中譯本導言：維蘭德的開明君主制烏托邦

自早期中世紀起，歐洲便有一類名為specula principum［君主鏡鑒］的寫作文體。作者的寫作動機旨在引導國王和君主的個人操守和治國方略，給予他們一部“如何成為良好君主”的教科書。其中“鏡子”的隱喻出自基督教神學家圣奧古斯丁。他在《〈詩篇〉詮釋》（Enarrationes in Psalmos）第三十篇第三個布道第一節中有這樣一句話：

Omnia enim quae hic conscripta sunt, speculum nostrum sunt.［所有被書寫下來的東西，都是我們的鏡子。］1

若再往前追溯，則可發現塞涅卡在《論仁慈》（De Clementia）開篇第一句中寫道：

Scribere de clementia, Nero Caesar, institui, ut quodam modo speculi vice fungerer...［我準備要寫有關仁慈的文章，尼祿皇帝，好讓我能在某種程度上扮演鏡子的角色……］2

不過，“君主鏡鑒”的傳統雖然可以追溯到古典時期，但中世紀以前并未出現嚴格的“specula principum”概念，甚至能否在這一名目之下嚴格地梳理出古典時期的“鏡鑒”傳統，都還值得商榷。3

筆者關注的是“君主鏡鑒”文體與某種政治理想之間的關系。這類作品所樹立的理想化君王之典范，亦是現實中的君王所需效仿的——如果符合德性的統治確實是他們所追求的話（這是君主鏡鑒行之有效的關鍵前提）。因此“君主鏡鑒”的首要寫作意涵為“勸誡”和“啟迪”。4它具備了雙重含義：“勸誡”關涉統治者倫理和執政風格的塑形，“啟迪”則必須以用義理論述之方式探討國家和社會制度為前提。如果僅從狹義理解，則這類文本所針對的是具體的執政者；而從廣義的角度看，國家甚至宗教所構造的秩序整體也是其直面的環節。5

若從這一角度觀察，則“君主鏡鑒”不外是政治哲學或者政治倫理學的另一變體而已，從根源上看還是頗為相似的。然而，這里所談及的只是“君主鏡鑒”作為理論建構的一面。如果從效用角度來看，這類論說性“君主鏡鑒”雖然能夠更直接地把具有指引性和說服力的信息傳遞給君主，但行文風格難免顯得生硬、晦澀和刻板。如何更加生動和更饒有趣味地“勸誡”君主呢？另一類文風的“君主鏡鑒”應運而生，與純粹論說性鏡鑒相對，這一類可被稱為文學性鏡鑒。

文學性鏡鑒通常會以一個虛構或半虛構的敘事框架為依托，通過人物的獨白、對話、思想發展歷程以及自寫手記的方式來闡述第一類鏡鑒以說理之法所可能涵蓋的政治哲學—倫理學思想。6維蘭德的小說《金鏡》可以說是第二類鏡鑒傳統在歐洲啟蒙時期的重要代表。

《金鏡》的書名表明，作者有意讓讀者一眼就了解它與“君主鏡鑒”的緊密關聯。在全書開篇的獻詞部分，作者就借“震旦文譯者”項福澤之口告訴太祖皇帝，他所要呈現給皇帝陛下的西羌國史一書，就稱得上“明鏡”的美名。他甚至用動人的語言盛贊這一“明鏡”之忠誠，贊美它絕不會曲意逢迎，只會讓虛假和矯飾無所遁形，讓智慧和愚昧愈加涇渭分明。7《金鏡》一書的命名最先出現在《震旦國譯者給太祖皇帝的獻詞》里項福澤幾處近乎定義式和描摹式的贊詞中，這相當于把歐洲文化中的“君主鏡鑒”與中國的治史傳統進行了微妙的串聯。項福澤對西羌史禮贊式的比喻修辭亦是中國“以史為鏡”思想的體現。可以說，在小說里的東方哲人項福澤和達尼什曼德眼中，這部“西羌”民族的“資治通鑒”正是啟迪和激勵其各自君王規避陋習、追求德性的金色寶鑒。歐洲“君主鏡鑒”和中國“以古為鏡，可以知興替”（《舊唐書·魏徵傳》）這兩大思想脈絡似乎在《金鏡》一書中產生了微妙的交集和互動。8

若《金鏡》中的哲人們想要通過敘說某個東方古國的興衰來委婉地勸諫君主為政的正確之道，那么維蘭德撰寫這部通常被歸入“君主鏡鑒”類別之小說的動機又是什么？他想向哪些君主傳遞何種性質的政治訓導呢？如果說“君主鏡鑒”只是一個外在的形式、一個承載敘事和思想傳達的框架，而內在的核心卻另有所指的話，那么《金鏡》所蘊含的最本質的文學意涵又是什么？采用這套特定的敘事法又有何深層考量？本文將試圖從政治理念言說、烏托邦構造和多層次敘事法三個方面闡明以上預設的問題。

