二、轉型期中國社會的合作倫理三要素

第四講的開篇，就是我要求你們撰寫學期論文時必須參考的，圖1.3，“合作倫理三要素”。我認為，這些要素是轉型期中國社會人與人之間能夠形成合作秩序的若干條件。這里，我首先澄清“合作”的含義，然后澄清“合作秩序”的含義。

夫妻關系，是一種合作。當這種合作不存在時，種族繁衍就只能基于靈長目動物更原始的生育資源配置方式。魯濱孫與星期五之間的合作，是另一種合作。此外，人與海豚也可以有合作。事實上，生物界最早的合作關系已存在了至少18億年——那時的合作，稱為“共生”（symbiosis）。根據Michael C. Gerald 2015年撰寫并由Gloria Gerald繪圖的科普讀物The Biology Book（《生物學這本書》），大約在16億年前至21億年前的這段時間里，出現了體積10倍于原核細胞的真核細胞，后者被認為由原核細胞之間形成的“共生”關系演化而來。根據2021年DK圖冊系列《生物學：大觀念的簡單解釋》（The Biology Book: Big Ideas Simply Explained），當一個異養型的原核細菌捕捉到一個自養型的原核細菌卻無法消化它的時候，已進入宿主體內的原核細菌可能演化為細胞核，形成“內共生”（endo-symbiosis）關系，如圖1.7所示。

根據2021年出版的《分子細胞生物學》（封面如圖1.8）開篇討論的“生命之樹”，如圖1.9，在自養型生物當中，一種名為“阿爾法紫紅菌”的真細菌（原核細胞）進入到早期的真核細胞體內并形成內共生系統，從而現在絕大多數動植物的細胞里都有許多這樣的線粒體細胞。例如，每一個心肌細胞含有幾十萬個線粒體。演化至今，線粒體還可釋放使細胞凋亡的化學物質，參閱英國皇家細胞生物學會網站的報告，“Mitochondrion：Much More than an Energy Converter”（“線粒體：功能遠比能量轉換更多”，British Society for Cell Biology website, https://bscb.org/learning-resources/softcell-e-learning/mitochondrion-much-more-than-an-energyconverter/）。

又據利斯大學（Rice University）2020年出版的教材《生物學》第2版第23章“原生生物”第1節“真核細胞的起源”，今天存在的全部真核細胞很可能源自一種“類嵌合體”——名為“阿爾法變形桿菌”的原核細胞被球形細胞吸入體內從而形成“內共生”格局。

也是根據這部教材的這一章，葉綠體進入植物細胞形成于兩次共生演化，如圖1.10。在初級共生演化階段，異養型的細胞將依靠光合作用的自養型細胞吸入體內，自養型細胞失去了三層胞膜的最外層胞膜，從而與宿主細胞構成共生系統。在次級共生演化階段，初級共生系統被更大的細胞吸入體內并演化為細胞核，這一共生系統成為今天全部依靠光合作用汲取營養的植物細胞的先祖。

圖1.11概述了動物細胞和植物細胞的共同演化階段，以及二者分離之后的演化階段。這是目前的主流理論，它可以解釋為何動物細胞含有線粒體，而植物細胞含有線粒體和葉綠體。財新平臺的“返樸博客”2022年1月13日發布《自然》雜志2020年幾篇文章的中譯綜述，“原來我們都是古菌和細菌的愛情結晶”，其中，鮑姆兄弟2020年發表于《自然》雜志的細胞起源假說，可能成為新的主流理論，即在圖1.11所示演化路徑的第一環節就引入有觸須的古菌，或有褶皺的細胞膜。

在經濟學視角下，合作的各方（共生體）應從合作（共生）行為中獲取正的凈收益（適存度的增加），否則就不能算是“合作”。上述的“內共生”經典案例之外，常被引用的“外共生”案例是僧帽水母與雙鰭鯧的共生關系，或更一般的，水母與幼魚的共生關系。水母可釋放毒素使捕食幼魚的生物不能接近，幼魚則幫助水母清除附著在觸須上的寄生生物，雖然，水母也會誤殺幼魚。外共生的另一經典案例是“小丑魚與海葵”的共生關系：小丑魚的排泄物成為海葵的重要營養，海葵為小丑魚提供保護。

假以時日，從生物演化中，似乎可以涌現從競爭到合作的全部可能形態。天才的考夫曼最近概述自己畢生研究并展望未來理論時指出：（1）世界不是一套定理，（2）復雜系統的涌現性質是不可預測的。參閱：Stuart A. Kauffman, 2019, A World Beyond Physics: The Emergence and Evolution of Life（《一個超越物理學的世界：生命的演化與涌現》），Oxford University Press。首先，復雜系統的涌現秩序是路徑依賴的，不具有“各態歷經性”；其次，以往涌現的秩序成為即將涌現的秩序之制約條件——這是考夫曼對涌現秩序之路徑依賴性提供的解釋；最后，涌現之不可預測，足以顛覆最廣義的還原主義科學。后者假設世界能被簡約為一套定理，從而世界成為可預測的。

合作秩序可定義為關于合作行為的穩定預期，狹義而言，它是具有足夠穩定性的合作行為。足夠穩定的行為，就是我在《行為經濟學講義》里定義的“行為模式”。仍以上述的共生關系為例，假如水母誤殺幼魚的概率足夠高，則水母與幼魚的共生關系就是暫時的，不能成為合作秩序。我再強調一次，合作行為的穩定性只是相對于合作行為的不穩定性而言。

合作秩序之為關于合作行為的穩定預期，廣義而言，它不僅涉及共生行為本身的穩定性，而且主要涉及生態鏈的穩定性。在NetLogo模型庫提供的生物仿真模型當中，“狼—羊—草”這樣的三體互動，特征是生態鏈的不穩定性，即生態鏈敏感依賴于仿真初值。而“族群中心主義”這樣的四種策略互動，特征是族群內部合作行為的穩定性，即生態鏈不敏感依賴于仿真初值。

