三、轉型期中國社會倫理學的“問題意識”

我從選修這門課程的學員們提交的35份學期作業當中，選擇了得分較高的10份，融合我的點評，制成了這門課的“作業匯評”，即這一講的“附錄1”，這份作業匯評的開篇是這樣的：“這是一種新的形式，我稱之為‘作業匯評’。作業得分高的同學在微信群的發言未必得分高；反之，微信群發言得分高的同學，作業得分未必高。與經濟學作業不同，E20學員的倫理學作業探討企業內部人與人之間的合作問題，不僅涉及合作各方的權益分配，而且涉及當事人的性格與品質。故而，抽象的原理必須依托具體的細節才可呈現。也因此，有人際關系的細節描寫，是作業得分較高的主要理由。”這份作業匯評的結語是這樣的：“綜合上述10篇作業，我傾向于認為，在轉型期中國社會，企業內部的合作倫理三要素當中，最寶貴的是寬容，它也是企業文化的‘人性’基礎。”

我常想象我可能幫助騰訊公司營造一個局部社會，讓它成為“天才時刻密集”的局部，不是培養天才，而是讓普通人有更多的天才時刻。學術語言，這是“group creativity”（群體創造性），也是第四講的主題——群體創造性依賴于領導者的人格氣質。在西方社會的歷史中，最著名的三個不長的時期，常被稱為“天才輩出的時代”：第一個是雅典，公元前5世紀；第二個是蘇格蘭啟蒙時期，18世紀；第三個是奧匈帝國晚期的維也納，19世紀初至20世紀初。社會演化的時間維度稱為“歷史時間”，與“物理時間”有本質差異。在歷史時間里，變化不是勻速的，也不是單調的，而不妨說是“忽快忽慢”并且“忽前忽后”的。歷史時間與路徑依賴性，可說是一回事。

沿著歷史時間，有若干高峰時期，有漫長的低谷時期，當然還有從高峰跌入低谷的劇變時期。圖1.12描述這樣的時間或事件，研究文明的歷史學家使用帕累托分布，而不使用高斯分布。這張圖，出自2021年出版的一本書，《數字商業復雜性時代的管理》。這幅圖的右側，由于取對數而呈現為冪律——最重要的事件有最小的發生頻率，其次重要的事件有略高的發生頻率，再次重要的事件有更高的發生頻率，最不重要的事件有最高的發生頻率。然后，大量最不重要的事件堆積而成高斯分布，表達為這一分布的均值。

在我看來，這幅插圖的重要性在于，它直觀表達了我們對歷史事件的重要性感受。首先，它的橫軸不設標度，只是“重要性感受”。其次，右側的圖將萬事萬物劃分為兩個世界，其一是高斯世界，其二是帕累托世界。對于物理時間而言，高斯世界是主流；對于歷史時間而言，帕累托世界是主流。我們在高斯世界里看不到人，因為每一個人都蛻化為原子（樣本）。關注人的科學，人文學視角，應當在帕累托世界里。在這里，我們看到了人，雖然這里的人是不平等的，有愛因斯坦這樣的人，有榮格這樣的人，還有我這樣的人……取決于主觀感受的重要性。盡管這是我在2021年出版的各種著作里難得一見的插圖，但它仍然是統計學的，故而無法表達更深層的意義圖譜。

天才的霍蘭德（John Henry Holland, 1929-2015）繪制了一幅圖示，以表達復雜適應系統的核心特征，他的圖示已有許多現代版本，例如圖1.13，取自2021年出版的《社會復雜性與考古學中的復雜系統》，足見霍蘭德的影響。復雜系統的基本單元是一些簡單元素之間的簡單作用構成的自組織局部網絡，如圖1.13所示的網絡——“簡單的自組織局部關系”，復雜系統的關鍵在于系統內部有大量這樣的基本單元以及它們之間的作用，每一局部網絡都試圖適應這樣的環境，于是可以有強烈的非線性現象，可以有涌現秩序，而且這些現象或秩序總是路徑依賴的（歷史時間）。注意，路徑依賴性意味著對系統演化的全部潛在可能性施加越來越強的約束，這些約束使復雜適應的局部網絡的創造性集注于特定方向，從而新的秩序（復雜適應行為）更容易涌現。這是迪亞肯在晚近演講中強調的思想，參閱：Terrence Deacon, 2011, Incomplete Nature: How Mind Emerged from Matter（《不完全的自然：心智如何從物質中涌現》），尤其是第6章“約束”。

