然性，當然也沒有邏輯的必然性，說中國人非如此不可。假定這里有邏輯的必然性、形而上的必然性，那么中國人就不會變了，就永遠是如此。這樣我們就沒有辦法吸收西方文化，西方人也沒有辦法吸收中國的東西。所以，要說明為什么這個文化是通過這個孔，就只有歷史的理由（historical reason），沒有邏輯的理由。假定這個地方有必然性，那么，這個必然性就是歷史的必然性（historical necessity），歷史也可以說必然。當然現在一般念歷史的人都認為歷史只是偶然的，只是一些亂七八糟的現象，哪里有必然性？他們如果能承認歷史中的這些現象能夠關聯起來，且有相當的法則，那已經算是很客氣了。現在講歷史的人也不認為有什么一定的法則，至少沒有像自然科學那樣的法則。有人說他是用科學方法講歷史，這句話是不通的，科學方法不能用于歷史。什么是科學方法？歸納法。歷史是不能歸納的。文字的材料可以歸納，但歷史本身是不能歸納的(7)。現在念歷史的人，他研究的不是這個歷史本身，而是歷史材料、文獻材料或是地下挖出來的材料。人們說，他們是專家，他們懂得歷史，你不懂歷史。其實我是懂歷史的，只是不記得歷史。他們才是不懂歷史，只記得歷史。歷史是不能用科學的方法歸納的。比如說昆陽之戰，王莽有百萬大軍，還有獅子、老虎巨人，漢光武有多少軍隊呢？他只有數千人，但是他卻把王莽打敗了。你敢說漢光武那時如此，你今天也一定可以如此嗎？他打勝了，你就一定能打勝嗎？這是沒有一定的，是不能歸納的。這不能用科學方法，當然也沒有科學方法中所發現的因果法則。那么，我們為什么說有歷史的必然性呢？這個歷史的必然性，站在科學立場上是不能了解的，而且光站在材料的收集、編排上也是不能了解的。材料（如二十五史）不是歷史本身，只是記載歷史的文獻，文獻并不等于歷史。要講歷史的必然性，就要把歷史看成精神的表現，這是黑格爾的方法。黑格爾是能講歷史哲學的，他的歷史哲學對歷史有什么看法呢？黑格爾把歷史看成精神的發展、精神的表現史，它里面有一種韻律，一種內在的律則（intrinsic law），它有一種節奏，這種節奏就是所謂精神發展中的節奏。只有從這個地方講，你才能了解歷史的必然性。假定你從材料的編排、考據來了解歷史，那我不能了解為什么明朝末年一定會亡國，為什么清軍一定能入關。清軍入關，統治中國近三百年，這才有清末那種知識分子的鄙陋。有清朝末年知識分子的鄙陋，就有民國那種知識分子的淺薄。這要是從外部看，哪有什么必然性呢？但是，你要是從精神的發展上講，它是一步一步轉出來的，這個就是精神發展中的一個內在的韻律，這種韻律就叫作歷史的必然性。它既不是邏輯的必然性，也不是科學里邊那個機械的因果律。這種必然性，就叫作辯證的必然性。歷史的必然性都是辯證的必然性（dialectical necessity）。所以假定你通過這個觀點，你看看從清朝近三百年以來一直到現在這六十多年的歷史，它是一步一步地出現的。這地方不能用我們平常做文章的方式來假定如何如何。比如說，如果康有為當年不怎么樣，那就如何如何，或者如果孫中山先生不怎么樣，那就如何如何。這里不可隨便濫用“如果”這種假設語氣的，這是做八股文章，講歷史是不可以這樣的。歷史是不能用“如果”之擬議來辯的。莊子說：“六合之外，圣人存而不論；六合之內，圣人論而不議。春秋經世先王之志，圣人議而不辯。”這“議而不辯”似乎已透露了這個意思。假定你說，如果當初不是這樣那不就很好了嗎？這種話都是不負責任的風涼話，不了解歷史的艱難。所以我不喜歡唐宋八大家的文章，就是這個原因。蘇東坡論史的那些文章就專門說如果、假定怎么樣怎么樣，你哪來那么多的假定呢？這不是真正可以講史的，這只是做文章。做文章和做學問是不同的。在那個環境之下就出現那樣的人才，出現那樣的人才，就決定那個時代，這里也有個必然性。

