第一章 意向性

第一節 意向性的當代研究

一 意向性研究的兩大哲學傳統

意向性概念源于中世紀經院哲學家對思想與世界關系的描述，而現代意義則是由布倫塔諾（F.Brentano）賦予的，他以意向性作為區分心理現象和物理現象的標志。胡塞爾沿用了這一概念，并不斷地拓展其內涵，最終將其改造為一個純哲學用語。在此基礎上，現當代哲學大致沿著兩種不同的哲學傳統展開了對意向性的研究，一個是歐陸的現象學傳統，另一個是英美的分析哲學傳統。而從歷史上來看，這兩大哲學傳統所產生的根源是相同的[1]，其中一個恰恰就是“意向性問題”。分析哲學的奠基人弗雷格（F.Frege）在《論涵義和指稱》一文中談到了心理內容，這是分析哲學傳統下研究意向性問題的肇始。而弗雷格與現象學派的創始人胡塞爾做過很多共通性的工作，例如，胡塞爾對意義和對象的區分，類似于弗雷格對涵義和指稱的區分，胡塞爾的“意向對象”概念也包含了弗雷格“涵義”概念的某些特征。[2]弗雷格認為語言表達式的涵義使得這個表達式指向特定的對象（倘若這個對象存在的話），胡塞爾則認為意識行為的意向對象使得這個行為具有一個對象（倘若這個對象存在的話），兩者共同之處在于用意識行為（名稱）、意向對象（涵義）和對象（指稱）之間的三元關系替代了傳統哲學中關于意識行為（名稱）與意識對象（指稱）之間的二元關系。[3]因此，很多論者認為，胡塞爾的思想是在借鑒弗雷格思想的基礎上形成的，但是，胡塞爾與弗雷格在研究思路上卻非常不同。胡塞爾認為意向性的實質在于我們通過對感官經驗的結構化而使我們的意識行為具有一個對象，這種結構化被他稱為意向對象，因此胡塞爾的意向對象概念的提出是在比較意向內容的對象與被意欲的對象之間區別的過程中完成的，他的目的在于探索這類經驗對于經驗者的“直接”特征，所以他的研究勢必是內在主義與整體主義的。一方面，通過內省的方式探究意向對象的經驗特征，另一方面，被直接經驗到的對象是一個統一的整體。而弗雷格及羅素（B.Russell）等人對意向性的研究是基于對語言的邏輯特征的思考，他們關注的往往是在邏輯學和語義學研究中所提出的問題，如概念、命題有無內容，如果有，其本質是什么。[4]弗雷格和羅素所關心的這些問題，后來成為分析哲學傳統下意向性研究的核心問題，由此也造就了它不同于現象學傳統的特征。

二 分析哲學中的意向性研究

分析哲學自誕生以來歷經了兩次轉向，一次是20世紀中葉的語言轉向，另一次是20世紀最后20年的心靈轉向。在每一次轉向中，意向性問題始終是核心論題，只不過在對問題的重述和解答的方式上有所不同。20世紀50～60年代，分析哲學家們采用了語言分析的研究方法來處理哲學討論中的悖論、概念含混等問題，由此引發了語言轉向，意向性問題被重述為語言表達式指稱對象是如何可能的，因而各種指稱理論可以看成對意向性問題的回答。除此之外，表征論、意義理論、心理內容理論、語義學當中都涉及對意向性問題的討論。之所以如此多的問題都與意向性相關，關鍵在于意向性概念的涉及面相當廣泛。傳統哲學中一般將意向性作為心理現象區別于物理現象的一個獨特特征，但是一種新的傾向在于，意向性更多地用來表達一種關于性或指向性。正如海爾（J.Hail）所說：“心理狀態可能是‘投射性的’，如信念可以關于實際的或可能的對象……這種關于性或對于性，哲學家稱之為‘意向性’，是心靈獨有的。”[5]就意義問題而言，相關學科常常用“意義”來指稱意向性，或者將它們當成同義詞來使用，主要是因為在哲學上追問“意義”的意義時，必然要回答語言符號為什么能夠指稱對象，為什么能夠具有表示事態的能力，具備這種能力需要一些什么樣的條件之類的問題，而這正是意向性問題。再比如心理內容問題，心理內容是指心理現象的內容，可按照心理現象的類型將其分為兩類：一類是命題態度，這是命題性、概念性的內容；另一類是現象經驗，即感知、情緒等主觀經驗，這是非概念性的內容。例如“張三相信天要下雨”，這就是一個命題態度，“天要下雨”是張三信念的內容，這些內容是如何歸屬給張三的？它們是否真實存在？存在的形式又是如何的？這些都屬于意向性問題。

