第一章 古代魔法

彼得·麥克斯韋爾-斯圖爾特

通常我們談及魔法的時候，總會遇到如何給它定義的問題。在某種特定的語境下，我們所說的“魔法”究竟意味著什么？它與宗教有什么區別？與科學又有什么不同？在一定程度上，這些問題都不需要答案。這些爭論都因19世紀的一場討論而起，當時人們急切地想厘清這些概念之間的區別，尤其是試圖把它們分別歸入西歐特有的“理性”和“非理性”范疇。如果我們把魔法看作社會成員之間的一種特殊權力話語，就可以將其視為一系列社會交換，其定義也會隨著時間的推移和環境的變遷而改變。因此，“宗教”“魔法”“科學”的范疇并不是界限分明、不可逾越的，而是動態的。例如，古羅馬博物學家和哲學家老普林尼(Pliny the Elder，公元23—79年)曾記錄服用蜜腌蠑螈催情、念誦咒語祛除病痛等習俗，雖然他對這些廣為流傳的荒唐做法嗤之以鼻，但仍然認為這些屬于醫術，而非魔法。即便如此，只要討論魔法就會發現有重重困難。因此，也許目前唯一可行的辦法就是快刀斬亂麻，在此界定：我們所說的“魔法”是指被正統視為離經叛道的一系列儀式性或儀式化做法，通過請求或者迫使非人類的存在(non-human entities)提供幫助，從而獲得神圣的力量來解決個人亟須解決的問題。在這一語境下，應當指出，我們必須接受“魔法”在它的參照的框架下是完全理性的，不應等同于“迷信”或者“無理性或非理性行為”。

美索不達米亞

在古代美索不達米亞(今伊拉克境內)的文字記載中，我們能為魔法找到一些最古老的例證。這些文本所用的楔形文字用削尖的蘆葦筆刻寫在軟泥板上，與烘烤后的軟泥板一起被長久保存。成千上萬塊這樣的泥板留存至今(小的大約一英寸見方；大的超過一平方英尺)，其上的文字內容涵蓋神話、神譜(神靈的譜系)、法律、文學、經濟、圣歌、咒語、箴言、禱文、預兆以及五花八門卻都有實際用途的魔法文本。

從大約公元前4千紀到公元前1千紀，蘇美爾、巴比倫、赫梯和亞述等不同民族都曾使用楔形文字，現存的文本大多是用當時整個地區通行的阿卡德語書寫的。然而，楔形文字一旦失傳，人們便無法解讀以此書寫的文本了。直到18世紀，一些旅行者和學者試圖找到證據證明《舊約》(Old Testament)中提及的地點和事件的真實性，他們發現了數以千計的楔形文字泥板，并且帶回了歐洲。19世紀，一些學者逐步破譯了構成楔形文字的多種書寫系統。到19世紀50年代中期，這一任務基本完成。

從公元前2千紀的一段文字中，我們可以了解上述魔法文本的性質。這段文字講述狗咬傷人的情況應該如何處理：“取少許黏土，擦拭傷口外部。以黏土塑狗一只，置于北墻上陽光直射處。對狗念誦(以下)咒語三遍，直至狗釋出濕氣且人之傷口干燥。”如果人被蛇咬，“取蛇石碾碎，敷于傷者頭部…… 取一黃碗盛滿海水，令傷者飲之，蛇毒遂排出”。這些實用的做法顯然涉及“交感”(sympathy)的概念，假定宇宙中的任何事物都以某種方式與其他萬物相連，如果有人想要針對某一事物達成某種特定的效果，無論這一效果是好是壞，都可以利用另一物品與該事物之間存在的某種相似之處，而魔法能夠實現這一目標。因此，在狗咬傷人的情況下，人們用黏土為狗塑像，并且把黏土涂抹在傷口上，從而把雕像與咬傷關聯起來，然后等待雕像在灼熱的陽光下崩解，此時傷口已經在自然的力量下愈合，而自然則從物質上得到了交感魔法的支持。與之類似，在蛇咬傷人的情況下所使用的粉末由形狀像蛇的菊石碾碎而成，而且讓傷者飲下苦澀的海水很可能會導致嘔吐。碗的黃色可能讓人聯想到膿液。由此可見，這一做法的各個環節相輔相成，構成了魔法的有機整體。

一些用來安撫哭鬧嬰兒的咒語也很有趣，可以揭示美索不達米亞人有關邪魔侵入日常生活的觀念。有一條咒語直接詢問孩子為什么要哭泣。“你吵醒了家中的神。”咒語如此說道，所以孩子的父母必須尋求驅魔師(ā?ipu)的幫助，驅魔師念誦這條咒語，最后祈愿嬰兒酣然入睡，如同“飲酒的人們，酒館的常客”那樣。驚擾家神顯然事關重大，如果神靈離家而去(想必是為了清靜安寧)，那么面對拉瑪什圖(Lama?tu)這樣的惡魔，一家人就失去了保護。拉瑪什圖形似鳥類，能以惡眼(evil eye)一瞥害人。這一描述來自另一條類似的咒語，其中列舉了這個惡魔可能會造成的一些傷害。“她走過嬰兒的房門，給他們帶來禍害。她走過產婦的房門，勒死她們的嬰兒。她走進儲藏室，摧毀封印。”

這些文本中的“神”一詞也可以指亡靈，拉瑪什圖能夠帶來許多災禍：孩童夭折，成人饑餓，守護家族的祖先遭到驅逐。整個家族都可能因為嬰兒的哭鬧而毀滅。所以盡管事情如此簡單，也需要求助專業的魔法師，來祛除它可能造成的邪惡影響，而且不僅要恢復生者的安寧，還要重建生者與亡靈之間的和諧。

這些傷害、事故、與可怕或有害存在的對抗，以及疾病本身，很有可能要歸咎于“巫師”(ka??apu，男性；ka??aptu，女性)，即掌握有害魔法的人。“因為她對我行了惡，”一段文字寫道，“她捏造的針對我的指控毫無根據，愿她死去，而我繼續生存。”關于這些“巫師”可能造成的傷害，還有許多例子。魔法小雕像既可以用于達到帶有惡意的目的，也能用于療愈，它們的效力可以通過一種被稱為“Maql?”(字面意思是“燃燒”)的復雜儀式來消解。在這種儀式中，要用各種材料制成“巫師”的雕像呈獻給神，尤其是火神，然后在列舉巫師的種種惡行之后，將雕像送入窯中銷毀，儀式的每一個步驟都配有相應的咒語。

巫術被認為是諸多身心疾病的根源。陽痿和消化不良、中風和面癱、兒童抽搐、發燒和各種皮膚病都屬于這類疾病，這些疾病本身就代表著有惡魔或上帝之手、詛咒之語或“女巫”的惡意在作祟。“巫師”經常用施了巫術的食物或水加害于人——“如果有人兩肩之間疼痛并且牙齒出血，那么他患有肺部疾病，而且曾經喝下施了魔法的飲料”，來自公元前1千紀的一段文字寫道——這種帶有敵意的魔法很有可能需要借助星辰的力量才能施展全部的法力。某些疾病或殘疾的名稱反映了它們的星相來源，如“木星精液”“太陽(?ama?)之手”。因此，為了袪除病痛，療愈魔法師也需要向這些恒星或行星求助，其儀式包括凈化治療者自身和舉行儀式的場所，向神靈敬酒，向星辰禱告，以便“解除(巫師的)邪術和陰謀”。事實上，恒星和行星在美索不達米亞的魔法中占據著重要的地位。它們在天空中的軌跡、上升(risings)與合相(conjunctions)、顏色的改變、在預期時間的隱身，都被仔細地觀察和記錄。因為它們是來自神靈的征兆，而它們的運動是神靈書寫的訊息，可能預示著個人的傷痛或地方的災禍。它們帶來的不利影響需要用辟邪魔法(apotropaic magic)來消解，這種魔法具有避開邪魔禍害的力量。辟邪魔法同樣適用于日常生活中的簡單征兆，例如人類或動物出生時發生異常情況，發生火災，房屋墻壁突然出現某種霉斑，甚至水壺吱吱作響——這種情況下需要向相應的星辰獻上淡水、草藥和珠子。