現在繼續討論圖1.3所示轉型期中國社會的合作倫理三要素。合作從偶然的行為涌現為“合作秩序”，狹義而言，要求合作行為足夠穩定。在轉型期中國社會，從任何局部的合作都很難預期社會生態鏈的穩定性。故而，在轉型期結束之前，任何局部社會可達的合作秩序，必定是狹義的。

在局部社會合作倫理的三要素當中，基于“承諾”的合作秩序也許是可達性最高的。在中國經濟發展的初期，血緣關系或地緣關系尚有足夠大的存量價值，從而成為那一階段合作各方可信承諾的社會基礎。不過，這些存量的價值在大約10年的時間里，隨著“三重轉型期”對核心價值觀的顛覆而迅速貶值。幸而“放權讓利”的改革同樣迅速地激發了各地政府招商引資的積極性，于是，由政府提供的承諾的可預期性，成為更大規模的合作秩序的政治基礎。又經過大約20年的發展，當權力的腐敗足以顛覆合作秩序的正當性的時候，社會似乎達成共識，要以法治制衡權力。另一方面，以特殊手段抑制腐敗，至少在一定時間里獲得了具有足夠震懾力的成果。雖然，如何維持既有規模的合作秩序，成為新的挑戰。

隨著合作秩序的擴展，生活在許多不同局部社會的人都被市場納入社會分工體系之內，他們的收入從主要依賴計劃經濟轉向主要依賴市場經濟，他們關于社會正義的主觀感受也隨之成為主要來自市場生活的感受。普通人的正義感通常局限于“可比”范圍內，也稱為“可比人群”，而可比范圍隨著合作規模而擴展。馬克思說，商品是天生的平等派。來自市場生活的正義感傾向于將人與人之間的關系統統納入公平競爭框架之內，從而傾向于否定任何人的任何特權。在這樣的情形中，權力的普遍腐敗當然具有顛覆性的危險。也是在這一意義上，正義成為合作倫理的要素。我寫了很長的文章，考察正義問題，參閱我的《新政治經濟學講義：在中國思索正義、效率與公共選擇》。簡要概括，我在那本講義里將社會正義理解為人與人之間關系的一種性質，關鍵在于，我們每一個人似乎都根據這一性質來判斷這樣的社會是否值得我們在其中生活。

在合作倫理三要素當中，我認為，在三重轉型期的中國社會，“寬容”最難獲得。雖然，寬容仍見于小規模的合作，例如父子之間、夫妻之間、朋友之間、師生之間……當然，僅僅基于寬容，合作的規模很難擴展。這是因為，寬容之為一種情感，很難從親密關系擴展為超私人的關系。尤其在中國社會，也許因為兩千多年的宗法傳統，也許因為缺乏宗教寬容精神，也許因為百多年來的革命運動，總之，普遍可見的態度是“決不寬容”。人們持有這一態度的理由，似乎植根于被我稱為“集體道德優越感”的深層心理結構。我瀏覽中文網站得不到任何帶有短語“集體道德優越感”的搜索結果，但是檢索結果中包含許多帶有短語“道德優越感”的結果和村上春樹的一段包含短語“自卑感”的文字。將每一個人的自卑感與他們集體的道德優越感結合起來，頗有魯迅的風格。

百度檢索列出的第一頁結果的最后一項，是傳為王小波所寫的文章“為什么智商低的人道德優越感都特別強”。可是我檢索王小波的15冊文集（北京十月文藝出版社）和10冊文集（北京理工大學出版社），卻找不到“道德優越感”這樣的短語，只找到一處“道德優越”，嘲諷“文革”期間知識分子的派系斗爭。王小波文集10冊“道德”一詞出現170次，王小波文集15冊“道德”一詞出現161次。熟悉王小波作品的人都明白，他是嘲諷道德說教最杰出的作者。我繼續檢索，王小波文集10冊里“智商”一詞出現23次，其中20次見于《未來世界》，王小波描述他的舅舅如何被降低智商，因為管理低智商的人遠比管理高智商的人更容易。在王小波文集15冊里，“智商”一詞出現了22次。他舅舅被降低智商的故事，寫在《2015》這篇小說里。“智商”一詞，在那篇小說里出現了17次。

假如我沒有王小波文集的各種版本，假如我收集的這些文集電子版是不可檢索的，假如我沒有養成學術檢索的習慣，那么，我只好繼續傳播上述的“傳聞”——那篇博客文章的作者也只是將他在互聯網上讀到的文字搬運過來販賣。事實上，在互聯網上寫文字的人，我認為，絕大多數都是互聯網文字的搬運工。關鍵在于，他們似乎都相信自己搬運過來販賣的文字的真實性。我這樣琢磨：假如地球上至少有30億人每天瀏覽互聯網文字至少2小時——也許這是他們每天用于閱讀的全部時間，假如全部互聯網文字至少有五分之四是傳聞，那么，人類是否必定進入“后真相時代”？

基辛格2015年訪問北京時92歲，他的著作《世界秩序》中譯本發行。他接受“財新”記者胡舒立和王爍的專訪（2015年3月23日《財新周刊》封面報道“專訪基辛格”），其中有這樣一段對話：

你的書里談到了社交媒體。考慮到你的資深程度，我很好奇，你是怎么看社交媒體如何改變國際政治這個話題的？

基辛格回答：我不想讓自己覺得尷尬，不過我得說我不用社交媒體，我也沒有必要告訴所有人我在干什么。當然，互聯網完全改變了世界，它在人與人之間創造出一些以往不存在的聯系，同時也喚醒了自我意識。當你如此依賴他人肯定之時，你對自己的判斷還有幾分信心？實時的、無處不在的輿論反饋，是我們這個時代的挑戰。