我始終關注迪亞肯，從他的第一部著作《語言物種》（參閱我的《行為經濟學講義》），到晚近他在各地的演講視頻。我注意到，他綜合了大量不同學科的思路，試圖解釋自我意識如何從無生命世界里涌現出來。這一綜合思路頗接近榮格晚年的綜合思路——“生命物質的靈性”，參閱《榮格全集》第十卷第Ⅴ部分“Flying Saucers：A Modern Myth of Things Seen in the Skies”（飛碟：天域內可見之物的一種現代神話），尤其是最后兩節。或者，可以表達為榮格與泡利對話時形成的“物理—心理”四象限，參閱我2021年出版的《情理與正義》第三講圖36—39。

在榮格“集體無意識”和“共時性現象”學說的視角下，重要性感受往往表現為“非因果的有意義關聯”，它常常被認為是統計無關的。雖然，我在以往的著作里解釋了“集體無意識老人”的長期經驗是如何獲得統計顯著性的。（參閱我的《經濟學思想史進階講義》第八講“不動點定理、未來的社會科學、比較社會過程分析”）

只要融入榮格的集體無意識學說，重要性感受就可奠基于生命系統在漫長演化中不斷累積的約束，并由此而持續涌現新的重要性感受。歸根結底，我在闡述柏格森“創化論”思想時多次強調，僅當生命感受到與其潛質強烈互補的演化方向時，它才可獲得涌現的沖動。不言而喻，這就是重要性感受的起源，參閱本講“附錄2”，我的博客文章“生命，技術，行為”。

關于圖1.13，這本書是我偶然發現的。每年大約10月份開始，我需要瀏覽次年即將出版的英文新書。2021年10月下旬至11月上旬，就是講這門課的時期，我很忙，主要因為瀏覽新書。我瀏覽了1000多種2021至2022年的新書，下載了其中的100多本。這本書是考古學家寫的，引用霍蘭德的復雜適應系統，確實難得。隨著閱歷和知識的積累，我瀏覽新書的時候更關注插圖。我的“讀圖”要旨，列出讀圖的若干要素，歸根結底還是“重要性感受”，即作者是否對具有根本重要性的問題有所感受，并借助圖來表達這一感受。圖是意象或象征，含義遠超語言或文字。在榮格學說的視角下，圖的象征意義常因集體無意識而涌現，故能直擊心靈，尤其是中世紀晚期的雕版畫，刻工精美，每一幅都很貴。如果沒有重要性感受，制作這樣的雕版就太不合算了。當然，藝術的內容與形式是辯證統一的。例如，魯迅辭世前在上海首倡的版畫（木刻），后來成為抗日戰爭和解放戰爭的大眾藝術。（參閱：蘇立文［Michael Sullivan］，2013，《20世紀中國藝術與藝術家》上冊第8章，上海人民出版社）

所以，一方面，我們看到丟勒的銅版畫表達了長久不衰的重要性感受；另一方面，我們看到木刻表達的革命精神直擊人心。再早的圖，盡管做工更貴，卻不可索解。例如，沿著法國和西班牙的交界線過去200年來發現的遠古洞穴壁畫，現在是藝術史經典，它們的意義至今難以澄清。中國的圖，宋代印刷術以來，直到明代達到頂峰，幾乎無書不圖，而且無圖不精。明清的出版物，圖多，卻很難說表達了多少重要性感受。我們知道，明代皇權壓倒了紳權，兩千年中國政治的軸心“皇權與紳權”之間的平衡不復存在。中國的小說在明代達到頂峰，又在清代蛻化為低俗色情之類，應當與政治壓力密切相關。

看到圖1.14，我就想到課前在微信群里的討論，我問諸友是否讀了《情理與正義》的試讀本。讀完的同學當中，解海中是學習委員，我于是追問海中以及其他同學，何為中國倫理傳統的基本問題。同學們發言踴躍，卻尚未觸及主題。根據解海中發布在群里的照片，這張心智地圖就掛在他家飯廳的正中央墻壁上。那么，這條連接線的標題，“允執厥中”，就很醒目了。很遺憾，海中似乎沒有注意這四個字。所以，我繼續提醒同學們閱讀《情理與正義》的第一講和第二講，關于這個“厥”字的考證，我在那里著墨甚多，因為，宋儒將這個“厥”字改為“其”字，傳下來就是“允執其中”。可是，“厥”字，甲骨文是“欮”字，在遠古很可能是實詞，后來逐漸演化為虛詞。“欮”字的含義當然涉及醫學傳統，而醫書屬于秦始皇“焚書坑儒”時不燒的三類書——醫書、農書、占卜之書。故而，醫古文是中國文化傳統當中歷經秦火而綿延不絕的部分。