魔法，與敬神和驅魔相結合，浸潤著美索不達米亞社會的方方面面。同時，美索不達米亞人認為亡靈對吉兇禍福有著重要影響。鑒于星相影響巨大并且可能暗藏兇險，美索不達米亞人同樣迫切地需要對恒星和行星進行觀測。

祛除疾病、厄運、巫術或意外事故等形式的傷害是驅魔師魔法的主要組成部分，不過為了預防這些危害，也可嘗試佩戴護身符，或是在家中墻上或家門口掛上刻有咒語的泥板。然而，這是否意味著，美索不達米亞社會往往生活在一種持續的恐懼或緊張狀態之中，面對著一個看似充滿惡意的宇宙？乍看起來似乎確實如此。無論男女，人們都希望擁有健康而富足的生活，但是心懷惡意或生性本惡的人和非人類存在可能會不斷地造成一些危險，阻礙人們實現生活目標。這些存在的危害是宇宙經緯的一個組成部分，但是人們仍有應對之策——借助禱告和魔法來克服邪魔的影響，而這兩種手段經常共同發揮保護的作用。驅魔師(ā?ipu)和占卜師(bār?)的能力可以制衡有害魔法師(ma?-ma?)，雖然個人可以請求他們提供服務，但其實是每一個人都能夠得到魔法的幫助和保護。因此，美索不達米亞的社會遠非一種神經質的文明，至少在理論上能夠大致保持一種人類和非人類鄰居相互平衡的生存狀態，人們依賴這種宗教和魔法的融合而生存，即后世所稱的“自然哲學”，這構成了他們生存的理性、心理和情感的參照框架。

埃及

在美索不達米亞的西南方，另一個文明——埃及，大致在同一時期形成了自己的書寫系統。構成這一系統的圣書體象形文字(hieroglyphs)在后世一度被錯誤地認為是代表物體和寄寓思想的符號。雖然象形文字對于石碑和高度形式化的記錄來說是理想的，但它并不適合在莎草紙上快速便捷地書寫，于是后來逐漸出現了兩種簡化的版本：主要由祭司使用的僧侶體(hieratic)和其他所有人使用的世俗體(demotic)。這三種字體的傳世文獻豐富多樣，包括歷史銘文、故事、詩歌、圣歌、信函、法令、教材，以及各種咒語組成的魔法文本；而最后的象形文字銘文可以追溯到394年，此后人們不再能夠閱讀和理解這一書寫系統。象形文字后來在很大程度上遭到忽視和誤解，5世紀前后的一部解釋性著作——赫拉波羅(Horapollo)的《象形文字》(Hieroglyphica)反映出當時人們基本無法理解這一書寫系統的規則：“如果他們需要用象征手法表示一個熱愛建筑的人，就勾畫出一個人的手，因為手能完成各種工作。”9世紀和10世紀的阿拉伯學者，以及17世紀的耶穌會士阿塔納斯·珂雪(Athanasius Kircher)都犯了類似的錯誤，直到1799年羅塞達石碑(Rosetta Stone)被發現之后，許多學者才開始在破譯工作中取得進展，因此讓-弗朗索瓦·商博良(Jean-Fran?ois Champollion)才能在1822年獲得成功。這塊石碑上刻著公元前196年孟菲斯(Memphis)的一段銘文，以三種文字形式記載：象形文字和世俗體埃及文以及希臘文。因此，碑文中的希臘文翻譯為闡釋世俗體埃及文提供了寶貴的關鍵線索，而一旦正確地理解了象形文字的本質，書面語言的破譯問題便迎刃而解。

象形文字的破譯工作帶來許多發現，其中包括大量為人們在世時和去世后提供保護的魔法指令。亡靈魔法中最負盛名的是“金字塔文”(Pyramid Texts)，其最早的形式可以追溯到公元前3千紀，包括讓法老身體復活并幫助他升入天堂的咒語。這一領域的后續發展在“棺木文”(Coffin Texts，公元前3千紀晚期)中有所體現，其中重要的內容是冥王奧西里斯(Osiris)對靈魂的審判以及人們死后的生活。這一防護性魔法傳統的最終版本，或者更確切地說，一套版本，是從公元前2千紀晚期到公元前1千紀的《亡靈書》(Book of the Dead)，包含了引導靈魂通過死后的諸多審判直到最終判決的咒語。這些咒語當然需要念誦，不過它們的書面形式同樣具有效力。這里涉及埃及魔法的一個基本概念——赫卡(heka)。“棺木文”中的咒語261清楚地說明，赫卡被認為是一種魔法的生命力，在世界誕生時他為太陽神拉(Ra)最初的創世話語注入魔力，每天清晨日出時他又伴隨著世界的重生繼續注入魔力。

常見的短語“他們口中的魔法”和“他們說出的咒語”體現著言語與魔法之間的密切關系，還有一段銘文將人形化赫卡的侍女與言語和文字聯系起來：“咒語的擁有者，口中含有她書寫的文字。”然而赫卡還有其他法力——驅邪、詛咒、施魔以及保護，包括每天夜里護送太陽通過冥間，而且據說他的強大法力令諸神感到畏懼。因此，魔法在創世的過程中無所不在，而魔法與言語的關聯則意味著兩者被視為有大致相同的效力：“你說的就是魔法”，《埃伯斯紙草卷》(Papyrus Ebers，公元前2千紀中期的醫學文獻)如此記載。有鑒于此，個人和事物都有可能具備魔力，因而能夠使用自身的永恒力量。因此，法老本人有時被稱為“wr-hekaw-pw”(“魔法大師”)，而“棺木文”記述了巫師和惡魔施行的邪惡魔法，在其他文獻中我們了解到：太陽神拉逃離大地，避開那些“企圖利用自身法力禍害人間的”魔法師。就埃及而言，有時很難區分(假設我們想區分)魔法與宗教之間的界限，例如咒語和圣歌常有重復之處——不過我們需要指出，相關的證據主要來自魔法文本，其反映的情況可能并不都是公平或中立的。

如果赫卡在創世的過程中無所不在，那么是否任何地位的人都能利用和使用他的力量？倘若確實如此，古埃及會不會有類似“專業”魔法師的人員，如同在美索不達米亞確實存在的那種？識字在古埃及似乎并不普及，因而可以想見，只有祭司和書吏階層才有可能擁有魔法書籍，不過鑒于他們不會與民間文化中的魔法絕緣，當時勢必存在一定程度上通行的神學、目標和方法。因此，如果古埃及有一位魔法師，他幾乎肯定是一位祭司——“首席儀式祭司”(chief lector-priest)一詞暗指與魔法實踐有關聯的人，在晚期埃及文中這個頭銜就變成了表示“魔法師”這個常見詞——這讓人想起《出埃及記》6：8—12中，在法老的宮廷中與摩西(Moses)和亞倫(Aaron)斗法的hartumǘm(埃及祭司頭銜的希伯來文翻譯)。

考古學者發現了不同材質制成的小雕像和護身符，這是埃及魔法實踐最常見的表現形式。這些物品可以被施上咒語，用來轉移仇恨或厄運，而小雕像如果被魔法賦予生命，還能為主人服務。1896年有人發現了一個公元前3千紀晚期或公元前2千紀早期的魔法師盒子，里面裝著各種寫在莎草紙上的魔法文本、小雕像、人的頭發、護身符刀和一支蛇形手杖。這種蛇杖經常出現在繪畫和雕像中，顯然在一些魔法活動中被用作魔杖，比如用來在地面或空中畫一個保護圈。被縛囚犯的形象可見于單獨的器物或木質涼鞋鞋底的圖案或圖畫中，通常可以從囚犯的身體特征辨別出他們的種族。