社交媒體與互聯網文字或許不是完全重合的，不過，讓我將基辛格的問題與我的問題放在一起：當你如此依賴他人肯定之時，你對自己的判斷還有幾分信心？生活在“后真相時代”，真相無關緊要也不可能呈現給人，那么，人是否必定陷入尼采預言的虛無主義泥沼？

繼續探討“決不寬容”的深層心理結構，這是一個榮格式的主題。自性化，榮格原文是“individuation”，獲得個性的過程。關于集群智能的研究表明，螞蟻無法獲得個性。螞蟻的單獨活動表現為無序，僅當與蟻群一起活動時，它的活動突然像是有了目的。人皆有個性與群性，由于人格氣質的差異，有人張揚個性，有人趨同群性。每一個人都無法避免三種力量的交互作用：（1）社會規范，（2）自我意識，（3）無意識世界。

每一個人在無意識世界里都有一個“暗影”（shadow），他的自我意識很少獲得能力直面自己的暗影。榮格提醒他的聽眾，自我意識直面暗影，是一種恐怖的經驗。榮格思路的比較神話學家和比較宗教學家坎貝爾（Joseph John Campbell, 1904-1987），將這一恐怖經驗描述為“俄耳甫斯下降到冥府去尋找自己妻子”的英雄之旅。所以，我們普通人很難直面暗影。榮格提醒我們：世界上的全部沖突皆因暗影向外投射而生。我檢索《榮格全集》（英譯2014年第2版），“shadow”一詞出現了854次，從榮格早期的論文到他晚期的演講，貫穿始終，可見這一單詞在榮格學說里的分量，又可見我們很難從榮格的任何單一著作理解“暗影”的全部含義。事實上，我試著閱讀每一次出現“暗影”的上下文，我愿意宣稱，這種閱讀方法很適合用來瀏覽榮格全部學說的脈絡。我試著從榮格晚期的闡述開始討論并提供我自己的翻譯，即1951年德文版的1959年英譯本第九卷第Ⅱ部分第2章“暗影”。當然，我還將引述其他文獻。

首先，第九卷第Ⅱ部分的標題來自古希臘語“Aion”，意思是“永恒”（中譯“永恒紀元”）。榮格1950年寫的自序開篇是這樣的（我的譯文）：

這部作品的主題是“永恒”觀念。借助于基督教的、諾斯替的、煉金術的，關于自我的符號，我的研究試圖理解包含于“基督教的永恒紀元”之內的精神情境之變遷。基督教傳統就外在而言不僅充斥著關于時間之開端與終結的波斯和猶太觀念，而且包含關于主宰的內在對立，我的意思是，基督與敵基督的悖論。

我要補充的是，根據遲至2019年才公開出版的榮格1936年“Bailey Island Seminar”詳細記錄稿，參會者提問：Will you please explain what you meant by saying that Christ went to both heaven and hell when he died？（可否解釋一下您說的基督死時既升入天堂又進入地獄的意思？）榮格在詳盡解答時指出：

Hell is the shadow of heaven, the other side, the opposite world, the negative world. One has to put these two things together in order to make a complete mandala. That is why he went to hell. That is why you go to hell to a certain extent when you go through analysis, in order to put thetwo ends together.（地獄是天堂的暗影，是另一面，是相對的世界，是負向的世界。人必須整合這兩方面，才有圓融自足。這就是為什么基督去了地獄。這也是為什么你在接受心理分析時某種程度上進了地獄，為使兩端整合為一。）參閱：C. G. Jung, Suzanne Gieser, Sonu Shamdasani, 2019, Dream Symbols of the Individuation Process: Notes of C. G. Jung’s Seminars on Wolfgang Pauli’s Dreams（《自性化過程中的夢境符號：榮格關于泡利夢境研討會的筆記》）。

其次，第九卷第Ⅱ部分的副標題是“自我的現象學研究”。這里的“自我”（self），根據榮格的闡述（第九卷第Ⅰ部分），等價于“整全人格”（the total personality），而“ego”（我常譯為“自我意識”）是自我意識到的人格（the conscious personality），猶如海島露出海面的部分。至于海島沒有露出海面的部分，靠近海面的是“自我無意識”，海床則是“集體無意識”，介于自我無意識與集體無意識之間的某個部分，韓德森（Joseph Lewis Henderson, 1903-2007）稱之為“文化無意識”。在自我無意識里存在的“暗影”（不妨簡稱為“自我暗影”），包含被自我意識壓抑到海面以下的全部內容。自我暗影與自我意識，如影隨形卻不能見面。僅當理性腦休息的時候，例如在夢境里，暗影出現，帶著不可告人的秘密。

榮格（1875—1961）生前參與寫作的最后一部著作（他被自己的夢境說服，接受了BBC的這一建議），是1964年出版的《人及其象征》（Man and His Symbols），榮格親自撰寫了第一部分“Approaching the Unconscious”（接近無意識），韓德森撰寫了第二部分“Ancient Myths and Modern Man”（古代神話與現代人）。韓德森在2007年以104歲高齡辭世之前，是最后一位接受過榮格臨床分析和講座指導的分析心理學家。事實上，他在102歲的時候仍在舊金山榮格研究院（他是聯合創始人和院長）從事心理分析。又據維基百科“韓德森”詞條，韓德森的母親是達爾文的親孫女。

韓德森在1988年的一次學術會議上首次提出“文化無意識”這一概念，并在后來發表的文章里提供了這樣的定義：

The cultural unconscious, in the sense I use it, is an area of historical memory that lies between the collective unconscious and the manifest pattern of the culture. … it has some kind of identity arising from the archetypes of the collective unconscious, which assists in the formation of myth and ritual and also promotes the process of development in individuals.（文化無意識，在我理解的意義上，是介于集體無意識與文化的顯明模式之間的一個歷史記憶領域。……幫助形成神話與儀式并促進個體的發展過程，它包含某些源于集體無意識原型的身份。）