但是我們講歷史，也不能光講一個歷史的必然性。如果只講歷史的必然性，黑格爾那個話就會出現：凡現實的就是合理的（What is actual is rational）。這個rational，是指合辯證的理性，是套在辯證的發展中講的，它既不是邏輯的理性，也不是科學的理性。如果說凡現實的就是合理的，那你也可以說，秦始皇也合理呀，他在歷史中是必然要出現的呀。所以我們講歷史，除了要講歷史的必然性以外，一定還要講一個道德的必然性（moral necessity）。照這個意思，講歷史就要有兩個判斷，一個是道德判斷，另一個是歷史判斷(8)。南宋的時候朱子和陳同甫兩個人相爭論，就是這個問題。朱子只有道德判斷，沒有歷史判斷，所以他不能講歷史。陳同甫呢？他似是只有歷史判斷，沒有道德判斷。所以兩個人起沖突。事實上陳同甫那個歷史判斷，并不是在辯證發展中的歷史判斷，他那個歷史判斷，嚴格講只是英雄主義。陳同甫的基本精神就是英雄主義，他要爭漢唐，要承認漢唐也有價值。他說中國歷史不是堯、舜、禹三代就完了，而且天地并非架漏過時，人心并非牽補度日。如果我們不承認這漢唐的價值，那三代以下的歷史不是掛空了嗎？這樣不就是架漏過時嗎？所以他力爭漢唐。這里我們要了解一下陳同甫承認漢唐是在什么立場承認，他還不是在辯證發展中歷史判斷地承認之，而只是英雄主義地承認之，仍然是偶然。所以他和朱子相對，而皆不能證成歷史判斷。這兩人之爭，在南宋是個大問題，而且這個爭論很有啟發性。

以上是我順著特殊性這個問題講下來。我們說，每個文化的開端，不管是從哪個地方開始，它一定是通過一個通孔來表現，這有形而上的必然性。但是為什么單單是這個孔，而不是那個孔？這就完全沒有形而上的必然性，也沒有邏輯的必然性，只有歷史的必然性。歷史的必然性，不是邏輯的必然性，也不是形而上學的必然性，也不是科學的因果性，它是在辯證發展中的那個必然性。從這里我就再進一步說，光是通過歷史的發展來了解歷史，那是不夠的，那就犯了黑格爾的毛病。講歷史，一定要道德判斷和歷史判斷兩者都有。

現在，我們把文化縮小到哲學方面，來講講中國哲學的特質和中國哲學的開端。中國哲學是從這個通孔開始，就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公這些人物所表現的。這些人都是圣王，都是philosopher-king，不管你贊成不贊成、相信不相信他們是圣王，但他們絕不像希臘的那些自然哲學家一樣。那為什么中國哲學的開端是如此而不如彼呢？這只能講歷史的理由。歷史的理由并沒有邏輯的必然性，一定非如此不可，換一換也未嘗不可。但是，事實上它就是如此，并沒有如彼，這就是歷史的理由。中國哲學就是從這里開端，通過這個通孔表現它的精神生活。在這個表現過程里面，各種內容的真理（intensional truth）就通通出現了。中國沒有西方式的哲學傳統，西方希臘哲學傳統開頭是自然哲學，開哲學傳統同時也開科學傳統。中國沒有西方式的哲學傳統，后來也沒有發展出科學，盡管中國也有一些科技性的知識。李約瑟就拼命地講中國科學的發展史，講歸講，講了那么一大堆，它究竟沒有成為現代的科學。在中國的《詩經》《尚書》中，雖然也有“帝”“天”，但也沒有成為像基督教那樣的宗教。