把囚犯的形象踩在腳下，令其不見天日，這種做法結合了心理與魔法的元素，使用赫卡將愿望轉化為現實，能夠進一步強化個人欲望，詛咒的文字可以刻在雕像上或者寫在陶器上，例如在一種威嚇敵人的特殊儀式上，紅色的罐子會在寫上字之后被打碎——紅色與惡魔和邪惡之神賽特(Seth)相關。

另外有一些小雕像被釘子刺穿，或是做成手腳被捆綁、無頭、瞎眼的樣子，這種傷害或毀容的意圖是讓雕像所象征的人受傷致殘，從而讓制作或委托制作雕像的人得到保護。

這類物品常被埋到地下，“棺木書”中的咒語37告訴我們要制作敵人的蠟像，用魚骨在它胸前刻字，然后再把它埋進墓地。關于如何在物品上刻寫魔法文字，根據我們目前的了解，埃及人可能需要咨詢專家以達到魔法活動的目的。不過任何人都可以學會簡單的咒語，即使不識字也能念誦，就像過去有很多人能夠用筆簽名卻不會寫任何其他的字。無論在什么情況下，制作隨處可見的護身符就不需要這樣的專業知識了。護身符的名稱、用途和必需的材質在紙莎草文獻中都有記載，另外在尼羅河西岸丹德拉(Dendera)托勒密神廟(Ptolemaic temple)的墻壁上有些重要的例證。有些護身符被做成神像吊墜，或是“瓦吉特之眼”〔wedjet eye，又稱“荷魯斯之眼”(eye of Horus)，不過它只是泛指神眼，不是特定的神的眼睛〕。其他的形狀像圓柱體(節德柱，djed pillar)或是項鏈、手鐲之類的首飾。一系列帶有結的物品也是重要的護身符——在一側肩膀的衣服處所打的結，稱作“伊西斯結”(Isis knot)；或者一根繩子上打多個結，稱為“阿努比斯結”(Anubis knots)，例如在阿肯那頓(Akhenaten)法老(公元前14世紀50年代早期到30年代中期在位)的首都阿瑪納(Tell el-Amarna)的工人村里所發現的繩編手鐲。關于這些結，一種可能的解釋是它們是束縛或阻擋有害力量或感應的手段，但它們也可能是鎖著法力的載體，而它們的法力來自打結時對著繩子念誦的咒語。事實上，著名的埃及象形文字“安卡”(ankh)可能原來就代表了這樣一種圓形的結。

木乃伊和生者都受到各種護身符的保護，在包裹尸體的過程中，護身符會被塞進繃帶之間，還有一些雕像胸前配有小袋，里面可能裝著某種魔法物品。如我們所知，有些這樣的袋子里放著一張紙莎草紙條，上面寫著一條保護咒語。兒童也會佩戴這些護身符——近似于數世紀后羅馬兒童佩戴的盒狀護身符(bullae)和月牙形飾物(lunulae)，它們的主要用途體現在埃及文中表示護身符的詞語中：“mkt”(保護者)和“wedja”(護佑平安的物品)。不過，或許最為常見的護身符是形似蜣螂的圣甲蟲(scarabs)，保存至今的數以千計。這種甲蟲用后腿滾動糞球，這個過程代表著太陽穿越天空的旅程，正因如此，它與太陽神拉相關聯。許多圣甲蟲護身符上都印有“好運”的字樣，并經常在復雜的魔法儀式中被用來祈求愛情。

制作這些特殊物品及在其制作過程中念誦咒語的主要目的是得到魔法的保護，但是古埃及人將心愿訴諸各類或繁或簡的咒語和儀式，并非僅僅為了得到保護。

在托特(Thoth)指引和保佑下的治療幾乎同樣重要。托特被尊為醫術和書寫之神——在這里我們又看到了言語、文字和魔法之間的聯系——事實上，埃及文中表示藥的詞衍生自一個意思為“環繞”的動詞，其詞源也顯示了魔法的影響，而在埃及文中經常出現的“環繞”一詞顯然帶有魔法意義。另外值得注意的是，魔法師用來畫魔圈的蛇杖出現在丹鐸神廟(Dendur)的壁畫中，充當托特的權杖(was-sceptre)，上面爬著一條蛇和一只蝎子，酷似后世象征著醫學實踐和權威的希臘雙蛇杖(caduceus)。有一條咒語是用來向病魔發令，要求它們遠離病人，并且指示施魔法者用一根木棍在病人的房子或者周圍畫出一個保護圈。《倫敦醫學紙莎草書》(London Medical Papyrus，約公元前1300—公元前1200年)等紙莎草文獻也收錄了一些咒語，需要對著醫用材料念誦，而醫生們也經常告訴病人在服用處方藥物時要念誦魔咒。女性魔法治療師的出現在德爾麥地那(Deir el-Medina)工匠村的記錄中有跡可循。她們的特殊任務可能是診斷靈魂附身，因為有關魔法醫術的紙莎草文獻經常指出某些疾病是由鬼魂或者惡魔造成的。例如，一段文本寫道：“撤退吧，敵人，惡魔，你給未死的人帶來痛苦。”此外，《布魯克林紙莎草書》(Papyrus Brooklyn)告訴我們，女鬼對于生者來說可能尤其危險。

然而致病原因無論是鬼魂還是惡魔，這些紙莎草文獻都讓我們確信，不管傷病的直接原因是意外事故還是像蝎子這樣的自然因素，根本原因其實都是神靈的憤怒或敵意。鬼魂或惡魔只是充當他或她的代理人。由此，我們可以確立一條從宗教到魔法再到物質實踐的因果鏈，從而知曉在埃及人心里這三者間的聯系是多么緊密。

另外一些相關的魔法儀式試圖為祈愿者今生與來世的愛情或生育能力提供護佑——例如，“棺木文”中的咒語576承諾，佩戴某種特別的護身符會增強來世的性能力——一些顯然用于保護子宮或陰部的小雕像和繪畫被放置在墳墓里。然而這些不僅與死者有關，還能助益生者的魔法，而有書面記載的咒語告訴我們，性和分娩經常伴隨著相應形式的魔法。我們同樣幸運地發現了一個公元前2千紀的盒子，其中的魔法醫術紙莎草文本專門針對婦女和兒童，附近還發掘出一些護身符和其他魔法器具，包括一支魔法師使用的魔杖。不過，如果此生在死后還可延續，那么就要防備眾多敵對力量對生命的攻擊，“棺木文”或《亡靈書》等紙莎草文本便提供了必要的咒語，以保證人們順利通過審判并克服艱難險阻，迅速到達彼岸世界，避免因未通過審判和最終的判決而毀滅。值得注意的是，此類文本與死者一起下葬，這樣死者在這個過程的每一階段都可以大聲誦讀。我們再次看到了言語和魔法行為之間的密切關聯，二者在赫卡的概念中相輔相成。“用口中的魔法，你創造出詞語，而我已借助它們施展魔力。”一尊木雕荷魯斯像上的銘文寫道。因此，抹去一個人寫下的名字是一種毀滅性的魔法行為，因為如果這個名字不能被說出來，其中的赫卡就會枯竭，此人將會第二次死亡，永不復生。

說埃及人篤信宗教可能是陳詞濫調，但是很明顯他們不僅確實虔誠，而且深深地熱愛著塵世生活，因此試圖在死后延續自己的生命。神靈有時可能充滿敵意，會派遣惡魔或鬼魂來給他們制造疾病或事故，但是埃及人積累了豐富的知識，他們知道如何治愈和保護自己，他們采用的手段令神靈也無能為力。雖然記載于書面的魔法傳統主要掌握在祭司和書吏手中，但魔法的各種咒語絕非他們獨占，所有人都可以了解、學習和使用，無論人們是否識字。與美索不達米亞人一樣，古埃及人生活的世界似乎充滿了非人類帶來的危險，然而這并沒有讓他們變得神經質或惶惶不可終日。魔法的生命力滲透到一切事物中，它的力量隨時可以被運用、借用、使用和利用。書寫能力或許可以造就一個或大或小的獨立的魔法專家階層，但事實上這并沒有影響魔法的普遍使用，識字的人與文盲使用的魔法也沒有什么不同。