又據韓德森多年的合作者Sam Kimbles 2003的文章“Joe Henderson and the Cultural Unconscious”（“喬·韓德森與文化無意識”，The San Francisco Jung Institute Library Journal ［《舊金山榮格研究院圖書館期刊》］，Vol.22，No.2, pp.53-58），韓德森初次論述“文化無意識”，是在蘇黎世1962年分析心理學第二次會議上的發言，題為“The Archetype of Culture”（文化的原型）。基于1929至1930年間對榮格臨床實踐的敏銳觀察，韓德森指出，榮格的集體無意識學說，很大程度上必須有“文化條件”。根據韓德森的回憶，接受榮格分析的患者，要么認為榮格富于宗教感，要么認為榮格富于科學精神，要么認為榮格富于哲學思考。這些西方文化的要素，構成這群患者與榮格共享的文化無意識。在分析一個族群的文化無意識時，族群的歷史至關重要。韓德森回憶：

It (the cultural unconscious) has repeatedly rescued me and my patients from the arrogant assumption that history lives only in books and in pronouncements concerning the future.（文化無意識多次從那種認為歷史只存在于書本和關于未來的宣言里的狂妄假設中拯救了我和我的患者。）

他相信，族群漫長的歷史必定在族群共同的無意識世界里積淀文化無意識。首先，任一特定文明（例如中華文明）關于重要生活場景（例如婚喪嫁娶）的啟動儀式反映某種文化無意識，稱為“啟動原型”，使參加這些儀式的人能夠不斷確認自己的族群歸屬感。其次，在臨床實踐中，韓德森討論了似乎基于西方文化傳統的五種“文化態度”，這些文化態度反映某種文化無意識：（1）宗教的，（2）哲學的，（3）審美的，（4）社會的，（5）心理的。

目前，文化無意識的研究仍在展開，已有了一些成果。我等待著中國的榮格派學者揭示中國人的文化無意識，即文化意識的“暗影”（對應于榮格晚年描述的“集體暗影”），通常表現為某種“情結”（complex）。在等待這類研究成果的時候，我認為，集體道德優越感，與中國人的“集體暗影”，構成一種集體心理情結。在這一情結的上端，是我們認同的文化模式，相當于我們每一個人的“大我”。在這一情結的下端，是文化意識在文化無意識里形成的暗影，相當于我們每一個人的“大我”的暗影，它的投射對象即“道德卑劣者”，與我們認同的“大我”構成集體心理情結。

當暗影向外投射時，自我意識陷入妖魔化的幻覺。其中最普遍的幻覺，如哈耶克指出的那樣，是“我們vs他們”。實驗數據來自社交媒體，賓州大學傳媒學院的兩位中國學者2020年發表了一份研究報告（Lewen Wei and Bingjie Liu, “Reactions to Others’ Misfortune on Social Media：Efects of Homophily and Publicness on Schadenfreude, Empathy, and Perceived Deservingness”, Computers in Human Behavior, vol.102, pp.1-13）。根據這份報告（約400名被試包括了在美國生活的主要族群：70%白人，9%黑人，8%亞裔，4%拉丁裔，4%混血……），當被試在社交媒體上見到關于他人不幸的消息時，如果那人是與被試不很相似的，相較于那人是與被試相似的情形而言，被試更傾向于：（1）幸災樂禍，（2）降低同情，（3）想象那是應得的。

中國傳統文化還有一種暗影投射，“非我族類，其心必異”。當代流行的“陰謀論”，可認為是這種暗影投射的一個版本。當然，暗影投射首先產生針對特定個人的幻覺。常見的臨床現象是，甲對乙的友善被乙認為是陰謀，于是，乙從甲的任何表達中都能感到或隱或顯的威脅。魯迅對傳統社會體察入微，他的描寫（《狂人日記》）值得抄錄：

……然而須十分小心。不然，那趙家的狗何以看我兩眼呢？……早上小心出門，趙貴翁的眼色便怪：似乎怕我，似乎想害我。……一路上的人，都是如此。其中最兇的一個人，張著嘴，對我笑了一笑；我便從頭直冷到腳跟，曉得他們布置，都已妥當了。

一個人生活在暗影投射的無數映像里，只能有自我意識接受的個性（榮格稱為“意識人格”），而不能有真正的個性（榮格稱為“整全人格”）。他必須在上列三種力量之間持續尋求平衡，這樣的努力導致扭曲的人格，猶如戴著“假面”（persona）。事實上，扭曲的社會猶如盛大的假面舞會。那些在互聯網上投射自己暗影的人，同時也是假面舞會的犧牲品。

最佳的化解途徑，我常這樣講，是“我們每一個人的英雄之旅”（參閱坎貝爾《千面英雄》）。意識與它的暗影面對面，這里是地獄的入口，這里是永恒。榮格說，自性化是一個沒有終結的過程。真正的個性凸顯，充滿創意，是生命潛質的實現過程。榮格的建議是，意識應鼓起勇氣接近自己的暗影，與它結成某種盡管是危險的聯盟——汲取來自無意識世界的無限能量。這一聯盟充滿危險，因為，通過聯盟，自我意識的現代理性隨時可能被無意識的原始沖動顛覆。

我說過，精神生活的本質是自足，是不外求。社交媒體為心靈外求提供了也許是最廉價的方式，所以才有了基辛格的詢問：當你如此依賴他人肯定之時，你對自己的判斷還有幾分信心？社交媒體為暗影向外投射提供了也許是最廉價的方式，所以互聯網語言才格外缺乏寬容。注意，我為合作倫理界定的寬容，是“適度寬容”，而不是“縱容”。運用亞里士多德的“黃金中庸”于中國語言，寬容是一種美德，太少（苛求）或太多（縱容），都是惡。