一、古國紀事與政治理念言說

《金鏡》可以說是一部國事小說（Staatsroman）9，它所集中探討的也是國家政治（Staatspolitik）和國政哲學（Staatsphilosophie）的話題。前者以后者為基礎理論依托，后者發展出一套與前者相映襯的宗教、經濟、教育和文化制度性的思想體系。那么《金鏡》中的治國之術（Staatskunst）所彰顯的政治哲學理念該如何定位呢？要回答這一問題，則必須回到《金鏡》主體內容——西羌國史中一探究竟。

西羌國的歷史并不是由作者模仿史書寫作風格做出的所謂的客觀性陳述，而是由印度斯坦的皇后努爾馬哈以及宮廷哲學家達尼什曼德做主觀性轉述，并由聽故事的國君山魯格巴做插入性點評。這意味著，西羌國史的敘事鋪展既帶有講述者之價值取向，也為其道德好惡所牽引；同時，聽故事者之君王威權也會左右敘事的走向和內容的揀選。《金鏡》中西羌國史之陳述大體上由三個主要虛構角色之間的主觀性言語和思想交匯而成，如此則巧妙地避開了歷史著述所應有的客觀公正性原則，最終得以把維蘭德本人的觀點內嵌其中，使得維蘭德借“史”言“己”之手法不會與架設虛構歷史之合理性產生絲毫偏差和疏離感。

“西羌”這一古國的誕生和早期經歷已經湮沒在歷史的塵埃中，僅有神話式的傳說，亦即以大猿崇拜和信仰來解釋西羌民族的由來。從有歷史記載的時間起，西羌民族就已分崩離析，由無數小諸侯統治。這些小諸侯總在鉤心斗角，彼此紛爭不斷。直到人民意識到需要一個統一的首領帶領他們時，這一亂世才宣告暫緩。然而，即便國王應運而生，卻也是名大于實。即便他制定了良好的法律，卻沒有足夠的權力和威權來執行它們。原因在于，他的權柄來源于其底下的一眾諸侯。這些諸侯自詡擁立新君有功，個個都想索要報償，都想從國王身上榨取利益。最終國王的職位形同虛設，逐漸淪為諸侯的提線木偶，西羌依舊紛擾不斷。直到外族的鐵血領袖強勢崛起、趁亂篡奪西羌的王權，才一次性結束西羌歷時多年的亂局，開啟了新的局面。

這位名為歐谷爾的韃靼族大汗正式開啟了西羌國無限王制的歷史，打造了屬于自己的家族王朝。歐谷爾作風既開明又強硬，使人民獲得了相當程度的自由和實惠，而妄求興風作浪的諸侯們則被牢牢地壓制。當然，他殘忍、易怒以及貪婪的一面也為其口碑甚佳的統治蒙上了陰影。歐谷爾過世后，西羌一連出現了好幾個毫無特色的無名國王，直到一位名為莉莉的王后閃亮登場，才讓西羌從鐵血王權轉向了新的時代。孀居的莉莉代替其夫執掌君權。她熱愛藝術和文化，并花費大量資源扶持西羌的文藝發展，這不僅扭轉了歐谷爾蠻族統治的粗暴風格，也讓西羌邁入雍容華貴、驕奢淫逸的潮流之中。

莉莉的兒子阿佐爾繼位后，更是把這一風格發揮到極致，讓西羌徹底陷入淫靡病弱的境地之中。阿佐爾道德并不敗壞，卻無執掌權柄的手腕和能力，導致君權最終完全落入其姬妾和寵臣之手，西羌的政治也深陷腐敗關系鏈的泥潭中。阿佐爾的兒子伊斯凡迪亞表面上看起來頗有謀略和志氣，但內里卻是個心術不正的邪惡暴徒。他繼位后與寵臣厄布利斯狼狽為奸，為了一己私利，竟攪亂原本安若泰山的社會和階級秩序，導致天下大亂，國家即將破產，民變此起彼伏。再加上他與厄布利斯反目成仇，最終王宮被攻陷，歐谷爾大汗辛苦建立的西羌無限君主制瞬間灰飛煙滅，化為泡影。10

瓦爾特（Torsten Walter）認為，維蘭德雖然是德國啟蒙運動的重要代表，但創作《金鏡》時期的他依舊還保有著強烈的古典政治學傾向，亦即遵循亞里士多德政治學式的概念范疇劃分。11甚至，這套亞里士多德式政治概念區分法實際上也與德國歷史發展緊密相連。早期西羌相當于前專制時期（Vorabsolutistische Zeit），各路諸侯之間以及諸侯們與名義上的國王之間的紛爭，正好影射了神圣羅馬帝國內各政治實體之間，各邦國、邦君之間，以及他們與帝國中樞之間的斗爭。由歐谷爾大汗一手建立，并由一系列無名君王直至莉莉和阿佐爾繼承的西羌王國所代表的是專制制度（Absolutismus）。暴君伊斯凡迪亞所施行的制度則是僭主制（Tyrannis）。待到革命風起云涌，暴君朝廷被一舉推翻，各州郡群龍無首、各自為政，國家瀕臨四分五裂，被無政府主義（Anarchie）籠罩的這一時期結束后，西羌才終于迎來了真正的開明君主制——以因頒布西羌憲法而成就萬世偉業的提凡為代表的君主立憲制（Konstitutionelle Monarchie）。12