這主要是因為魔法與宗教緊密結合，而埃及宗教具有兼容并包的胸懷，沒有明確的神學或有限的諸神宣稱哪些流派或分支是正統的，哪些是非正統的。因此，識字和不識字的人既可以遵循同樣或相近的信仰行事，又可以根據實際情況有所選擇與變通，同時不會讓自己脫離赫卡效力的蔭庇，因為赫卡貫通所有的神靈，人們都承認和服從赫卡的力量。

猶太魔法

在美索不達米亞和埃及的雙重影響下，以色列-猶地亞-巴勒斯坦(Israel-Judaea-Palestine)擁有并實踐過的魔法種類繁多，其中不僅包括我們在其鄰國已經看到的那些，還有占卜以及通常被稱為“惡眼”的目光感應。雖然其他文化中也有這些魔法，但是它們在猶太社會中具有一定的獨特性。例如，《舊約》中最引人入勝的不解之謎之一是烏陵與土明(Urim and Thummim)的準確性質和用途，它們似乎是兩種媒介，被用于為猶太人正式的守護者——祭司所提出的問題尋求神諭。根據傳統，這是摩西傳給利未支派(tribe of Levi)祭司們的一種做法，似乎在需要簡單回答“是”或“否”的情況下使用。因此，《民數記》27：21寫道：“他〔約書亞(Joshua)〕要站在祭司以利亞撒(Eleazar)面前，以利亞撒要憑烏陵的判斷，在耶和華面前為他求問。”關于這些物品是什么以及在不使用時存放在哪里，《舊約》中的不同段落提供了彼此相異的觀點。一種意見是，它們是鑲嵌在大祭司(High Priest)的法衣(“以弗得”，ephod)胸前的寶石；另一種意見是，它們是放在法衣上的小袋中的小物件；還有一種意見認為，它們是同一個物品的兩面。因此，如果這些意見總體來說是正確的，那么抽簽占卜——這種抽簽的方式是猶太人所特有的——只能由少數人來實施，這是因為并不是所有人都能求助于利未人或大祭司本人。關于這一歷史時期的抽簽占卜，我們還能找到若干文獻例證。的確，據說上帝不止一次通過抽簽決定以色列的命運〔《以賽亞書》(Isaiah)34：17〕；我們還發現以色列人簽署了一份契約，其中說“我們的祭司、利未人和百姓都掣簽”〔《尼希米記》(Nehemiah)10：34〕；亞倫抽簽決定兩只山羊中的哪一只應該作為祭品獻給神，哪一只應該作為替罪羊獻給沙漠惡魔(《利未記》16：8—10)；而約拿被拋到海里，是因為水手們抽了簽，他們想知道船上的哪一個人觸怒了神，才讓神降下風暴〔《約拿書》(Jonah)1：7〕。由此可見，抽簽占卜在猶太社會的各個領域都是一種常見的做法。

對于惡眼效力的信仰不僅在以色列-猶地亞-巴勒斯坦存在，而且在整個中東地區都很普遍。在美索不達米亞，惡眼更多地被認為是一種制造麻煩的因素，而不是造成致命或近乎致命傷害的手段，例如它會導致瓦罐破損或食物變質。在猶太教中，惡眼則與更為兇險的事物相關：“你要謹慎，不可惡眼看你窮乏的弟兄……他必惡眼看他弟兄和他懷中的妻……她必惡眼看她的丈夫……不要吃惡眼人的飯。”〔《申命記》(Deuteronomy)15：9；28：54， 56；《箴言》(Proverbs)23：6〕拉比評論家們聲稱，幾乎所有死亡都是惡眼造成的，而且它還會導致瘟疫和麻風病等疾病。因此，猶太教中針對惡眼的防護十分常見。

他人的祝福可以祛除惡眼效應，但是最為普遍的防護方式是戴護身符。有些護身符做成手的樣子，用來阻擋惡眼目光；有些做成小匣子，里面裝著羊皮紙條，上面寫著神的名字或是《舊約》中的一條經文；另外，小鈴鐺或藍色的物品也被認為是具有保護作用的。這讓我們想到《出埃及記》39：25，“他們又用精金做鈴鐺，把鈴鐺釘在(大祭司的)袍子周圍底邊上的石榴中間”。還有《民數記》15：37：“耶和華曉諭摩西說：‘你吩咐以色列人，叫他們世世代代在衣服邊上做繸子，又在底邊的繸子上釘一根藍細帶子。’”

在古代晚期和中世紀，人們相信猶太人擁有詳盡的魔法知識，這一聲名顯然不是無憑無據或者在基督教時代突然出現。前文已經提到摩西和亞倫與法老的魔法師斗法，我們應該也還記得《列王紀上》(1 King)或《撒母耳記上》(1 Samuel 28：8—19)中記載的最著名的通靈事件，掃羅王(King Saul)咨詢所謂“隱多珥(Endor)女巫”，她召喚出撒母耳的靈魂來回答他的問題。不過希伯來文中有很多詞表示擅長不同形式的魔法的專家，所有這些詞都在《舊約》中出現——“魔法師”(khartum)、“巫師”(mekashef)、“施咒者”(khober)、“占卜者”(qosem)、“預言者”(me'onen)、“通靈者”(shoel ob)、“術士”(yid'on)、“驅魔師”(ashaf)、“釋夢者”(holem)——而這一現象本身或許意味著魔法和占卜在早期猶太社會廣泛存在并且受到重視。這些施魔法者彼此詛咒和祝福，通過熏香祛除疾病，例如《多俾亞書》(Tobit)6：8寫道：“魚的心肝若在魔鬼或惡神纏身的男女面前焚化成煙，一切惡魔都要從他身上逃走，永不再住在他內。”(這里我們可以聯想到，美索不達米亞人和埃及人都相信疾病可能是由非人類的存在有意造成的。)

當然，以上施魔法者的所為都具有潛在的危險性。事實上，當時至少有一條針對靈媒和通靈者的禁令——如果他們被判有罪，將被石刑處死(《利未記》20：27)，另外還有一條針對諸多此類施魔法者的禁令(《申命記》18：10—11)，以及《出埃及記》22：18中著名的譴責：“行邪術的女人，不可容她存活。”然而，雖然所有這些現象在《舊約》時代確實存在，我們也發現了古代晚期和拉比時期許多有關的新信息，但是從公元前6世紀到公元1世紀之間，有關魔法的記載確實出現了一個奇怪的斷層，只有《新約》中有少量提及。關于魔法信仰和實踐的延續，考古和文獻都只能提供非常有限的證據。這意味著猶太人對魔法的態度在那個時期正在經歷根本性的變化——并非遺忘，因為后來有大量證據顯示魔法與之前一樣深受歡迎并被廣泛采用，但是那個時期魔法可以說是沉寂一時，至少有一部分原因是當時猶太社會所經歷的巨大動蕩和內部分裂。