到了20世紀70年代之后，分析哲學家們的研究興趣逐漸轉向了人類心靈的問題，這主要受到了內部和外部兩個方面原因的影響：內部原因在于，隨著語言研究的深入，分析哲學家越來越重視語言使用者的心理狀態所起到的作用；外部原因在于，受到了科學發展的影響，人類的心靈成為科學研究的熱點領域，也成為各門學科研究的匯集點，如認知科學、腦神經科學、計算機科學等。心靈哲學與傳統分析哲學有很大的不同，這源于它接受了自然科學中的基本預設，主要體現在兩個方面。首先，心理活動被完全客體化，心靈哲學家試圖通過一種可觀察的對象來認識人類心理活動，如行為主義者試圖通過行為來認識心靈，功能主義者試圖通過功能來理解心靈。其次，神秘的心理主義和笛卡爾式二元論已被拋棄，心靈哲學家更傾向于持一種物理主義的立場來看待心靈問題。此時，意向性作為一個獨立而基礎的問題被提了出來，而不再是隱含在意義、指稱、表征、心理內容等問題當中，形成了自己獨有的言說方式和概念體系。心靈哲學在傳統意向性問題的基礎上，將此問題進一步拓展和深化，它不但關注頭腦之外有廣延的對象為何能夠進入人類心靈之中，心靈為何甚至能夠指涉不存在的對象，還試圖通過對意向性的研究來探討人類心靈的本質、心靈與世界的關系等問題。

三 心靈哲學中的意向性研究

在心靈哲學的范疇之內，意向性問題總是和心靈聯系在一起，人們一般認為，意向性是許多心理狀態和事件所具有的一種性質，這些心理狀態或事件通過它而指向或關注世界上的對象、屬性或者事態[6]，因此意向性問題成為心靈哲學中最基本的問題之一，同時也是爭論的匯聚點。但是，有一個問題非常關鍵，既然意向性是心靈關注世界的能力，那么意向性對世界有無作用，如對身體的行為、外部世界的對象有無作用。如果有，又會牽涉出更多的問題，意向性對世界的作用是什么類型的作用，是不是因果作用，或者說意向性是否具有因果效力，因果解釋的解釋項是不是意向性，意向性的這種作用如何可能等，這些問題正是本書所關注的焦點。

我們的分類標準參考了兩個因素：一個是意向性的本體論地位，另一個是意向性對外部世界有無作用。按照這個標準，可將心靈哲學的主要觀點大致劃分為三類：意向懷疑論、副現象論和意向實在論。它們對這兩個問題的回答如表1-1所示。

表1-1 各學派對意向性問題的回答

意向懷疑論的基本觀點是，世界上根本不存在意向性這種東西，它只是人們的一種幻覺，是由于目前的科學不夠發達而假定的一種東西，就像原來人們認為“以太”“燃素”存在一樣。意向懷疑論肇始于語言哲學中對意義的懷疑，如蒯因（W.Quine）根據他的著名的“翻譯不確定性”原則論證了意義并不是客觀存在的事實。而語言和思想是不可分割的，對意義的懷疑必然會導致對心理內容或者說意向性的懷疑。在意向懷疑論中最為激進的思想通常被稱為“取消主義”（eliminativism），他們認為“由于人身上根本不可能有信念之類的狀態或實在，只有真實的神經過程和狀態，因此相應的日常心理術語將隨著成熟的科學的發展以及它們的術語的常識化而退出交流的歷史舞臺”。[7]這一思想的主要代表人物是丘奇蘭德和斯蒂克。既然世界上根本不存在意向性這種東西，那么它更不可能對外部世界產生什么作用了。除了取消主義之外，還有一種較緩和的懷疑論，通常被稱為意向工具論，這種理論認為世界上原本就不存在意向性，它只是一種工具性的設定，只是人們用以描述和預測事物的一種工具，并不存在與心理意向對應的本體論實在。這一派的代表人物是丹尼特，他認為意向性不具有任何解釋作用。

副現象論是一種認為心理事件是由大腦的物理事件所引起的，但是心理事件卻不能引起任何物理事件的觀點。其思想可追溯到英國唯物論哲學家霍布斯（T.Hobbes），他在17世紀中期首先提出了副現象論，他認為一切“精神”都只不過是人類臆想的產物，心只是身的產物，而絕對否認非物質實體的存在。到19世紀末，這一思想發展為意識過程是由腦過程產生的，意識流伴隨著腦過程流。系統闡述副現象論并使得它流傳開來的是赫胥黎（T.H.Huxley），他在《方法與結果》（Methods and Results）一書中明確提出，意識似乎與身體的機制相聯系，它僅作為身體活動的副產品，而且它完全沒有改變該活動的力量，正像伴隨發動機活動的聲音并不影響該發動機的機械作用一樣。目前的副現象論不再那么關心心理事件，而更注重心理屬性，心理屬性不會導致任何非心理的變化，影響較大的有杰克遜在《副現象的感受質》（Epiphenomenal Qualia）一文中為屬性副現象論所做的辯護。總的來說，副現象論認為心理層次和物理層次之間是一種“一端不通”（dead-end）的特殊因果關系，雖然意向性作為一種屬性確實存在，但它只是大腦的神經層次的活動引起的結果，并不能引起任何其他心理狀態或者身體活動的發生。