“開明專制（Aufgekl?rter Absolutismus）的擁護者”是維蘭德身上最廣為人知的標簽，更有學者嘲諷他是“君王的諂媚者”（Fürstenschmeichler）13，《金鏡》也確實是凸顯維蘭德這一政治話語的絕佳文本。如果說虛構性文學在言說作者思想方面尚有其曲折、委婉和隱晦的一面的話，那么維蘭德在發表于1777年歲末《德意志信使》（Der Teutsche Merkur）上的文章《論領袖神權或論定理：“一國之最高權力因人民而生”》（über das g?ttliche Recht der Obrigkeit oder über den Lehrsatz: ?Da? die h?chste Gewalt in einem Staat durch das Volk geschaffen sey“，以下簡稱《論領袖神權》）則是相當極端和直接地反映了這一理念，甚至在當時的知識界激起了惡評。14這篇文章實際上是維蘭德針對當時的年輕學者兼政論家多姆（Christian Wilhelm Dohm）發起的隔空論戰。多姆在《德意志信使》上發表的一系列文章捍衛民權和各階級代表的特權，并強烈主張：“一國之權力不是自上而下強壓在人民身上，而是由人民從下往上逐漸催生。”15

多姆文章這一核心觀點正是維蘭德《論領袖神權》一文所要駁斥的。然而，維蘭德論辯的方式似乎頗為怪異，他對君主神權的辯護更多以一種文學式而非概念思辨和分析的方式進行。他在其中運用了大量的比喻和類比，例如他把人民比喻成一群大孩子（eine Menge gro?er Kinder），若是沒有了領袖，想要讓他們維持在尚能過得去的狀態，不會比“全然交由其自由天性自生自滅的孩子”順利成長更容易。16而當談到強勢者的權利通過神權成其為一切領袖權力的來源時，當談到強勢者基于自然之秩序在一切造物中皆是統領者之尊，而弱勢者得依附于他、享受他的保護時，他又引入了獵人、牧羊人和賊寇的例子作為類比。17

這種論辯方式很容易招致其論敵的反感，因為把兩個從屬不同范疇、可能性條件也不盡相同的事物進行此類修辭式對接，雖然可以做到妙筆生花、雄辯滔滔18，但其論說的部分也很難經受嚴密的學理推敲。維蘭德本人也為其生硬的論說做了辯護，認為是讀者誤解了他的寫作意圖和思路。他寫作本文時并無意參加一場學院式的論辯，其嚴肅筆法之后實際上暗藏戲謔和調侃的一面，過于正經的讀者必然看不出來。19這一解釋似乎無助于緩解他人對維蘭德激進擁抱君主制之言行所留下的負面觀感。

堯曼（Herbert Jaumann）試圖為維蘭德之立場做進一步解釋：維蘭德不滿多姆獨斷論式的真理觀把人民的自主權視作超凡入圣的真理。維蘭德在文中就明確指出有些問題爭議已久，至今尚無定論，而他選擇駁斥多姆的觀點，正是想向其道明，問題的答案還遠遠不像其想得那般簡單。此外維蘭德對強勢者特權的論述，也是對事實性問題的闡發而已，是他基于歷史觀察所得，而非其關于國家和政治“應當”怎樣的主張。他并不對權利訴求的合法性做規范式指引，毋寧說他談的只是經驗，亦即自然規律層面上的傾向性而已。對人之傾向性進行哲學—人類學式的分析，實際上已經偏離了國家政治的主題，而趨近了人性基礎建構的解釋學。這種討論場域的錯位是一系列誤解的根源，也讓人誤以為維蘭德對人民自主性問題不懷好意。20

然而，無論我們如何解釋《論領袖神權》一文的多重論說體系或是字里行間的微言大義，至少維蘭德對德性和啟蒙君主制的推崇，以及對人民脫離至高者之統御后的絕對自主能力之懷疑，這兩點是難以遮掩的。《金鏡》與《論領袖神權》在政治思想上一脈相承。維蘭德在《金鏡》前三分之二的內容里否定了形形色色的國家政治形式，只為了給賢明之君提凡在后三分之一篇幅里出場做準備。然而我們需要注意到，《金鏡》不僅僅是維蘭德演繹和闡發個人思想的作品，其存在并不只是學院內部的思辨游戲而已，他更有親眼看到其中的理念付諸實踐的愿景。然而這一實踐化的過程亦是文學烏托邦精神與現實政治矛盾激化和碰撞的過程，它亦記錄在《金鏡》的敘事和版次修訂引發的內容變化之中。