因此，識字的人們似乎有許多比魔法更加緊要的事情要寫下來，而且魔法大多是口頭傳承(故而已經失傳)，少有文字記錄。

然而，有文獻證據顯示魔法確實得以存續。有一塊約在公元前6世紀用希伯來文和亞拉姆文雙語書寫的牌子，上面記錄著一條針對魔法師邪惡行為的復雜咒語。它首先引用《圣經》，然后祈求天使長米迦勒(Michael)和拉斐爾(Raphael)，最后請求神摧毀魔法師的巫術。這些巫術包括施惡眼，在骨頭上刻寫咒語，為操縱戰車競賽而繪制馬的魔法圖，為魔法目的使用唾液和草藥，制作蠟像，以及將護身符縫在衣服上。魔法也出現在《以諾一書》(first book of Enoch)、《禧年書》(book of Jubilees)、《死海古卷》(Dead Sea scrolls)中，不過值得注意的是，這些文獻的作者將魔法與惡魔以及草藥的可疑使用聯系起來。“不要炮制草藥制劑，遠離魔法書籍”，公元前(或公元)1世紀的一位猶太作者假托福西尼德(pseudo-Phocylides)寫道。因此，我們發現驅魔術是這一時期記錄最為詳盡的秘術。也許這并不令人驚訝，無論是耶穌這樣的圣人還是其他人，都會使用咒語和某些慣常的儀式來驅除惡魔。另外還有一些證據表明，人們仍然會佩戴護身符。例如，《瑪加伯二書》(second book of Maccabees， 12：39)提及抗拒羅馬統治的猶太反叛者在內衣下戴著“雅木尼雅(Iamneia)偶像的符箓，這原是《摩西五經》(Torah)禁止猶太人佩戴的”，換言之，他們在上戰場時把異教神靈的小雕像當作護身符佩戴。

猶太人周邊的不同文明中，人們都會毫不猶豫地求助于魔法來解決實際問題，并且通過魔法控制、調節，必要時緩和人與神靈、惡魔、鬼魂等非人類存在之間的關系。

猶太人的需求、困難和沖動與他們的鄰居相似，所以他們絕不會拒絕浸潤在同一范疇的神秘系統中。他們從相似的傳統中學到一些生活中必不可少的魔法技巧，從而在充滿超人類力量、神靈和人物的世界中過得更舒適，更安心。

猶太人與他們的鄰居之間最主要和最顯著的區別是他們堅守一神教的理念。然而，隨著以色列-猶地亞-巴勒斯坦被異國軍隊征服或蹂躪，一神信仰經常陷入前途未卜的境地。無論如何，正如先知們不斷提醒的那樣，猶太人曾背道而馳，采納與自己的信仰相矛盾的魔法和非魔法習俗，而他們所信仰的唯一真神對猶太民族有著特別的關注。摩西甚至(誠然是在神的指示下)也在桿子上掛了一條銅蛇，用來治療一切被蛇咬傷的人，這件魔法工具一直為大眾所使用，直到公元前8世紀晚期希西家王(King Kezehiah)將它銷毀。

如果我們關注通過考古發現的大量古代晚期(比如3世紀至7世紀)的戒指、雕刻寶石、金屬帶子、碗、黏土碎片等不同形式的護身符，就能更加明確地感受到猶太民眾是希望將魔法融入日常生活的。這些物品與同時代異教或基督教社會所使用的器物幾乎沒有差別，都有帶有神靈的名字、字符(假字母或假文本，寫給有關的惡魔或天使并且可以被他們所理解)、袪病防災的祈愿或要求、針對某個人的咒語以及讓X愛上Y的請求。另外，某些魔法書似乎也是在這一時期編纂的。例如，《神秘之書》(Sepher ha-Razim)可以大致追溯到4世紀初，不過現有的版本是由一位猶太學者在1963年至1966年用各種片段拼接而成的。該書的主要目的是描述七重天和占據每一重天的天使，而對前六重天的描述里包含如何迫使天使服從個人命令的實用指令。

第一重天稱“天堂”(Shamayim)，到處都是天使的營地，這些天使服從所有施魔法者，但是必須等監督自己的天使發出指令后才能離開天堂從事魔法行動。書中列出了第一位監督天使管轄下的七十二名天使的名字，然后介紹了召喚他們的恰當儀式。

如果你想進行治療，請在夜間第一個或第二個小時起床，隨身帶上沒藥和乳香。把這些東西放在燃燒的煤上，同時你要念誦掌管第一個營地的天使的名字。他叫作WRPNY'L。念誦七遍他手下七十二名天使的名字，然后說以下的話：“我，名叫N，是N的兒子，懇求你讓我成功治愈Y的兒子X。”無論你以書面還是口頭的方式請求，那個人都會痊愈。

其他的儀式涉及帶有敵意的魔法——“如果你想派(天使)去對付你的敵人或債主，或者傾覆一艘船，或者夷平一堵堅固的墻……放逐(你的敵人)，或者讓他臥床不起，或者讓他失明或跛足”——包括占卜、通靈、誘導愛情、治病療傷、將危險的動物驅逐出城市、保護參戰的士兵、滅火、贏得一場賽馬、預測自己的死亡日期。

《神秘之書》的編者顯然受過良好教育，精通古代晚期的魔法文獻。從留存至今的眾多手稿片段中可以清楚地看到，當時的魔法手冊數量眾多，足以滿足人們的需要，有的魔法手冊復雜成熟，有的則略顯稚拙。對這些人來說，魔法在一定程度上與其他技術一樣，可以用來獲得個人的宗教體驗。此外，魔法還可以幫助另一些人，他們只是希望滿足自己不那么高尚的欲望。因此，“不贊成，禁止，但是實施”似乎可以概括《圣經》和后世文獻所描繪的猶太魔法——不贊成和禁止，是因為魔法當時被正統視為異國宗教和神秘行為的一部分，或者它們至少是受到了魔法的玷污；實施，是因為魔法從本質上是一種跨越國家或部落界限的“通用語”，滿足了被猶太宗教的嚴格倫理所拒絕或其不愿去滿足的實際和心理需要。

希臘人

鑒于今天的“magic”(魔法)一詞來源于希臘文，我們必須理解“希臘人”這個詞背后的那些概念是什么意思。事實上，我們首先要明確所謂“希臘人”是誰。例如，通常所說的“希臘”文化實際一般是指“雅典”文化，但我們必須牢記，“希臘人”其實涵蓋了生活在希臘本土和愛琴海諸島以及今天土耳其西海岸的不同人群。土耳其西海岸尤其受到希臘本土以外地區文化和宗教的影響。正如希臘文中的“mageia”(魔法)一詞的含義，原指波斯宮廷的火祭司，而且據我們所知，它本來與魔法實踐并沒有任何關聯。而這個詞和與它相關的抽象名詞演變成為帶有負面含義的詞語，說明了它們曾被重新或者錯誤地闡釋。這反映了當時希臘人對外國人的反感，這種情緒一方面是因為人們還記得希臘幾乎一度落入波斯帝國之手，另一方面是擔心外族入侵還會卷土重來。這一發展過程的根源在于宗教，因為magoi是指非希臘宗教系統中的祭司，所以我們姑且可以將mageia理解為一系列不被正統接受的宗教實踐。

然而，一如在猶太魔法部分中所述，表示魔法實踐和施魔法者的詞匯仍然多種多樣。除了magos和mageia，希臘人還為我們創造了goēs和goēteia。這兩個詞是指施咒——動詞goan的意思是“哀悼”——尤其在最初時是指召喚亡靈。因此，如果magos的意思是“儀式魔法師”，那么goēs就可理解為“通靈者”。此外，pharmakeus(陰性為“pharmakides”)和pharmakeia是指使用草藥和其他物質來制造治療性藥物、催情藥水及毒藥，不過這兩個詞的使用范圍后來確實大大擴展，涵蓋了根本不涉及草藥的束縛咒語(binding spells)。這些詞語和其他有關魔法操作的希臘文詞語經歷了演變，并在一定程度上發生了融合。公元前5世紀，一些雅典作者將這些詞混同起來，提煉出一個廣義的概念，意指異國的、不合倫理的、不正當的并且因此不可取的活動。這一融合在柏拉圖的言辭中有明確體現，他譴責此類實踐既是反社會的詭計，也是具有破壞性的犯罪。