再次回到《榮格全集》第九卷，第Ⅰ部分的標題是“Archetypes and the Collective Unconscious”（原型與集體無意識）。收錄在這一部分的三章（三篇長文），最關鍵的是第一章，德文發表于1954年，開篇提供了“原型”的字源學考察。在古希臘戲劇中，神是“光的原型”，從而，柏拉圖也用“原型”描述共相。“archetype”（共相）是“type”（相）的本源。月映萬川，理一分殊。引用榮格原文：

So far as the collective unconscious contents are concerned we are dealing with archaic or — I would say — primordial types, that is, with universal images that have existed since the remotest times．（只要涉及集體無意識的內容，我們就是在處理遠古的或——我會說——原初類型，也即帶著從最遙遠的時代就開始存在的普遍意象。）

根據榮格在第九卷第Ⅱ部分第1章的分析，自我的無意識內容可分三大類：其一是記憶能及的內容，其二是被自我意識壓抑到自我無意識世界里從而記憶不能及的內容，其三是從不進入自我意識的自我無意識內容。

請回憶海島與海床的譬喻。海床是集體無意識，海面之上和海面之下，有許多海島，共享同一海床。僅當海島凸起在海床之上時才稱為“島嶼”，僅限島嶼露出于海面之上的部分才稱為“意識”。榮格認為，集體無意識只能通過各種原型呈現于個體的無意識世界，然后，個體才可能通過深層心理分析探知原型所表達的集體無意識內容。與現代理性社會有本質差異的是，在傳統社會，原型直接表達為神話和祭神儀式，這些意象延續至現代社會，《人及其象征》收錄了許多這樣的插圖。另一案例是古希臘的酒神崇拜，羅素認為，每七年一次的酒神狂歡，功能在于釋放被理性壓抑的心理能量，于是古希臘人日常的理性生活得以維持。榮格分析了酒神儀式，他指出，古希臘人通過這一儀式融入集體無意識，參閱《榮格全集》英文第2版第六卷第Ⅲ部分“阿波羅的與狄奧尼索斯的”（收錄于中譯本《榮格文集》第3卷）。

現代社會有太多的理性意象，榮格指出，我們丟失了太多的遠古意象，它們帶走了許多與當代生活相關的意義。于是，現代人求助于臨床心理分析，通過夢境認識原型（遠古意象），由此修復病態人格。隨著社會的現代化轉型，中國人也不可避免地有了太多的理性意象，同時也開始丟失遠古意象，從而遺忘了許多與當代生活相關的意義。也因此，年輕一代的中國人越來越多地求助于心理門診，為修復自己的病態人格。

根據第九卷第Ⅱ部分的目錄，不難推測，榮格認為最容易認識的原型是“暗影”。第Ⅱ部分的第1章“The Ego”，第2章“The Shadow”，第3章“The Syzygy：Anima and Animus”，第4章“The Self”……為驗證這一點，我抄錄榮格的原文：

The archetypes most clearly characterized from the empirical point of view are those which have the most frequent and the most disturbing infuence on the ego. These are the shadow, the anima, and the animus.The most accessible of these, and the easiest to experience, is the shadow,for its nature can in large measure be inferred from the contents of the personal unconscious.（在經驗視角下被最清晰刻畫的原型是那些最經常對自我意識產生最困擾影響的原型。這些原型是“暗影”、“阿尼瑪”［男性的異性投射原型］、“阿尼姆斯”［女性的異性投射原型］。這些原型當中最可接近的、最容易體驗的，是暗影，因為它的性質很大程度上可由個人的無意識內容加以推斷。）

現在，《榮格全集》第十一卷“心理學與宗教：西方的和東方的”，第Ⅰ部分“西方宗教”，第Ⅰ篇“心理學與宗教”，第3章“一個自然符號的歷史與心理學”（這個自然符號就是“十”），我抄錄這段文字：

Everyone carries a shadow, and the less it is embodied in the individual’s conscious life, the blacker and denser it is. If an inferiority is conscious, one always has a chance to correct it. Furthermore, it is constantly in contact with other interests, so that it is continually subjected to modifcations. But if it is repressed and isolated from consciousness, it never gets corrected, and is liable to burst forth suddenly in a moment of unawareness.（每個人都帶著一個暗影，并且它越少嵌入意識生活，它就越黑且濃。如果一種卑劣性是有意識的，一個人就總是有機會糾正它。況且，它恒常地與其他興趣接觸，于是它連續地被改變。但是如果它被壓抑并被與意識隔絕，它就絕難被糾正，并肯定會在意想不到的時刻突然迸發。）

下面這一段文字，仍來自第九卷第Ⅱ部分第2章，對理解中國人的“集體道德優越感”至關重要：

The shadow is a moral problem that challenges the whole ego personality, for no one can become conscious of the shadow without considerable moral effort.（暗影是一個對意識人格之全部構成挑戰的道德問題，因為沒有人能不經過巨大的道德努力而意識到暗影。）

然后，我跳至第九卷第Ⅱ部分第4章“The Self”，這個單詞的中譯名，申荷永用了“自性”。同時，他將“individuation”譯為“自性化”。不讀外文的中國人，很容易認為這兩個單詞有同一的起源。陳康先生談“翻譯”，特別指出，翻譯應當刻意堵死那些容易引發歧義的思想。有鑒于此，我始終在琢磨如何翻譯榮格學說的核心概念。例如，根據我理解的榮格學說，大約在20年前，我建議將榮格的“self”譯為“大我”——這是民國初期《東方》雜志“無政府主義”專號里一篇文章使用的語詞，與當時流行的另一語詞“無我”，似乎構成一種關于“我”的譜系。據此，榮格闡述的“self”，也可譯為“無我”。但是這樣翻譯“我”，有悖論的感覺，盡管它確實傳達了榮格的深層思想。