二、《金鏡》中的政治理想

《金鏡》最能彰顯國事小說之烏托邦精神特質的內容，除了上部用四章長度所書寫和插入的“自然山谷子民”的故事外，就數全書后三分之一的核心內容——對明君提凡的治國方略的介紹了。這部分內容與其他篇章差別甚大，原因在于它剝除了所有的故事和情節，剝除了敘事性發展21，僅客觀而細致地描摹提凡新政給西羌國帶來的變化，如中央及地方的政府架構、權力的分配和各階層的相互制衡、憲法的擬定及其崇高地位的確立，以及人民民權在面對上級弊政的情況下該如何自我保障等事務。同時它還呈現了提凡式的君主立憲較之以往進步在哪里，如何規避之前的問題，如何確保君王的統治有絕對權威的同時又不會走向伊斯凡迪亞式的暴政，如何確保貴族在一定程度上制衡國王的同時又不會陷入前王制時期諸侯亂政的現象。除此以外，維蘭德還全面介紹了提凡新政在經濟、商貿、教育、宗教和人口管制等方面的施政實踐。正是這部分內容的存在，使得《金鏡》一改前期和中期否定性與批判性的諷刺小說姿態，轉向了莫爾（Thomas More）式的寫作進路。22

面對伊斯凡迪亞暴政所引發的問題，提凡對君主制產生了懷疑，想要大幅度限縮君主的權力，甚至把立法權永久性讓渡給貴族和人民。他的養父和恩師程吉斯極力反對這種做法。他在論證自身觀點時碰觸到了維蘭德在《論領袖神權》一文中的經典比喻：王為父，民為子。23唯有國王適合同時具備立法者和執法者之責，唯有單一者的統治才是最接近上帝的統治。因為上帝本身就是單一的立法者。人間的單一統治者的工作就是探索神性單一者的意旨，再從中演繹出一切行為規范，讓人民踐行上帝的意愿。24程吉斯的這番說辭實際上與《論領袖神權》時期維蘭德的“開明君主”理想是一致的。25

然而，提凡是由德高望重的名師程吉斯在一個得天獨厚、難以復制的環境下培育長大的，提凡的天性中就有著超凡入圣、悲天憫人、甘愿為大我犧牲小我的稟賦。如果他的繼任者不是從全民中揀選最賢能者來充當，而是在其子嗣中指定，那么我們如何確保這樣的神性稟賦能夠通過血緣傳遞給下一個單一統治者呢？如何確保不會出現第二個阿佐爾和伊斯凡迪亞呢？要克服君主制這一痼疾，唯一的辦法便是對王家子弟進行優質的教育。讀者從后續的內容很容易就能意識到，即便不考慮人的先天稟性因素，即便優質的教育可以真的做到樹立王位繼承人正確的治國觀念和教授其良好的治國之術，教育本身也是充滿偶然因素的。除了教師的素質和品性外（厄布利斯就是極端的反例），教育和生活環境過度優渥，王子與平民過度疏遠、對勞動生活過度陌生，都使得提凡的子嗣即便再遇名師，日后也難以與其先祖相提并論。26

當然，提凡的新政亦有辦法來遏制這種情況的發生，那就是制定一部對包括國王在內的所有國民都有約束力的憲法。同時為了確保憲法的穩定性，為其條文的潛在更變設計了一套復雜的審核機制。提凡頒布的西羌憲法《義務和權利典籍》嚴密地限定了國王和社會各個階層的權利和義務。對國王權能范圍的圈定，以及確保國王本人的意志無法干預這些限定本身的刪除和修改，也是教育政策以外，提凡降低體制內暴君出現概率的有力舉措。

提凡身故后，其子嗣想要修改憲法給君權松綁，也得費盡九牛二虎之力，比如提凡曾孫阿克巴爾想要完成修憲工作，不僅要極力爭取貴族和祭司的支持，還要在國民會議上想方設法哄騙各個國民階層認同增加國家財政收入的必要性。27在此之后，國王支配財政收入的權力越發膨脹，各種名目的稅種也應運而生。然而，導致這一政治惡果的深層原因，并不只是國王一人私欲和權力欲凌駕其政治德性之上，后提凡時代西羌國民普遍道德水準和法治精神的墮落才是最好的答案。

由此可見，《金鏡》的烏托邦敘事的合理性，不僅很大程度上建構在統治者本人超凡入圣的理想化人格之上，其對民眾以身作則式的成功教化更是必要前提。這部分設定雖然或多或少具備現實上的可能性和可仿效性，但由于其架設在諸多戲劇化的由偶然和小概率事件串聯起的網絡中，也使得它帶有強烈的超現實虛幻色彩。正如蘇丹山魯格巴所調侃的，他所聽到的提凡的故事不過是小說而已，跟這個世界毫無關系。而達尼什曼德駁斥提凡的虛構性后，也只能以“如果他此時此刻不存在于眾人之中的話，那么他必然存在于將來的某個時刻”28作為搪塞。

烏托邦理念所言說的政治道德的崇高性建構在提凡這一偶然之人的偶然經歷之上。雖然作者努力通過提凡之手架設一套嚴密而繁復的制度性制衡機制和合理化的政治系統，以期提凡的偶然性稟賦可以經由制度性保障先天地“遺傳”給他的繼任者，再通過最優質的王家教育，確保之后手握提凡權柄的人依舊是提凡再世，而非昏君阿佐爾或暴君伊斯凡迪亞重生。面對君主制固有的頑疾——王位繼承者德性、能力和品格的不確定性，維蘭德本人并不是十分樂觀。