我轉述自己這本書的一段文字：

何晏《論語集解》“堯曰”，也只有“允執其中”。《論語》無“厥”字，孔子編修《尚書》的時代，“厥”已成為虛詞。這個字如果曾經是實詞的話，必已失傳很久。漢語的虛詞，大多源自實詞。“廠”字的核心含義是山崖，沿用至今。“欮”字的核心含義是“逆氣”，《內經·素問》：厥，氣凝于足。“屰”的甲骨文和金文都是人形倒立，頭在下，雙腳在上。“欠”字的甲骨文和金文都是跪著的人形大張著口，向外呼氣，打哈欠，氣短。據此可推測，商周時代，“屰”和“欠”都是實詞，各自都有人形。一個向外呼氣的人形，對著一個頭足逆置的人形。“厥”，這兩個人形在山崖之下。我想象這是夏代的葬儀，引申為中醫所說的“厥”癥，又引申為調節呼吸。凡與調息運氣有關的實踐，請不要忘記咱們這里討論的“欮”字。

若沿上述思路理解遠古先賢的“允執厥中”，則前提就是調節呼吸，使身心調適，情感中和，平心靜氣，然后可以把握“中”道。否則，情緒紛亂，何來“中”道？在這樣的解釋里，“允”字也有了更懇切的含義：允許自己調節呼吸，給自己安靜下來的機會，否則很難把握中道。這樣的解釋當然是普適的，不論是穩態期社會還是轉型期社會，只要決策者還有調適身心的能力，就可“允執厥中”。

其次，從第一講的“西方倫理傳統”到第三講，有一條連接線，如圖1.15，標題是“黃金中庸與個人美德”。根據亞里士多德《尼各馬可倫理學》，“過”猶“不及”，二者都是惡，持中才是善，稱為“黃金中庸”（golden means）。亞里士多德列舉若干美德，例如，介于“怯懦”與“魯莽”之間的黃金中庸稱為“勇敢”；又例如，介于“吝嗇”與“揮霍”之間的黃金中庸稱為“慷慨”。

亞里士多德之后，公元前3世紀至公元4世紀，西方倫理傳統最重要的部分是斯多亞學派的思想與實踐。亞里士多德認為一個人不可能完全沒有外在物質而保持“靈魂的持久良好狀態”（這是“幸福”的古希臘含義），但斯多亞學派認為這是可能的，前提是擁有斯多亞主義美德。在現代西方社會，斯多亞主義至少在晚近20年再度成為“顯學”。例如，我即將介紹的“表觀遺傳學”，有一位核心人物，哲學家皮格魯奇（Massimo Pigliucci），他也是我在“印刷版心智地圖”的右側上方列出的2010年文集的第一主編，注意，維也納大學表觀遺傳學權威繆勒是這本文集的第二主編：Massimo Pigliucci and Gerd B. Muller, eds., Evolution: The Extended Synthesis（《演化：擴展的綜合》）。檢索皮格魯奇晚近發表的著作和他的演講視頻，我發現他幾乎完全集注于向公眾推薦斯多亞哲學及其生活方式——節制、自律、內求。斯多亞主義代表的傳統，今天稱為“個人美德”倫理傳統，與“黃金中庸”一起，成為西方倫理傳統對現代社會的重要影響因素。