不過如果我們對這些魔法詞語進行分門別類研究，就可以大致了解施魔法者可能會做哪些事：召喚非人類存在；叩問亡靈；制作護身符、小雕像、藥膏、草藥和飲品來滿足某個人當下或未來的需要。邪術(goēteia)和藥術(pharmakeia)可見于現存最古老的希臘文獻。在《荷馬史詩》中：奧德修斯(Odysseus)從冥界召喚鬼魂；魔法師喀耳刻(Circe)同時使用藥術(pharmakeia)和魔法(mageia)將奧德修斯一行人變成豬；而奧德修斯得到了一種有魔力的草根(pharmakon)，從而免受喀耳刻的傷害。根據一種古老的傳統，色薩利(Thessaly)的婦女能夠用她們的法力讓月亮下墜。公元前7世紀或公元前6世紀的佚名作者所創作的史詩《弗羅尼斯》(Phoronis)描述了弗里吉亞(Phrygia)的魔法師的生活，他們生活在山區，能用金屬制造奇妙的物品。

此外還有忒爾喀涅斯(Telchines)，根據后世作者的說法，他們能夠變化身形，施惡眼，用藥術制造毒藥，用魔法讓一些地方寸草不生或者發生天災。美狄亞(Medea)，一位來自科爾基斯(Colchis，位于今格魯吉亞附近的黑海沿岸)的女人，與喀耳刻一樣，是希臘文獻中最為著名的女巫(pharmakides)之一，據說她能用藥水讓一個男人失去或恢復生育能力。她的保護神是赫卡忒(Hekate)，這位女神跨越奧林匹斯天神(Olympian)與克托尼俄斯地神(Chthonic)之間的分野。據赫西俄德(Hesiod)所稱，她是人類與奧林匹斯和冥界諸神的中介。在后來的一種召喚魔法中，她變成了“冥間、夜間和地獄的黑暗、寂靜、恐怖之神，在亡靈間覓食”，或是“三相女神，帶著你那噴火的鬼魂，管轄艱險的道路和嚴酷的魔法”。

“赫卡忒”似乎是外來詞，源自安納托利亞(Anatolia)地區，的確大部分早期文獻都將施魔法描述為外國人的行為——奧德修斯是一個例外，他是一位“很久，很久以前”的人物，甚至對于那些認為《奧德賽》是歷史而非傳奇的人來說，他屬于半神話人物。盡管如此，就算假設各種魔法都是外來的，但認為希臘社會原先對這些做法一無所知的觀點也是愚蠢的。雖然正統和有文化的精英群體似乎認為，魔法是不可取的，并且是比較險惡的，或者是接近犯罪的江湖騙術，其目的是詐取無知蠢人的錢財，但是我們也有大量的證據可以證明，當時民眾只要有需要便會使用魔法，似乎不會有太多疑慮。例如，在多多納(Dodona)的宙斯神諭殿(oracle of Zeus)發現了大量陶土和鉛制的銘文板，上面寫著各色人等——男人、女人、夫妻、奴隸——向神提出的問題：某人是否針對誰施了魔法(pharmakon)， X是否詛咒了Y，求問者是否應該求助某位通靈者，如此等等。出自其他地方的銘文板會詛咒“一切對我施束縛咒語的人”，或者乞求冥間的赫耳墨斯(Hermes)去約束某些特定的人。針對褻瀆墳墓的人施加詛咒——這種魔法主要流行于土耳其沿海地區的希臘人之中——還可以請求“專業”的魔法師喚醒亡靈或者埋葬惡靈。束縛魔法的施加方法包括制作小雕像和在小物件上刻寫銘文，這些都要被埋入地下，從而可以更快速地與相應的神靈溝通。此類做法我們在美索不達米亞和埃及的部分曾經提及，而在希臘的不同群體中也有發現，最早可以追溯到公元前6世紀。例如，人們在雅典發現了一個小雕像，放置在一具骸骨的骨盆和兩塊刻有銘文的鉛板附近。雕像右腿上寫著施法對象的名字——Mnesimakhos；其中一塊鉛板上寫著咒語。顯而易見，這條咒語的意圖是讓Mnesimakhos和他的朋友們無法在法庭上替自己辯護。

類似的銘文板和雕像絕非罕見。同樣常見的還有用來誘導或懲罰愛情的文字，例如所謂的“蘋果咒語”，用于向水果施法，之后無論誰吃下或拿到都會愛上提供或投擲水果的人。這個由來已久的傳統可能源自阿塔蘭忒(Atalanta)的神話，這位堅守童貞的女獵人厭惡婚姻，而她的仰慕者希波墨涅斯(Hippomenes)卻借助女神阿芙洛狄忒(Aphrodite)提供的三個金蘋果抱得美人歸。阿里斯托芬(Aristophanes)記述了雅典具有情色意味的拋蘋果習俗，按照公元前1世紀的魔法指令，拋蘋果的人需要念誦三遍咒語，然后將蘋果扔給他傾慕的對象或者扔到后者的身上。希臘護身符(periapta，“佩戴物”)的作用跟中東和埃及的類似，即提供保護和治療。護身符有時與咒語一起使用，柏拉圖在對話集《卡爾米德篇》(Charmides)中也談到這一點，護身符上有時會被刻上暗示其用途的文字。被稱為“以弗所靈符”(Ephesia grammata)的折疊鉛片可以裝在皮革小袋中，佩戴在脖子上；與此類似的銘文戒指也很常見，要想在拳擊等比賽中獲勝，就可以佩戴這種有銘文的小物件；把帶有魔法文字的金屬薄片(lamina或lamellae)卷起來之后放進小圓筒，隨遺體一起埋進墳墓里，或者戴在脖子上——就像希臘-羅馬時期的埃及棺木畫像里畫的那樣，它們就可以作為護身符，根據情勢所需為今生或來世提供保護；經文護符匣(phylacteries)既可以臨時佩戴(例如用來祛除頭痛)，也可以長期佩戴(可以幫助佩戴者克服癲癇)。

雖然魔法頗為流行，但是來自美索不達米亞的巡回魔法師和專攻束縛咒語的治療師在希臘的影響遭到了人們的反對。雅典的知識分子既傲慢又自以為是，認為非希臘人都是“野蠻人”，他們的內心混雜著恐懼和輕蔑，對希臘人自己的各種儀式活動不屑一顧，用負面的外來詞“mageia”(魔法)表達他們的鄙視。有很多有害行為被歸咎于魔法，相比之下，針對魔法本身的法律似乎很少，甚至沒有。偶爾會出現針對藥術提起的訴訟，從我們擁有的全部相關法律文獻來看，只有提歐斯(Teos)島真實存在的法律(公元前5世紀)、對來自土耳其沿海的非拉鐵非(Philadelphia)的一種私人信仰的私下規定(公元前1世紀)，以及柏拉圖《法律篇》中有有關立法的建議。有趣的是，柏拉圖的建議源自他對投毒案件的討論，他區分了簡單的毒害，他的說法是：一種是根據自然的運作規律以機體傷害機體，另一種是兼具心理、邏輯性和生理性的毒害。

(除簡單投毒之外的)另一種是借助所謂“邪術”(manganeiai)和“咒語”(epōdai)來投毒，不僅企圖作惡者以為他們確實能夠為害，而且受害者同樣確信，傷害自己的人具有實施有害魔法(goētuein)的法力。有關這些情況，一方面真相難以知曉，另一方面即使有人知曉，也很難說服他人。

此外，有些人若是碰巧在門前、三岔路口或者先人的墳頭看到蠟制的雕像，他們便會彼此暗地猜疑。如果我們自己對這類現象都沒有明確的看法，那么試圖去接近這些人的內心并且勸告他們不要太在乎，這根本是行不通的。因此，我們應該根據投毒的方式把相關的法律分為兩個部分……(用有毒物質去毒害他人身體的人應當被處決，或者根據案件情節支付罰金。)但是如果認定某個人通過靈符、咒語等任何毒害性的魔法(pharmakeiōn)來犯罪，并且，如果他是預言者或占卜者，那么他就應該被處死。而如果他對占卜一無所知，那么應該給予他與被定投毒罪的人同樣的處置——針對他的案件，法庭應考慮處以適當的刑罰或罰金。