在1772年出版的《金鏡》第一版中，維蘭德就懸置了這一難題。達尼什曼德介紹完提凡新政的方方面面后，蘇丹表示自己對提凡所設立的高級階層子弟教育考核工作非常感興趣——這樣的話，王國內的可用之才都逃不過國王的法眼，而無須跟其他國王一樣碰運氣式地隨機招募人才。蘇丹渴望能夠學到提凡這套方法，同時也希望達尼什曼德能夠再講一講，他所理解的構成第一等級的學者階層到底是什么？哲學家坦言，若不跟蘇丹陛下講述提凡時代之前的教育和品味狀態，便無從回答這一問題。蘇丹旋即應允，但卻期望他擇日再談。至此，整部小說便戛然而止。29

顯然，《金鏡》第一版的結局頗為突兀，它既沒有交代提凡之后西羌國的命運，也沒有提及山魯格巴及其宮廷哲人的后續結局。這一缺失令第一版的敘事結構缺乏必要的完整性，維蘭德似乎也刻意回避了后提凡時代因為掌權者的變動而產生的必然問題。直到1794年的第二版，即法國大革命爆發的五年后，維蘭德才補全了這一缺憾。第二版在第一版的基礎上又增補了一章，細數了提凡之后歷任西羌國王從極力效法其先祖的德政到逐漸受其自身稟性的牽引和干擾最終沉淪于私欲，導致西羌國緩緩步入崩潰之境的歷史進程。30

維蘭德還對原版的結尾進行了改寫，讓原文與結尾新增的一章銜接得當。31可以說，維蘭德為西羌國烏托邦所設計的基礎條件，并不具備制度上和理性上的絕對穩固性。作者本人也在其新增的一章中回應了“塑造”提凡的偶然性。32《金鏡》里提凡國王治國的故事因其理想性而具有強烈的烏托邦旨趣，但維蘭德（至少《金鏡》第二版時期的維蘭德）無意僅給讀者搭建一個空中樓閣以諷刺某些社會現實。他更是通過構建一個極具完美價值的君主時代以及設想它的后續發展和最終結局來反思這一制度的可持續性與穩定性，并從理論理性層面上探索造就這一君主制理想狀態難以長久持存的本質原因——君主品格的不確定性。

維蘭德在《金鏡》中的烏托邦精神并不全然只是理想化的文學創作或學理性探討，實際上書中的政治觀念也蘊含了貼近現實的元素：反無理性、無根據和無論證的恣意統治方式和絕對君權；倡導理性上可探尋以及呼應道德事物本性的政治倫理規范。33《金鏡》雖然明顯未到主張公民自由的地步，甚至其公民生活依然架設在階層等級觀念之上，依然受制于上層嚴格的監管，但從理性角度限縮君權，一定程度上通過協商方式在國民、貴族和君王間分攤權力，承認法律和法制的權威，并把立法建構在國民之自然理性出于自愿而非強迫的認同之上，都可以說是《金鏡》之18世紀式啟蒙精神的進步之處。這些進步不需要天方夜譚的世界觀方可實現，維蘭德時代的歐洲宮廷和社會環境就已經提供操作這一切的空間和條件了。那么《金鏡》在現實和歷史的維度上又具備什么樣的多重屬性呢？

三、多層次敘事法

多層次敘事法是《金鏡》中最能體現其作者是一位寫作技法嫻熟的文學家，而不僅是建構和闡釋理念的理論家的首要因素。《金鏡》創作和出版周期內的維蘭德實際上就在現實層面尋求實現其理想化的政治抱負了。34某種意義上，《金鏡》這一國事小說可被視作一部呈現給歐洲君主，通過迎合君主的閱讀旨趣來推銷自己，尤其是辨析自我政治主張以獲得踐行可能的實用性文本。35

1769年，維蘭德回歸母校埃爾福特大學（Universit?t Erfurt）教授哲學。在學術和教學活動之余，他并沒有停止文學創作，《金鏡》是其埃爾福特教職生涯書寫的最后一部文學作品，也可以說是最重要的一部。埃爾福特大學的學術圈子觀念保守，正統天主教和基督新教的教士對待進步改革思潮和自由主義精神極不友好，將之貶斥為滋生道德腐化的溫床，對其圍追堵截。這使得維蘭德被孤立，喪失了交際圈。36

1772年離開埃爾福特前寫就的《金鏡》，正是維蘭德離開傳統學術圈、轉向宮廷仕途的敲門磚。既然埃爾福特是個保守的學究之地，那么他必然要另覓能實現其抱負的圣地，這個地方便是維也納。早在18世紀50年代末直至整個60年代，維蘭德便把目光鎖定在哈布斯堡王朝中與母親特雷西亞女皇共治的約瑟夫二世身上。37埃爾福特時代（1769—1772）的維蘭德在數封書信中就明確表達：約瑟夫二世是其唯一欣賞的君主。38從大學里的學者轉變成君王直接庇護的文人，讓自己的才學從書齋走向朝堂和社會，亦是這一時間段維蘭德致力的方向。若知識分子自絕于政治，則無須抱怨為政者不聽其諫言。