所以，我在《情理與正義》里將中國倫理傳統與西方倫理傳統共同的特征概括為“中道”。不過，在轉型期社會，例如三重轉型期的中國社會，很容易發生的事情是，一個人忽而被社會認為是“右派”，忽而又被社會認為是“左派”，其實這個人的基本立場并未發生激烈變化（鄧力群《十二個春秋》）。社會轉型越激烈，這個“中道”就越難把握。可以提及的是，當時在延安，宋平、鄧力群、馬洪，是黨內最年輕的三位科長。宋平是1917年出生的，今年104歲，還活著呢。馬洪（1920—2007）是經濟學家，其實是中國改革初期最重要的推手，因為他與鄧小平、陳云、薄一波這三大元老皆有緣分，所以參與一些重要政治協商的方案（參閱本講“附錄3”）。于是，1984年黨的十二屆三中全會通過的綱領是“有計劃的商品經濟”。根據張五常的回憶，弗里德曼與當時的國務院總理見面之后，對張五常抱怨說，這一綱領本身就是一個邏輯矛盾。可見，西方人畢竟不懂中國。在西方，綱領性的公共政策首先要有邏輯自洽性，為了能夠說服公眾。但是在中國，通古今之變的綱領常常必須包含邏輯矛盾，也是為了能夠說服公眾。我在其他文章里多次論述，中國人的理性與西方人的理性，有本質差異。梁漱溟說中國人的理性其實是“性理”——性情之理，而西方人的理性其實是“理智”——知性之理。與這樣的差異密切相關的是，借用梁漱溟的概括，中國文化是倫理本位的。彼得森（Jordan Peterson）多次強調，西方文明的核心仍是尼采說過的“求真意志”。

我為第一講“導論”寫了8項要點，稱為“導論綱要”。今天講了90分鐘，第（1）項還沒有講完。鄧力群在中國改革初期的作用至關重要，他在中央書記處下面設置了周其仁參與的小組，拿著中央介紹信到各地調查。我轉錄馬國川采訪周其仁的時候，其仁的一段回憶（原文發表于《經濟觀察報》2020年11月19日）：

也許是下鄉十年的經歷，對農村的實際生活有直接的觀察與體驗，所以那些教條化的理論，一概不能吸引我們的興趣。當時，類似我這種情況的老三屆學生不少。氣味相投的，就聚到一起讀喜歡讀的書，討論喜歡討論的問題。后來，我們自發組織了一個業余讀書小組，大家關心學問，也關心時事，聚在一起度過了許多難忘的時光。很巧，當時人大經濟系的資料室有位老師叫白若冰，沒有上過大學，但對理論問題有濃厚的興趣，也參加我們同學的讀書活動。白若冰的父親跟杜潤生是戰友，他去看杜潤生的時候，轉述了我們讀書會上爭來吵去的一些話題。杜老當時官居國家農委常務副主任，竟然也對我們的議論有興趣，把我們這些“毛孩子”約去交談，聽我們那些意氣風發而又難免書生氣的見解。1981年的早春，以部分北京在校大學生為主成立了“中國農村發展問題研究組”，立志研究中國農村改革和發展面臨的重大問題。由于全部有過上山下鄉的經歷，其中有幾位本人就是農民出身，大家志同道合，心甘情愿地重新走進農村和農民的生活。“發展組”得到了當時中共中央書記處兩個研究機構的領導人鄧力群和杜潤生的支持。杜老在會上說：“農民不富，中國不會富；農民受苦，中國就受苦；農業還是落后的自然經濟，中國就不會有現代化。”——他是為了這么一樁偉大事業后繼有人，才支持我們青年人自發匯聚起來的。杜老還要大家記住他的話：“開頭不易，堅持難，堅持到底更難。”這是多少年后我們都忘不了的。

圖1.16顯示的是四條連接線。從第一講輸入到第四講的連接線，標題是“允執厥中”；從第二講輸入到第四講的連接線，標題是“情感與社群”；從第三講輸入到第四講的連接線，標題是“合作”。最后，從左側的文獻Robert Hogan and Ryne Sherman, 2020，“Personality Theory and the Nature of Human Nature”（人格理論與人性的本質），輸入到第四講的連接線標題的英文中譯是“領導與人格”。事實上，這門課程的第四講標題，也是課程標題“轉型期中國社會的倫理學”，因為轉型期社會如何尋求“中”道，成為問題。