然而歸根結底，如果當權者想要控制甚至禁止魔法及相關的秘術，他們就必須利用公眾對魔法的反感，因為這比任何法律都更能有效地抑制各種魔法行為。但事實上，似乎沒有太多證據表明公眾的態度對人們的行為確實產生了很大的影響。與猶太人一樣，“希臘人”(主要是雅典的作者們)嘲弄、抱怨、鄙視，有時甚至怒斥魔法行為，卻沒產生什么持續或有效的作用，只不過是讓知識分子對那些有利于自己的偏見更加確信而已。其他所有人雖然知道魔法受到如此譴責，卻都或多或少地延續著過去的做法，因為魔法滿足了人們的很多需要，而哲學或奧林匹斯信仰卻無法做到。

羅馬人

相較于希臘人，羅馬人受到的影響更加顯而易見并且暗藏玄機。不過我們同樣需要注意，“羅馬人”更多的是一個簡稱，它涵蓋了交雜分布在廣大地域上的眾多民族。從羅馬城及其周邊地區發端，“羅馬”擴展成為一個帝國理念與事實的結合體，從蘇格蘭邊境到蘇丹，從葡萄牙到波斯帝國邊緣的廣袤疆域中的每一名自由成年男性最終都成為“羅馬公民”。因此，雖然羅馬帝國試圖在其全境推行一種文化大一統的政策，但是各地的不同民族具有天然的多樣性。這意味著，就總體而言，不同民族對羅馬帝國的歸屬主要體現在各種非羅馬行為模式的順應、互動、模仿和借鑒之中，而不是讓本民族的行為和思維方式屈從于帝國的文化戰略。

有關早期羅馬魔法的文獻主要來自后世的作者。例如，1世紀老普林尼的著作中，記載了公元前5世紀的《十二銅表法》(Twelve Tables)中的兩部法律。這兩部法律都禁止出于惡意使用咒語(carmina)，老普林尼舉了一個農民使用“veneficia”(施毒魔法，相當于希臘文中的“pharmakeia”)的例子，他企圖犧牲鄰人的利益讓自己的農場興旺發達。

事實上，老普林尼在百科全書《博物志》(Naturalis Historia)中頻繁提及各種應該被稱作“魔法”的羅馬民間習俗。他雖然把這些行為記錄下來，卻采取了一種居高臨下的語氣。例如，他在討論magi(“術士”)的時候不屑一顧，認為他們是些傻瓜和庸醫，大多是外國人。他痛斥道，魔法是所有技藝(artes，即“實用技能”)中最欺世盜名的一種，來統治著世界：

魔法的影響如此之大，應該沒人感到驚訝，因為在所有的技藝中，只有魔法容納了另外三種對人類心智具有至高無上支配力的力量，并且讓這三者從屬于自己。毋庸置疑，魔法最初起源于醫術，但它打著促進健康的旗號，在不知不覺間穿上了更加高尚和神圣的外衣；除了給予人們最為誘人和廣受歡迎的承諾之外，它又加入了宗教的力量來增強自己的吸引力……此外，大獲成功之后，它又進一步引入了占星術，因為沒有人不渴望了解自己的命運，或者不相信對命運最準確的解釋來自對星辰的觀測。因此，通過對人類情感的三重約束，魔法獲得了如此崇高的地位，直到今天仍然對很大一部分人類有著決定性的影響。(30.1.1—2)

老普林尼的書中盡管充滿嫌棄，但也與早期政治家加圖(Cato)的著作一樣清楚地表明，與希臘人類似，羅馬人也會經常使用魔法，并且他們也是出于與其他人相同的理由和目的。

諸如伊奧(Iao)和阿布拉克薩斯(Abrasax)之類的神靈或怪獸的名稱可以作為魔咒被刻寫在護身符上。此類名號也會被刻在石頭上，供人隨身攜帶。

目前已經發現大量由個人或專業魔法師——當時有這樣的人可提供雇傭和咨詢服務——刻寫的詛咒板(defixiones)，它們可以反映出許多寶貴的信息，涉及民間信仰、教育規范、標準拉丁語的地方變體等諸多方面。當時人們也會佩戴或攜帶護身符。拉丁文中最常用的與之對應的詞語是“remedium”，這說明護身符的用途是防止疾病或避免惡眼的危害，不過它們也可以系在獵狗身上，以保狩獵順利。據1世紀的一位作者記載，制作護身符的材料包括獾毛束、貽貝貝殼、小塊磁石或珊瑚、魔法草藥。

金屬片護身符(lamellae)也很常見，上面鐫刻的魔咒首先是向異國的神靈或非人類存在求助——“伊奧，阿布拉克薩斯，”一個日耳曼士兵佩戴的護身符上用希臘文和拉丁文兩種文字寫道，“請將健康和勝利賜予提比略·克勞狄烏斯·西米里斯(Tiberius Claudius Similis)。”——此外，小蠟像、催情藥和通靈祭品也出現在拉丁文的虛構和紀實文學中。同樣，這些都不僅僅是農民或城市貧民才使用。據稱有人蓄意謀殺提比略(Tiberius)皇帝的侄子日耳曼尼庫斯(Germanicus)，人們在對他的住房進行勘察時，拆除地板并砸開墻壁之后發現了若干有趣的物品：“人的尸骸，手寫的咒語和詛咒，刻著‘日耳曼尼庫斯’這個名字的鉛板，燒焦和帶血的骨灰，以及其他用來施行有害魔法的用具，人們相信利用這些東西，活人的靈魂就會受神靈力量的擺布。”(塔西佗，《編年史》2.69)

然而，我們在羅馬帝國早期的文獻中越來越多地發現，女性參與到許多魔法活動中，其主要目的是害人、通奸或謀殺。

這一趨勢最先在5世紀的雅典引起關注，在希臘悲劇的文本中就有所體現。不過希臘人更多地會去強調魔法師是外國人，而羅馬人則認為這些致命的技能主要是由女性操作的，她們既可以來自社會上層，也可以來自底層。這是一個新現象。根據來自美索不達米亞、埃及和以色列-猶地亞-巴勒斯坦的資料，魔法當時主要掌握在男性手中，甚至在希臘文獻中大量提及的祭司、占卜者、專業魔法師、巡回治療師和小販顯然都是男性。然而在羅馬(除了喀耳刻和美狄亞這樣的希臘女性人物)，我們可以看到女魔法師的雛形，此后她們將被稱作“女巫”。她們的形象在詩歌中最為鮮明，尤其是賀拉斯(Horace)和盧坎(Lucan)的諷刺作品。賀拉斯在早期的作品《諷刺詩集》(Satires)1.8及《長短句集》(Epodes)5和17中描繪了許多丑陋的老女人，她們與蛇、幽靈般的狗和死人的鬼魂為伴，在墓地里向赫卡忒獻祭，揮舞著幾個小雕像，殺死一個男孩，用他的肝臟和骨髓制造催情藥水。這是一種諷刺。盧坎筆下的形象則完全是巴黎大木偶劇場(Grand Guignol)式的風格。在記述尤里烏斯·愷撒(Julius Caesar)和龐培(Pompey)內戰的史詩《法沙利亞》(Pharsalia)中，他夸張地描繪了女巫艾利克托(Erichto)的形象，描寫她在墓地里搜尋魔法需要的材料，用指甲和牙齒從死尸上撕扯器官。如果說賀拉斯筆下的女性都很有趣，那么盧坎筆下的“女巫”則像是穴怪的畫像(grotesque)，對她的描繪就是要讓讀者不寒而栗。那么我們能否以一種嚴肅的態度看待這兩類形象，并且從戲劇化的描寫中分辨出某種現實？諷刺詩人尤維納利斯(Juvenal)經常抨擊女性的淫蕩、自負和兇殘，并且譴責她們施咒下毒(veneficia)；歷史學家塔西佗(Tacitus)告訴我們，貴族女性——比如尼祿(Nero)的母親和她的一位密友——準備用魔法推進她們的政治謀略或報復計劃；西塞羅(Cicero)指出，某些女人特別有可能會使用惡毒的魔法達到個人帶有惡意的目的；農業專家科魯邁拉(Columella)強烈建議農場的管理者們不要允許伙計們去向“女巫”(sagae)咨詢事宜。這些作家對部分人物形象的刻毒描繪表明，當時人們面對這種真實的現象確實感到緊張——作品中男性和女性施魔法者的形象隨處可見，意味著這類人應該相當常見。有些關于或來自非意大利帝國地區的證據明確地顯示，傳統意義上的魔法實踐在各個地區都很普遍。