《金鏡》的出版，可以說是維蘭德嘗試叩響維也納宮廷大門的第一步。雖然沒有直接文本可以指明《金鏡》和維蘭德入仕維也納宮廷之愿有密不可分的因果關系（現實中維蘭德也確實沒有獲得皇帝的召命，所以我們也無法從維蘭德的口中獲悉創作《金鏡》的隱含意圖），但至少其借此向青年約瑟夫二世提出從政諫言的目的還是明顯的。39如此，則說明現實中的“達尼什曼德”所要啟發的“蘇丹王”就是約瑟夫二世本人，維蘭德也把實現自己的政治抱負的希望都寄托在這位維也納青年皇帝身上。可是，沒能獲得召喚，無法奉職于左右，意味著維蘭德的影響力只能依靠出版物來傳達，這必然與其原初的意圖——“造福于國家的同時能保持文學的獨立性”40背道而馳。雖然維蘭德無法如愿以償地在維也納成為帝王之師，雖然他也對此耿耿于懷，但很快他便獲得另一個宮廷的傳召。薩克森—魏瑪—艾森納赫（Sachsen-Weimar-Eisenach）公國的公爵夫人阿瑪利亞（Anna Amalia von Braunschweig-Wolfenbüttel）召喚了他，使他成為其子暨爵位繼承人卡爾·奧古斯特（Carl August）的哲學教師。即便如此，此時的維蘭德仍舊懷揣著去往維也納任職的夙愿，甚至甘愿一接到傳召便動身前往。41

雖然魏瑪宮廷哲學教師一職并非維蘭德的“第一志愿”，但他還是盡職盡責地履行其使命。某種意義上講，《金鏡》一書也意外地為其鋪平了坦途。阿瑪利亞公爵夫人對《金鏡》頗為欣賞，這部小說也是維蘭德與魏瑪宮廷結緣的重要媒介。42雖然維蘭德沒能在政治影響力更大的哈布斯堡宮廷充當君主的參謀，但在文化和藝術氛圍更為濃郁的魏瑪，他也算初步達成了自己成為少年君主培育者的宏愿。現實中的“達尼什曼德”雖然無法讓維也納的約瑟夫二世成為其“提凡”，卻也在少年奧古斯特身上找到了“借教育實現政治理念”的契機。

虛擬與現實層面上的“君主教育”在《金鏡》中獲得了統一，維蘭德對事實政治的評述以及對理想政治的訴求也在現實中找到了呼應的空間。虛構的歷史國事故事以及啟蒙時代的歐洲時局在《金鏡》中形成交互關聯，這意味著，這部小說并不僅是遵從單向性的敘事手法，還將其寫作宏旨匿藏于層層疊疊的文學結構織體之中，文義和作者的思想需要通過不同面向的解釋媒介方可被表述。

《金鏡》的敘事結構遵從的是“虛構編輯”（Fingierte Heraus-geberschaft）43的寫作手法。正如小說的副標題所言，文本首要涉及的便是這部“譯自西羌文的真實歷史”。換句話說，在維蘭德虛構的世界體系中，確實存在一部由失落的古代語言寫就的史書。但《金鏡》并不只是照本宣科式地把這部古代史書復述出來，維蘭德采用了一套更為復雜的敘事機制。他把表層敘事置放于一個與西羌國關系甚遠、年代也不盡相同的國度——“印度斯坦”。這一國度的君王山魯格巴因為施政上的煩心事滋擾而飽受失眠之苦，亟待一部可以助其入眠的讀物。由于他對虛構故事敵意頗深，所以他的臣屬們選擇編寫一部曾經存在過的鄰國的歷史書籍，由專人進行睡前朗讀，輔助蘇丹入眠。由此，在印度斯坦飽學之士的努力下，一部有關古國西羌的編年史書應運而生。44接下來，西羌史的呈現以印度斯坦的宮廷夜話為敘事框架，由努爾馬哈皇后和宮廷哲人達尼什曼德選擇性地挑選史書中他們感興趣的部分進行講述，并穿插加入自己的評述和議論。更為重要的是，蘇丹也會打斷他們的講述，進行提問或點評。蘇丹與兩位講述者間的一問一答，或是哲學家對某些議題發表的鴻篇大論，有時也會構成某些章節的主要部分。

在這一框架內，印度斯坦宮廷的故事形成了另一條敘事線索，并作為表層線索與西羌國史這一里層線索相映成趣，構造了一套國政理念與哲學闡述的意義互補和對位。印度斯坦宮廷的敘事線由蘇丹、皇后和哲學家三人的宮廷夜話鋪排而成，而西羌國史的部分則既是他們對話的主要內容，也是他們思想交流的話題導引，由此順勢推出了一系列有關國政、君主教育、道德倫理以及宗教等議題的討論。