那么，中國哲學的主要課題是什么呢？

中國哲學，從它那個通孔所發展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學問。它是以生命為它的對象，主要的用心在于如何來調節我們的生命、運轉我們的生命、安頓我們的生命。這就不同于希臘那些自然哲學家，他們的對象是自然，是以自然界作為主要課題。因此就決定后來的西方哲學家有cosmology，有ontology，合起來就是亞里士多德所說的metaphysics。這個metaphysics就是后來康德所說的theoretical metaphysics。希臘就是成這一套。中國人就不是這樣，中國人首先重德，德行這個觀念首先出現，首出庶物。這個拿康德的話來講，就是實踐理性有優先性，有優越性，優先優越于theoretical reason。中國古人對德行、道德有清楚的觀念，但對知識就麻煩。知識本來就很難的，要有知識必須經過和外界接觸，要了解對象，這不是盡其在我，而且不是操之在我的，德行的問題是操之在我的，我欲仁斯仁至矣。這合乎人之常情，所以古人首先對德行有清楚的觀念。德行問題是操之在我，所以他講德行問題的時候是重簡易。因此后來陸象山講簡易是有道理的，因為它不需要對外界有好多知識，你對外界有好多知識是沒用的，所以，朱子的道問學之所以不行就是在這個地方不行。這個道理康德講得也很清楚，陸象山所說的簡易由此可以得到充分的說明(9)。康德說，如果依照意志的自律而行，那么你所應當行的是什么，這是很容易知道的，平常人都可以知道，但假定要依照意志的他律而行，就需要對世界有知識。這需要對世界有知識，就很麻煩了。為什么呢？我要先經過長期的考慮。考慮了老半天，還不能懂，還要請教專家。請教專家，就是需要知識，以知識來決定，就是他律，這就不是真正的道德。中國人首先重視生命，他的頭往這兒轉，他兩眼不往外看。假定你以自然為對象，你就要往外看。即使不是自然，像希伯來的宗教，有個上帝，那也要往外看、往上看。中國人也看天，但“天視自我民視，天聽自我民聽”，這就不完全看天，他要下來看老百姓；老百姓如何聽如何視，就要看你自己，所以先要明明德。你要得到老百姓的支持，你自己就要先好好地負責任，這樣眼光就一步步往里轉。基督教是永遠往外轉，向上看。科學也是永遠向外看，這自不待言。就是西方的哲學也習于向外看。西方文化的特點就是如此。這頭腦一旦定住了，它是很難轉的，它成了個習慣，看任何東西都是這樣。現在的中國人就專門學西方那一套。中國哲學，古人重視生命問題，現在沒有人重視這個問題。現在人把生命首先變成心理學，然后由心理學變成生理學，由生理學再變成物理學，再轉成人類學及其他種種的科學。各人由這許多不同的科學觀點來看人，這一看把人都看沒有了，所以這些都是假科學（pseudo-science）。固然學問無大小，真理無大小，但是卻有本末。本末的次序，價值的高低不能不分辨。有些東西是不能拿科學來解決的。我并不反對科學這一個層次，但除了這個層次以外，還有其他的層次。有些泛科學主義、科學一層論者卻不承認這一點。我們并不反對科學，但我們反對以科學為唯一標準的泛科學主義、科學一層論。

今天我們就講到這里，下次繼續講普遍性的問題。

陳博政記錄

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(1)　本書由學生書局出版。

(2)　《歷史哲學》第一百一十四頁，并請參閱《歷史哲學》附錄第二十九至三十頁及《道德的理想主義》中《關于文化與中國文化》一文第二節。

(3)　《大智度論》卷十一：“……佛告舍利弗：此鴿除諸聲聞辟支佛所知齊限，復于恒河沙等大劫中，常作鴿身，罪訖得出。輪轉五道中，后得為人。經五百世中乃得利根。是時有佛度無量阿僧只眾生，然后入無余涅槃，遺法在世。是人作五戒優婆塞，從比丘聞贊佛功德，于是初發心愿欲作佛，然后于三阿僧祇劫，行六波羅蜜，十地具足，得作佛，度無量眾生已，而入無余涅槃。”

(4)　參閱《孟子·告子上》篇。

(5)　《莊子·天下篇》曰：“……天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。”

(6)　參閱《中國哲學的特質》第七講。

(7)　參閱《歷史哲學》三版自序。

(8)　牟宗三的論道德判斷與歷史判斷詳見《政道與治道》第十章，并請參閱《歷史哲學》三版自序及《生命的學問》中《論凡存在即合理》一文。

(9)　參閱《從陸象山到劉蕺山》第八至九頁。