如果我將榮格的“self”譯為“大我”，那么，我或許同意將“individuation”譯為“自性化”，我最初將這一語詞直譯為“個性化”，與抽象名詞“individuality”（個性）有同一詞根，不易引發歧義。然而，榮格闡述的“自性”和“自性化”，與日常用語中的“個性”和“個性化”有顯然不同的含義。故而，我仍沿用申荷永的“自性化”。這樣翻譯了之后，就很容易理解榮格闡述的大我與意識自我（可稱為“小我”）之間的關系：大我＝小我及其暗影＋集體無意識的其他原型。

榮格指出，在自性化的過程中，小我將集體無意識通過原型表達的無意識內容融入自身，從而擴展了小我的范圍。由于小我與它的暗影達成了某種和解，暗影收回它的投射，使世界上的沖突有所緩解。遺憾的是，絕大多數人不能獲得道德勇氣直面自己的暗影。尤其，人與自身的暗影投射對象共同生活的時間越久，就越不能承認在幻覺中生活了這樣久的時間是一種謬誤。榮格有一位45歲的患者，20歲時就與他的暗影投射相伴，離群索居。他對榮格說：我無法承認我虛擲了25年的生命。

在當代中國，生活在三重轉型期社會的中國人，絕大多數只在最近20年才或多或少知道有榮格心理學。在杭州這樣的城市，也是根據20年前的研究報告，至少20%的人有心理障礙（mental disorder）。我推測，在深圳這樣競爭激烈的都市，有心理障礙的人占人口的比例遠高于杭州。不過，我必須轉述由“科普中國”審核的百度百科“心理障礙”詞條：通常所說的“心理障礙”有一個比較一般的定義，指沒有能力按社會認為適宜的方式行動，以致其行為后果對本人或社會是不適應的。這種“沒有能力”可能是器質性損害或功能性損害的結果，或兩者兼而有之。可概括為：（1）心理機能失調，指認知情感或者行為機能的損壞；（2）個人的痛苦，該病癥給個人造成痛苦；（3）非典型的或者非文化所預期的，不是該地區文化行為典型的特點。

盡管有“科普中國”的權威審核，我仍認為這一詞條的編輯們并未理解榮格的“自性化”學說。根據我理解的自性化過程，在我列出的三種塑形力量當中，個體對社會規范的適應，僅僅是第一種塑形力量。遠比這一力量更強大的，是第三種，尤其是來自集體無意識諸原型的塑形力量。更何況，第三種塑形力量還包括被自我意識壓抑到自我無意識當中的那些強烈情緒——它們構成暗影的內容。隨著社會失范，暗影或其他原型的投射，迅速蔓延到多數中國人的日常生活中，從而成為迅速增長的心理咨詢服務之需求因素。更糟糕的是，中國的教育體制不可能同等迅速地培養適合中國人的心理咨詢師。我必須強調“適合中國人的”這項定語，因為，我相當熟悉的西方臨床心理學，必須由中國的臨床心理學家全面改造（尤其要字斟句酌地重新翻譯核心觀念）才可培養適合中國人的心理咨詢師。

事實上，我仍在琢磨“中國人的心理障礙”這一短語。因為，榮格提醒我們不可演繹地提出任何臨床心理學命題。盡管心理學家很容易從男性的“阿尼瑪”投射的臨床表現，根據對稱原則，演繹出女性的“阿尼姆斯”投射的臨床表現。榮格自己最熟悉的，是西方患者的臨床表現，而且更多的是西方基督教傳統塑形的自我意識（小我）。“大我”與“神”是一體的，《榮格全集》第九卷第Ⅱ部分第3章的結語：

The self, on the other hand, is a God-image, or at least cannot be distinguished from one. Of this the early Christian spirit was not ignorant,otherwise Clement of Alexandria could never have said that he who knows himself knows God.（大我，另一方面，是神的意象，或者至少無法與整全分離。關于這一點，早期基督教精神并不無知，否則亞歷山德里亞的克雷芒決不會說那些知道自己的人知道上帝。）

然而，孔子之后，中國主流文化里不再有宗教。這件事有積極的含義，梁漱溟早就論證，它表明儒家思想足以滿足人生在各方面的訴求，故而不必再尋求神的幫助。這件事當然還意味著，中國人的心性與西方人的心性有本質差異。因此，一個中國人求助于深層心理分析時，不應直接預約一位來自瑞士、不懂中文的榮格派心理分析師。我建議他／她首先閱讀我上面引述過的遲至2019年才出版的榮格關于諾貝爾獎物理學家泡利的夢境分析講座筆記，其次，根據榮格對泡利的態度為自己物色一位“合適的”深層情感交流之友。這是榮格臨床經驗當中最關鍵的環節，卻往往被國內的臨床心理學家們忽略。再次，交友一段時間之后，確認這樣的深層情感交流是否在正確的方向上。此處“合適的”，榮格說，就是與患者人格氣質相配的心理咨詢師。事實上，榮格深思熟慮為智商超高的泡利安排的心理咨詢師，是初入榮格學派的一位女弟子。她必須將泡利寫給她的每一封信抄錄一份寄給榮格，為了讓榮格以這種間接方式密切觀察泡利。我承認，這些建議在中國社會是過于奢侈的。

那么，中國人的集體道德優越感，也許植根于儒家傳統的文化無意識，于是成為中國人的深層心理“情結”。王小波竭盡所能嘲諷的道德優越感，原來是我們的一種心理障礙。注意，不是個體的暗影，而是集體的暗影，使投射對象成為“道德卑劣的”。我感覺很遺憾，“集體暗影”這一短語在《榮格全集》里只出現三次——兩次在第九卷第Ⅰ部分，一次在第十卷“Civilization in Transition”（轉型期文明）。鑒于榮格討論的轉型期文明對中國三重轉型期社會的意義，我首先抄錄第十卷唯一有“集體暗影”短語的這一段文字：