以上宮廷夜話的文本流入了中國（震旦國）之后，中國學者項福澤把它從印度斯坦的文字翻譯成中文，并題獻給了當時中國的君主——太祖皇帝。《金鏡》的名稱實質上是震旦國官方的賜名45，并且，被冠以“金鏡”之名的文本并非印度斯坦大臣所直接編撰的西羌史書，它其實是有關該史書的朗讀會以及討論會的記錄性文本。如此，項福澤所譯出的《金鏡》，自然是印度斯坦宮廷夜話視角下所碰觸到的片段式西羌史，并且，由于印度斯坦手稿缺漏等問題，項福澤的最終譯本也不完整。

可以說，《金鏡》所指涉的“西羌國列王紀”，是蘇丹山魯格巴及其皇后和寵臣三人思想互動關系下篩選和重構的編年史，也是項福澤根據原文手稿的完整程度所盡力還原的“國家歷史”。之后，中文版的《金鏡》被來華的耶穌會士翻譯成平庸的拉丁文，再由維蘭德所托名的某位“德國編譯者”將其從拉丁文翻譯成非常優秀的德文，成為最終在現實世界出版并為讀者所閱讀到的版本。46“德文編譯者”在此基礎上又對文本加入了第三重的篩選：基于文本對其所在時代的精神和文化所產生的負面影響而對之進行刪減。47

《金鏡》所套用的文本翻譯—傳播手法（西羌文—印度斯坦文—中文—拉丁文—德文）在18世紀的歐洲文學中并不算罕見。書中印度斯坦宮廷敘事框架實質上取材自法國18世紀作家小克雷比翁（Claude-Prosper Jolyot de Crébillon，1707—1777）的若干部東方題材的作品。48為維蘭德提供了不少重要素材原型的作品《笊籬：日本故事》便采用了這種“偽翻譯”的敘事手法。49通過虛構多重翻譯的文本流轉過程，他使不同譯本的“譯者”間接成為小說中的角色。他們通過添加注釋的形式，不僅承載了部分敘事上的功能，同時也把個人的思想和見解帶入作品之中，形成了一套繁復的意義整體，讓不同思想單元在網狀織體中交相輝映。

除了敘事結構上的層次性外，在敘事內容和文思推進上，《金鏡》以及維蘭德的諸多敘事文學作品都具備一個顯著的特色，那就是置入了大量的引用和典故。這些引用或是出自經典文學和思想著作，或是出自史書和神話，或是出自同時代的學術著作和文藝創作。有學者將這一點定位為：維蘭德之小說并非從生活獲得滋養，而是從文學之中。50這種從文學到文學的寫作手法自然增加了閱讀和理解的難度，也使得作者的思想被投射到另一層隱晦的維度之中，從而又增添了一層解讀的層次。《金鏡》的行文充斥著大量古典和同時代文獻的引用和典故，有些典故的指涉和運用相當晦澀，如無專人進行文獻研究、注解和索引，亦難以準確把握維蘭德在特定上下文中的意旨。在1771年出版的《新阿瑪迪斯》（Der Neue Amadis）中，維蘭德在一處注釋里明言：

詩人有權預設其讀者已具備一定程度的神話和歷史知識，并且對小說、喜劇和其他想象力與智力之作有一定程度的通讀。對于每個達到最低博覽群書程度之人便已知曉的名號，實在很沒必要再做注解。51

維蘭德作為古典學者進行文學創作時亦暗藏了古典及美學教育的意圖。讀者在破解其行文中蜿蜒曲折的典故迷宮時，也側面學習和重溫了這些歐洲古代、近代和當代的優秀人文知識。52《金鏡》一書可謂把維蘭德這種寫作風格展現得淋漓盡致。鑒于《金鏡》采納的偽編輯—翻譯路線，其中紛繁蕪雜的典故和引用經過注釋的形式也彰顯了不同“編者”的思想取向和文化立場，甚至通過“注中注”的形式實現后一個“譯者”對前一個“譯者”的觀點的評判，以此類推，構造了除印度斯坦宮廷夜話之外另一個思想交鋒的場域，讓多重敘事的主體在交互關系中辨明真理之道。引用和典故成了不同譯者和編者思想互動的重要媒介，這一點也正是《金鏡》運用多層次敘事最為匠心獨運之處。53

《金鏡》是一部歐洲啟蒙時代借敘事性文學手法詮釋與建構政治哲學和政治倫理學的佳作，其第二版書寫的西羌國在經歷了提凡所開創的君主—憲法理想平衡制度后，依舊不可避免地走向衰落和滅亡。在敘事框架內，維蘭德并沒有給出導致這一切的直接和明晰的因由，毋寧說，這些因由皆隱蔽在故事情節和敘事的多層次結構中，只能由讀者透過層層表象，探究《金鏡》烏托邦理念的緣起和幻滅，究竟折射出維蘭德在試圖建設或者傳達何種政治哲學觀念。筆者頗為認同這一觀點，即維蘭德始終對開明君主制中的君主限定原則存在疑惑。在他看來，保留君王為善的自由的同時又想要剝奪其作惡的權能，這顯然是很不現實的，毋寧說，為善的自由就已經暗含作惡的自由了。54