在心靈哲學的各種文獻中對意向實在論的定位不盡相同，一般認為，只要肯定了意向性的本體論地位，這種觀點就屬于意向實在論。然而如果僅僅肯定意向性的本體論地位，而否定它對于外部世界的作用，我們認為這種理論并不是實在性的觀點，最終只會走向副現象論，因此這一定位過于寬泛。當然也存在許多嚴格的定位，比如福多，他認為真正的意向實在論應肯定意向性及其因果效力的實在性，“……一個人是關于命題態度的實在論者，當且僅當（1）他認為存在著這樣的心理狀態，這些心理狀態的產生和相互作用引起行為，并且是用以與常識的信念/欲望心理學的概括相一致（至少大體是這樣）的方式而引起行為的；（2）他認為這些具有因果效力的心理狀態也同樣是在語義上可評價的”。[8]本書對意向實在論的定位則介于以上兩種觀點之間：一個人是意向實在論者，當且僅當他認為意向性在本體論上是實在的，意向性能作用于外部世界，至于作用的方式，并沒有像福多那樣要求以一種因果的形式，它可以是因果作用，也可以是非因果的解釋作用或者其他類型的作用。雖然意向實在論者都肯定了以上的兩點，即意向性在本體論上是實在的，它以某種方式存在于我們的世界之中，并且對外部世界能產生作用，但是它究竟以什么方式存在，它產生的作用是什么類型的作用，它是如何發揮這種作用的，這種作用如何可能等，對于這一系列問題，不同的意向實在論者有不同的看法，因此意向實在論存在多種不同的研究進路。

一是意向實在論的二元論進路。他們主張意向性是一種精神性的存在，信念等意向狀態像物理事物一樣，實實在在地存在于我們的世界，它并不是從物理屬性中派生出來的，而是與物理事物平起平坐的另一種實在，并且它們也從屬于因果律，外部刺激能引起意向狀態的變化，意向狀態的變化也同樣能引起外部世界的變化，如人的行動。這一理論在傳統哲學中曾占主導地位，隨著自然科學的發展，它并沒有完全消亡，仍然是民眾心理學的核心，有少數哲學家仍堅持這一理論，如尼克爾森。

二是意向實在論的自然主義進路。他們承認意向性有其本體論地位，不能像取消主義所說的那樣，予以取消，意向性對外部世界能夠產生作用，并且這種作用是因果作用。他們試圖以自然科學作為確立意向性本體論地位和因果效力的根據，因此這些理論常常和神經科學、認知科學緊密地聯系在一起。意向實在論的自然主義進路在目前的研究中占據主流。如福多的表征和計算理論、塞爾的生物自然主義等，都是意向實在論的自然主義進路的代表性理論。

三是意向實在論的社會學進路。他們承認意向性的本體論地位，而且意向性對外部世界具有解釋作用，如對人的行為，但這種解釋不是因果解釋，而是理由解釋，這主要源于他們對因果關系以及因果解釋概念有較嚴格的理解。因此他們主張原因和理由的區分，意向性解釋和因果性解釋的區分。持這一立場的主要有分析哲學家安斯康帕，目的論語義學的倡導者米利肯以及認知科學家吉勒特等人。當前這一理論被許多社會科學哲學家所認同，他們開辟出了不同于自然主義進路的空間，討論的焦點是什么才是意向性能夠解釋的，或者說當我們把意向性作為解釋項時，什么才是一個合適的被解釋項，從而發展出許多精致的理論。顯然，自然主義進路和社會學進路的分歧在于以下幾點。①對因果關系的不同理解：自然主義進路把心理層次的因果關系和物理層次的因果關系看成同質的；而社會學進路把它們看成異質的。②內在主義與外在主義之爭：自然主義進路一般持內在主義立場，即認為意向性是由主體大腦的物理狀態決定的；社會學進路通常持外在主義立場，即認為意向性是由主體所處的語言共同體、社會或外部環境決定的。

在心靈哲學中，除了以上三種類別，即意向懷疑論、副現象論和意向實在論之外，還有一些理論是游離于這些類別之外的，最典型的莫過于戴維森的異態一元論（anomalous monism）。戴維森對意向性持解釋主義的觀點，他的出發點在于回答理解和解釋人的言語行為如何可能，而不直接思考意向性究竟是什么，與物理屬性有何關系。他認為世界上原本沒有心靈、意向狀態，它們是人們的解釋性投射的產物，或者說，它們是人們為了解釋的需要而設定的概念。這一觀點和丹尼特十分相似，按理說，他應該是一個不折不扣的意向懷疑論者，但是與丹尼特不同的是，他并不否認意向性的解釋作用，他認為這種解釋是理由解釋，而理由解釋同時又是一種特殊形式的因果解釋，具體內容在本書第二章將會闡釋。