非意大利的一系列證據主要來自基督徒，他們原先就四處分散，后來迅速地擴展到整個地中海盆地。他們的神圣著作中記錄了各種神跡(miracula)，主要是驅除惡魔、治愈病人或者復活死者。后來他們紀念這些神跡，以證明他們所倚仗的力量是正當的，而其他民族信仰的力量是魔法，因此是不正當，并且很有可能是由惡魔引發的。盡管這些早期基督教神跡的記述可能被認為是片面的，我們仍然可以從中看出大眾對魔法較為真實的態度，不論這些說法是否屬于宗教宣傳。例如，《使徒行傳》19：11—20提到，圣保羅(St Paul)在以弗所(Ephesus)時為人治病驅魔，人們把接觸過他身體的布片當作護身符或是具有超人類力量的物品使用，認為它們可以給其他人帶來與圣保羅的行為一樣的功效。

書中還記述有些巡回驅魔師試圖效仿卻完全不成功，結果“平素行邪術的也有許多人把書拿來，堆積在眾人面前焚燒”。這些書籍似乎非常昂貴，可能是因為它們內容繁多，所以有許多卷。其中可能包括被認為是門德斯的波洛斯(Bolos of Mendes)和尼吉狄烏斯·菲古盧斯(Nigidius Figulus)所著的魔法典籍——這兩位作者在老普林尼的書中都有提及，另外還可能有拉里薩的阿納克西拉烏斯(Anaxilaus of Larisa)編纂的召喚術。尼吉狄烏斯和阿納克西拉烏斯都生活在公元前1世紀，而他們的書在公元13年后失傳，按照歷史學家蘇埃托尼烏斯(Suetonius)的說法，是因為奧古斯都(Augustus)皇帝曾下令將2000卷魔法著作付之一炬。

對于耶穌的使徒們行神跡的能力，其他地方的崇拜者的解釋似乎與以弗所人十分相近。例如，圣彼得(St Peter)和圣約翰(St John)前往撒瑪利亞(Samaria)的時候，發現“有一個人，名叫西門(Simon)，向來在那城里行邪術，妄自尊大，使撒瑪利亞的百姓驚奇”(《使徒行傳》8：9)。于是這個西門被圣彼得的力量所吸引，意圖付錢讓他施魔法，認為他的力量是一種魔法商品，也許包含可以交易的神秘咒語。后來，2世紀的基督教殉教者游斯丁(Justin Martyr)和愛任紐(Irenaeus)筆下的圣彼得憤怒地駁斥了西門的謬論，并且譴責他是一個魔法師，仰仗通過他作法的惡魔制造奇跡，這一闡釋后來衍生出一個罪名——買賣圣職(simony)，這個詞語正是來源于西門之名。事實上，撇清對自己所行之事為“邪術”的指控，同時將這一指控導向猶太人或異端等宗教對立面，這已經成為基督教作者們常用的一種為自己辯護的方式。這種策略也并非對付離經叛道或頑固不化之人的權宜之計，甚至到了385年，西班牙阿維拉主教普里西利安(Priscillian， Bishop of ávila)因為書面和口頭發表違背教會正統的宗教言論而被判有罪并處決，對他的指控并非出于教義，而是判定他施了魔法，這在當時是一種可以處以死刑的罪行。

這種壓制令人恐懼，但似乎并沒有降低基督教興起時期民眾對魔法的熱情。2世紀的《安德烈行傳》(Acts of Andrew)告誡一位女子要防備她丈夫的通靈邪術。3世紀初的俄利根(Origen)摘錄了塞爾蘇斯(Celsus)的反基督教檄文中的許多片段，這些文本清楚地表明，異教徒認為基督教的崇拜和信仰中充斥著魔法和邪魔之道。與俄利根大致同一時代的特土良(Tertullian)解釋道，希臘和羅馬眾神其實都是惡魔，因此他們的所有祭司應該都是魔法師。4世紀巴勒斯坦一座修道院的地板鑲嵌畫中有一句圣經銘文，其用意顯然是保護修士和訪客：“你出你入，耶和華要保護你，從今時直到永遠。”〔《詩篇》(Psalm)121：8〕圣巴西略(St Basil，約329—379年)在他的一封書信中指出：“女人們經常試圖用咒語和魔法結(magic knots)來吸引男人去愛她們，并且用草藥(pharmaka)讓他們變得遲鈍。盡管她們這種行為造成的結果可能并非她們本意，但是由于她們的所作所為屬于魔法并且是被禁止的，那么一旦這些女人致人死亡，她們就應當被視為蓄意謀殺者。”金口約翰(St John Chrysostom，約347—407年)在他的教義問答中感嘆道：“那些使用魔咒和護身符、用馬其頓亞歷山大大帝(Alexander of Macedon)的金幣圍著自己頭和腳的人，該如何說他們呢？……你不僅僅永遠擁有護身符，還有會把喝醉的愚蠢老婦人帶進你家中的咒語。你害怕這樣的東西……難道不感到羞恥，不會臉紅嗎？”因此，553年的君士坦丁堡公會議(Council of Constantinople)下令禁止信徒使用魔法和護身符也就不足為奇了。

毫無疑問，基督徒和異教徒雙方的論調是針鋒相對的：我行神跡，你施魔法；我受神啟迪，你心存迷信；我的“魔法”是正當的，你的不是，所以應該取締。然而，在羅馬帝國，遵循傳統、借助魔法來解決自己問題的人們依舊無處不在，并且冥頑不化，知識分子與平民百姓(polloi)之間的矛盾，或者帝國眾多宗教的領袖與追隨者之間的對立對民眾行為的影響微乎其微，甚至沒有任何影響。

人們對魔法者的看法之中漸漸滲透進一些觀點：首先是來自羅馬人的觀念，即有害魔法主要掌握在不懷好意的和好斗的女人手中；其次是基督徒們堅信，魔法——尤其是有害魔法的罪魁禍首是惡魔，因此所有施這種魔法的人都是在惡靈的指示和協助下行事。這或許就是后世一些理論的來源，并為中世紀晚期和近代早期的男女巫師審判提供了依據。

盡管如此，教會對魔法的態度并沒能阻止人們把基督納入他們的“魔法萬神殿”中。例如，僅是來自埃及基督教的希臘文記載，就能說明當時此類行為有多么普遍。我們知道，4世紀和7世紀的咒語和護身符銘文會召喚耶穌來保護主人或使佩戴者免受發熱等惡魔引起的疾病侵襲，或者治愈已經生病的人。“耶穌基督能夠治愈寒戰和發熱，”一個護身符如此承諾，“以及約瑟(Joseph)的各種病癥，只要他每天不時戴上護身符。”不過這個特別的護身符并沒有把希望全部寄托在耶穌身上，它另外又向一位異教神靈求助：“讓白狼，白狼，白狼，來治療約瑟的顫抖發熱。”有的咒語可以召喚耶穌的使徒，咒語中他們的名字經常與希伯來文中表示“神”的詞語以及無數錯誤百出的埃及文、偽希臘文和科普特文說法混在一起。然而此時羅馬帝國早已分裂為東西兩半，在“大一統中兼顧多樣性”的羅馬文化已經日薄西山，一套新的傳統和多種多樣的實踐正在出現，以滿足古代晚期人們的需要。