這里還要解釋“導論綱要”的第（1）項，如圖1.17，何為“問題意識”。這個單詞源自法語“problematique”，最初由劉東譯為“問題意識”。后來林毓生告訴我說，這個法語單詞源于帕斯卡爾代表的法國啟蒙思想傳統。林毓生在芝加哥大學“社會思想委員會”跟隨哈耶克讀博，是哈耶克的華裔閉門弟子，他的另一位導師是漢學家史華慈（Benjamin Isadore Schwartz, 1916-1999）。史華慈長期任教于哈佛大學，也主持過哈佛燕京學社。1938年，他在哈佛大學以論文“帕斯卡爾與18世紀哲學”獲得榮譽，并于戰后返回哈佛師從費正清讀博。據林毓生轉述史華慈闡釋的帕斯卡爾思想，法語“problematique”原意是一些相互糾纏且人類毫無希望解決的問題。盡管林毓生不同意劉東的翻譯，但他也沒有找到更好的翻譯。

在上述法國啟蒙思想傳統里，“問題意識”是一個含有強烈悲觀主義和宿命論傾向的語詞。見圖1.17，當代社會倫理學的問題意識，我引述了考夫曼（James C. Kaufman）為2021年《團隊里的創造性成功》撰寫的序言。他說，現代企業員工用于交流或共同工作的時間已占每天工時的八成。這一狀況意味著，企業的創造性取決于團隊的創造性。可是，與個體創造性不同，團隊的創造性敏感依賴于團隊領導者的人格氣質。其實，團隊創造性與轉型期中國社會倫理學有同樣的問題意識——“合作何以可能”。關鍵是，如圖1.18，在群體選擇的層面，合作通常優于不合作。其次，見圖1.19，如上述，人們在轉型期社會很難把握“中”道。例如，斯密《道德情操論》建議的方法是看大多數人在特定情境內的行為，然后可以判斷自己行為的合宜性。顯然，這是把握穩態社會之“中道”的方法。斯密生活在農業社會尚未轉入工業社會的英國，如果斯密生活在咱們的“文革”時期，他不可能認為大多數人的行為是合宜的。其實，中國社會三重轉型期倫理學的獨特性恰好在于，不應輕易模仿大多數人的行為。有鑒于此，我們只能從局部開始合作，采取所謂“抱團取暖”的策略。而且，抱團取暖也不僅是策略性的行為，因為從這樣的局部合作可以涌現或重塑人們關于“善”的倫理觀念。

抱團取暖就是合作，轉型期中國社會的倫理學，問題意識就是“合作”。注意，我介紹了兩位考夫曼：第一位是天才的考夫曼，他的專業是醫生，是“麥克阿瑟天才獎教授”，研究生命起源問題，晚年仍有著述；第二位就是這位研究天才的考夫曼，他小時候被老師判定為“弱智兒童”，后來成為出現在心理學教科書里的權威人物，研究智商、天才、創造性。事實上，如圖1.20，考夫曼是《劍橋創造性手冊》2019年第2版的第一主編，而這部手冊的第二主編，施騰伯格（Robert J. Sternberg），小時候也被老師判定為“弱智兒童”。幸虧這兩位主編的家長都不接受老師的轉學建議，堅持認為自己的孩子不是智障。今天，他倆的故事傳為美談，也是心理學教科書里的案例。許多這樣的兒童有“愛因斯坦綜合征”（愛因斯坦7歲開始說話），林毓生說他7歲才開始說話。雖然，據我觀察，考夫曼和施騰伯格并不是愛因斯坦這樣的天才，林毓生也不是。

不論如何，我在圖1.20這本手冊封面截圖的右側寫了一段注釋：這本手冊，初版于1999年，由施騰伯格主編，共24章。2019年考夫曼與施騰伯格寫第2版序言時，初版已被引用2500次。諸友瀏覽谷歌學者索引指標“Google Scholar Index”，應明白在20年內被引用2500次，是驚人的。理由在于，如這兩位主編在第2版序言結尾所言：創造性，是關于人類未來的重大議題當中也許最重大的。這是收入第2版共36章的全體作者的共識之二。另外兩個共識是：創造性可以被科學地研究；創造性不僅與先天因素有關，更與后天因素有關。因此，普通人也能變得富于創造性。這兩位主編的早年經歷反而激勵他們成為研究創造性的學術權威。他們概括的全體作者共識之二，如哈拉里（Yuval Noah Harari）在《未來簡史》最后一章宣稱的那樣，人類正處于最危險的時刻，基于三大理由：（1）人類已掌握了足以毀滅地球的科技力量，（2）人類對現狀不滿的程度日益增加，（3）人類不知道應當如何做。有鑒于此，創造性，當然是人類在哈拉里描述的最危險情境中最需要的能力。