None of us stands outside humanity’s black collective shadow.Whether the crime occurred many generations back or happens today,it remains the symptom of a disposition that is always and everywhere present—and one would therefore do well to possess some “imagination for evil”, for only the fool can permanently disregard the conditions of his own nature.（我們沒有人站在人類黑色的集體暗影之外。不論這一罪行是在許多世代之前犯下的，還是今天發生的，它繼續成為無處不在且無時不在的一種態度的癥狀，并且一個人或許因擁有一些“邪惡想象”而有不錯的發展，因為只有傻子能恒久無視自己本性的條件。）

現在可以抄錄第九卷第Ⅰ部分兩次出現“集體暗影”的段落，它們都來自第5章“童話故事中精靈的現象學”第二篇“丑角的心理學”，并且都與我提及的假面舞會有關：

（1）We are no longer aware that in carnival customs and the like there are remnants of a collective shadow fgure which prove that the personal shadow is in part descended from a numinous collective fgure.（我們不再注意在萬圣節道具里和類似場景里仍有集體暗影意象的殘跡，它們為個人暗影其實來自神圣的集體暗影意象提供了證明。）（2）The trickster is a collective shadow fgure, a summation of all the inferior traits of character in individuals. And since the individual shadow is never absent as a component of personality, the collective fgure can construct itself out of it continually. Not always, of course, as a mythological fgure, but, in consequence of the increasing repression and neglect of the original mythologems, as a corresponding projection on other social groups and nations.（丑角是集體暗影意象，是個體品格中全部卑劣屬性的總合。并且，由于個體暗影之為人格的成分從未離場，從而集體暗影的意象得以連續地從個體暗影重構自身。當然，不總是以神話意象出現，而是隨著原初神話主題越來越被忽視和壓抑，成為向著其他社會群體和其他民族的投射。）

阿卜拉莫維奇（Henry Abramovitch）曾任以色列榮格研究院院長，他發表于2007年的書評文章，“The Cultural Complex：Linking Psyche and Society”（“文化情結：連接心理與社會”，Jung Journal: Culture & Psyche[《榮格雜志：文化與心理》]，Vol.1，No.1, pp.49-52），開篇這樣定義“文化情結”：

Cultural complexes are akin to personal complexes in that they are based upon repetitive, historical experiences that have taken root in the unconscious. They may slumber, but when activated, they take hold of the collective psyche of the group. They function autonomously, organize group life, facilitate functioning of the individual within the group, and may give a sense of identity, belonging, and historical continuity.（文化情結與個人情結有相類之處，它們都基于在無意識中生根的重復發生的歷史經驗。它們也許休眠，但在活躍時，它們控制族群的集體心理。它們自發運作，組織族群生活，支持族群里的個人履行功能，也為身份、歸屬和歷史連續性提供意義。）

我繼續從《榮格全集》第十一卷抄錄文字（Part I，Essay I，Chapter 3）：

Mere suppression of the shadow is as little of a remedy as beheading would be for headache. To destroy a man’s morality does not help either,because it would kill his better self, without which even the shadow makes no sense.（僅僅壓抑暗影，療效之微猶如頭痛時將頭砍掉。另一方面，毀滅一個人的道德同樣不能有所幫助，因為那將殺死他較好的一部分自性，而這部分自性的消失甚至使暗影也失去意義。）

儒家文化傳統，在以往兩千多年，尤其是漢至清末的兩千年，遍及宗法社會的每一角落，確立了“道德教義”（moral doctrine）的主導地位。我認為“五四”時期發表的大量書刊文獻頗有偏激之嫌，反而是費孝通和吳晗1948年的著作《皇權與紳權》，提供了更客觀的論述。紳權與皇權共同維系的宗法社會，儒家的道德教義主導中國人的生活兩千多年。“四書五經”“三綱五常”“修齊治平”，真可謂“家喻戶曉”。梁漱溟認為中國社會不同于西方社會，根本就在于中國社會是“倫理本位的”，而西方社會是“個人本位的”。當然，這一根本差異也導致中國人的心理障礙根本不同于西方人的。

倫理本位兩千年，被這樣的文化意識壓抑到“文化無意識”里的無數“不倫”意象，構成了我們文化的暗影。中國社會開化極早，從那時起，正統文化決不與自己的暗影對話。也因此，在我們文化無意識里沉潛兩千多年的倫理暗影，越來越黑且濃。它當然可以在社會失序的時期突然迸發，典型的，就是“文革”時期“倫理暗影”的投射。那時，任何人，只要成為倫理暗影的投射對象，他的道德就即刻毀滅。暗影的力量如此強大，以致許多這樣毀滅的人失去了生存的勇氣。關鍵在于，沒有哪一個人是安全的。所以，我只能將這樣的心理現象稱為“集體道德優越感”。

當代新儒家學者杜維明（他的博士論文主題是熊十力）認為，“文化中國”的范圍應當包括每一位認同中國文化的人，不論他是否在當代中國的行政區劃里生活。確實，哈貝馬斯指出，“文化認同”（identity）是現代人面對的三大核心議題之一（另外兩個核心議題是“權利”與“正義”）。在“榮格—韓德森”心理分析視角下，文化認同相當于文化的自我意識。文化自我意識的暗影，構成了文化自我無意識的主體。

文化認同或文化身份，就中國人而言，由“集體暗影”的投射與集體認同的文化，構成榮格方法論所謂“沖突的兩極”，即“卑劣”與“優越”。今天，移動互聯網為集體暗影提供了最廣泛的投射對象——熟悉的和陌生的，任何一個人，只要被他人指控為“道德卑劣”，不論那指控是否屬實——真相在“后真相時代”是一個笑話，只要有足夠多的人附和這一指控，就可將集體暗影投射到被指控的人身上。指控的真實依據，我認為，來自與中國文化無意識的暗影相對立的“集體道德優越感”。記住，在集體道德優越感面前，我們每一個人都是道德卑劣的。只要我們的文化意識不能獲得勇氣直面我們文化無意識的暗影，那么，“文革”就不會是最后一次。