圖1.20的右圖是達爾文，手里拿著一個核小體的模型，想不清楚如何表達。達爾文被稱為“謙虛的天才”：首先，他是公認的天才；其次，他出身英國上流社會的世家，很謹慎；再次，他深知演化學說受到廣泛的懷疑和批評，不愿輕易發表激進觀點。這幅漫畫來自Cath Ennis and Oliver Pugh, 2017, Introducing Epigenetics: A Graphic Guide（《表觀遺傳學引論：圖示導讀》）。

回到圖1.18，克魯泡特金（Peter Kropotkin, 1842-1921）的《互助論》是對達爾文演化學說的重要補充。明確地說，達爾文學說有一個致命缺陷，就是只談競爭不談合作。我在《行為經濟學講義》里說過，行為經濟學的基本問題是“合作何以可能”。那時，行為經濟學家通常承認已發表的行為經濟學文獻有兩個核心議題：“理性”與“合作”。根據更通俗的描述，這兩個核心議題是“行為經濟學的兩個靈魂”——暗示這一領域的支離狀況。

為彌補達爾文學說的缺陷，我寫了兩篇文章探討競爭與合作的關系，第二篇發表于我的財新博客（2021年11月18日，“再談競爭與合作”），第一篇則發表于2011年8月8日的《新世紀周刊》。此處的背景材料，可參閱我2009年11月12日在搜狐博客轉貼的張劍荊2009年11月9日的文章——“評胡舒立辭職”。胡舒立的新聞團隊與出資方的分歧導致最終決裂：《財經》雜志轉由另一新聞團隊接手，舒立新聞團隊臨時創辦《新世紀周刊》。若干年后，這份周刊更名為《財新》。在張劍荊的這篇短文里，我抄錄結語里的一段：

胡舒立是真正的新聞人。我這樣說的意思是：她完全是以新聞作為軸線的。所謂新聞軸線，不只是說她寫了幾篇稿子，編了幾篇稿子，策劃了什么東西，而且是說，她發展成為新聞活動家。以純新聞為中心，她組織起了巨大的財富流和人脈資源，而這些財富流和人脈資源代表著這個時代中最具進步意識、反思意識和自我批判精神的群體，《財經》的周圍不是腐朽的、墮落的、物欲無邊的人群。認識到這一點，就知道為什么《財經》會是一個奇跡。奇怪的不是胡舒立以及團隊的離開，而是為什么能堅持這樣久。所以，不必那么悲情，只要在大的歷史視野里看問題，就不會絕望。

克魯泡特金是俄國無政府主義思潮的領袖，對民國初期的中國知識界有巨大影響。你們也許知道，巴金因為崇拜無政府主義，從巴枯寧和克魯泡特金各取一字得名“巴金”。你們檢索巴枯寧，或可讀到他與馬克思激烈爭論的那段歷史，或可閱讀我的《經濟學思想史進階講義》第三講第二節關于中國無政府主義思潮，包括它對毛澤東的影響。克魯泡特金是專業地理學家，曾以沙皇軍官身份任職于西伯利亞東部，在那里繼續地理學研究，并初次讀到普魯東（Pierre-Joseph Proudhon, 1809-1865）的無政府主義著作。他注意到，在西伯利亞極其嚴酷的環境里，動物相互之間合作多于競爭——這是他寫作《互助論》的緣起。請注意，《互助論》的副標題是“A Factor of Evolution”（演化的一項要素）。

可以說，我即將介紹的以表觀遺傳學為核心內容的擴展的演化綜合學說，是生物學家接著克魯泡特金的合作演化學說繼續展開的當代敘事。圖1.9出現在我的財新博客文章“再談競爭與合作”里。我在那里有詳細解釋，旨在表明，對最初的生命而言，一只古菌與一只真細菌之間的合作，使基于這一合作而形成的共生系統有了極大的競爭優勢。如前述，財新平臺的“返樸博客”發布《自然》雜志2020年幾篇文章的中譯綜述，我認為，這篇文章介紹的假說很可能成為新的主流假說。現有的主流假說，參閱圖1.10和1.11。

所以，如圖1.21，在“印刷版心智地圖”里，從第三講的主題“規范倫理學”連線到第四講的主題“轉型期中國社會的倫理學”，這條連線的標題是“合作”，即轉型期中國社會倫理學的問題意識。