我討論的是合作倫理三要素當中最難具備的要素“寬容”，卻引出如此冗長的分析和考證。于是，以“我們為何不寬容”為題，我將上面的萬字長文發表在我的財新博客。感謝我的博客編輯周東旭，他修訂的初稿發表于2021年12月29日。我又根據東旭的編輯修訂版繼續擴充，于次日將擴充版交給他以初稿發表日期更新。隨后，我將文章截圖發到若干微信群，希望引發爭論，這一主題被榮格派心理學家認為是最容易得罪讀者的。

老友陳嘉映讀了之后，來信提問：你覺得中國人格外不寬容嗎？或者，當代中國人的不寬容很有特點？我知道嘉映的提問風格，于是認真寫了我的答復，如下：

嗯。我同意王小波對道德優越感的嘲諷。不過，我認為那些人有道德優越感不是因為（王小波說的）智商不高。事實上，王小波也寫了知識分子相互之間的道德戰斗。我尤其印象深刻的是，錢理群寫魯迅臨死前的“決不寬容”（一個也不原諒）。

我最初不打算走榮格的思路，因為那時，我常以中國社會“三重轉型期”來解釋不寬容。但有一次，我在課堂上遇到兩名學生討論李約瑟問題，其中，楊東睿只拋出一句話：因為中國社會缺乏寬容。在許多可能的解釋中，他的這一句擊中了我。我解釋幾句，他的意思是：科技進步需要許多次失敗才可以成功，而中國社會對失敗者缺乏寬容。

夫子之道忠恕而已，也可說是儒家對普通人的一種理想期待。宗教不容易寬容，耶穌關于寬容敵人的言論也可說是“夫子之道”。西方理性，我概括為“對話的邏各斯”，傾向于普遍主義（包括寬容）。思來想去，我大約在2018年開始深入榮格思路，試圖同時解釋西方、中國、印度這些相對而言更熟悉的文化心理結構。

最近我在教育群的討論也遇到類似的疑問：難道西方寬容嗎？按照通常所說，非常粗略的文明分類，西方文明的“自我意識”標舉“真”，故而西方文明的“自我無意識”形成的集體暗影容納了西方兩千多年的“假”。相比而言，也還是有許多學者論證，中國文明的“自我意識”標舉的是“善”，故而它的自我無意識里形成的集體暗影容納了兩千多年的“惡”。

注意，榮格方法論的核心是“四象限”：縱軸的上下兩端分別代表“意識”與“無意識”，但意識與無意識不會相遇（這是榮格的基本觀察），無意識能量必須借助投射才可宣泄（獲得表達）。橫軸的上方是意識世界，橫軸的下方是無意識世界。橫軸的右端代表集體無意識的最簡單的一個原型——“暗影”的投射對象，他或他們，與中國文化認同的道德優越感對立——“道德卑劣”。

如果討論西方，雖然缺乏臨床經驗，我不妨繼續推測：橫軸的右端，西方集體暗影的投射對象，可稱為“假”（謊、欺詐……）。橫軸左端是“Self”，我主張譯為“大我”。榮格說，大我與神合一。

所以，咱們中國人的不寬容確實獨具特色，那就是以“集體道德優越感”（縱軸的上端）來對待橫軸的右端——投射對象可以是個人或群體（我文章里引用了榮格的原文）。西方人的懷疑也獨具特色，縱軸的上端對待橫軸的右端。

印度人，需要更多論證。黑格爾說印度人生活在夢里，他這句話讓我琢磨了幾乎大半輩子。后來我覺著可以認為印度文化的自我意識其實是“美”，他們的宗教確實與基督教有本質差異。佛教與印度教很難割裂，不論南傳的上座部（小乘）還是北傳的大乘佛學，一致地有“美”的出世精神，恰好不妨礙他們生活在污泥濁水當中。以此推測，橫軸的右端，印度集體暗影的投射對象，集結了各種“不美”（貪嗔癡……）。

上述似乎還可深入，中國人的不寬容主要針對道德問題，而西方人的不寬容主要針對真理問題。反過來看，咱們中國文化（主流）似乎對真假問題從來就缺乏敏感性，也可以說，中國人特別寬容謊言。而西方人特別寬容不道德。我現在如果回答楊東睿的那句話，或許會說，很大程度上，如果沒有對真假問題的足夠敏感性，西方人很難有后來這樣的科學方法。

說到此處，我還要補充一項。咱們常說的“寬容”或“不寬容”，是一種態度，導致這種態度的，是關于一些特定的重要性的心理感受。我概述的懷特海三段論是：在任何理解之前，先有表達；在任何表達之前，先有重要性感受。中國人對謊言寬容，是因為在“文化心理結構”中缺乏這方面的重要性感受。類似地，西方人對不倫寬容，是因為在“文化心理結構”中缺乏這方面的重要性感受。

現在回到圖1.3，哈耶克“擴展秩序”的學說十分中性，不排斥任何主義標簽下的人類合作秩序，只要這些秩序可以擴展到更大范圍。在中國社會的三重轉型期，與其預期一套擴展秩序可能從天而降，不如預期從社會的許多局部涌現出來不同類型的合作秩序，并且這些局部秩序之間競爭形成一些更大的局部秩序。我手繪的圖1.3，列出了我想象中最可能在三重轉型期中國社會涌現出來的那些擴展秩序應當具有的三項要素。注意，我們不應過高地預期，從局部社會涌現出來的某一合作秩序同時具備這三項要素，雖然這是可能的。但我們更現實的預期是，局部的合作秩序只具備這三項要素當中的某兩項甚至一項，然后，這些局部合作秩序在相互競爭的過程中可能形成更大范圍的合作秩序，后者也許具備全部三要素。