提凡憲法雖然是開明君主制理念的烏托邦式再現，其頑疾以及最終的潰敗也被維蘭德詳盡地敘述出來。維蘭德批判的矛頭也指向了這套制度難以根治的病根：資源必然向特權階級傾斜而造成最終的失衡。55這種民主化導向的開明君主制批判路線深刻地印證了維蘭德寫作的多元宏旨：一面追尋這套制度合理化的烏托邦實踐，另一面卻在不斷思考和探究其內在瑕疵。《金鏡》也是完美彰顯這一點的文本。

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1　Augustinus, Enarrationes in Psalmos 1–50, Pars 1A, herausgegeben von Clemens Weidmann, Verlag der ?sterreichischen Akademie der Wissenschaften, 2003, S. 186.

2　Lucius Annaeus Seneca, De Clementia: Lateinisch und Deutsch, herausgegeben und übersetzt von Karl Büchner, Stuttgart: Reclam, 2007, S. 4–5.

3　參見Pierre Hadot, “Fürstenspiegel”, in: Reallexikon für Antike und Christentum, Band VIII, Stuttgart: Anton Hiersemann, 1972, S. 556–558。阿多（Pierre Hadot）對“specula principum”的界定突出其作為“手冊”或者“指南”的一面。換句話說，嚴格意義上的“specula principum”文體需要符合特定的“指南”或“導引”的寫作格式，而非僅在內容上碰觸到相關的話題而已。當然，他雖不大認同古典時期存在嚴格的“君主鏡鑒”傳統，但依舊很詳細地介紹了這一文體在古希臘、古羅馬、古埃及、希伯來和古代東方諸國的相關呼應作品。關于中世紀君主鏡鑒的先驅性文本——寫作于630—700年間的論著《論塵世的十二弊端》（De duodecim abusivis saeculi）的背景和內容，以及它與《圣經》和基督教神學的關系，參見Rob Meens, “Politics, mirror of princes and the Bible: sins, kings and the well-being of the realm”, in: Early Medieval Europe, Vol. 7, No. 3, 1998, pp. 345–357。

4　安東（Hans Hubert Anton）使用了Par?netisch或Par?nese來概括“勸誡”和“啟迪”這一“君主鏡鑒”的首要功用，參見Hans Hubert Anton, Fürstenspiegel des frühen und hohen Mittelalters, Ausgew?hlte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, Freiherr-vom-Stein-Ged?chtnisausgabe, Band 45, Darmstadt, 2006, S. 3。

5　參見Hans Hubert Anton, Fürstenspiegel des frühen und hohen Mittelalters, Ausgew?hlte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, S. 4。

6　關于“君主鏡鑒”的文學性傾向，或對教育性文學的界定和詮釋，參見Bruno Singer, “Fürstenspiegel”, in: Theologische Realenzyklop?die, Band 11, Berlin, New York: De Gruyter, 1983, S. 707。有關“君主鏡鑒”和“國事小說”（Staatsroman）的微妙關聯，以及對國家和政治的比喻修辭法和政治哲學理論問題，參見Dietmar Peil, Untersuchungen zur Staats- und Herrschaftsmetaphorik in literarischen Zeugnissen von der Antike bis zur Gegenwart, Münstersche Mittelalter-Schriften 50, München, 1983, S. 19ff.。關于實用性政治—教育散文和狹義文學散文，即通過小說形式展現一個理想化統治者之歷史性和神話性人格的文體之間的區別，參見Herbert Jaumann, “Kommentar und Nachwort”, in: Christoph Martin Wieland, Der goldne Spiegel und andere politische Dichtungen, herausgegeben. v. Herbert Jaumann, München: Winkler Verlag, 1979, S. 864–865。

7　參見《金鏡》中《震旦國譯者給太祖皇帝的獻詞》。

8　維蘭德對中國思想文化方方面面的了解，離不開與之同一時代以及年代更早的耶穌會士的工作。這些耶穌會士在華傳教時了解到的知識和搜集到的各種詳盡資訊，都會通過他們在歐洲的同會弟兄編撰成文并出版。這些文本便是維蘭德中國知識的重要出處。參見鄧深：《多元視角與異國元素——試析維蘭德小說〈金鏡〉的中國話語》，載黃燎宇主編：《北大德國研究》（第四卷），北京大學出版社，2014年，第118—123頁。

9　“國事小說”的歷史可以追溯到古希臘色諾芬的《居魯士的教育》（Cyropaedia）。這部作品的特色在于，它看似是真實人物的傳記史，實則卻是虛構文學，其寫作目的與其說是在反映歷史真相，不如說是在塑造一個理想化君主的形象或范例。“理想化”的國事小說常常傾向于建構一種烏托邦式的人之生活狀態和社政運作系統。烏托邦之源起恰恰與現狀和過往之現實的描摹針鋒相對，毋寧說它脫胎于政治—歷史哲學和社會倫理學的思想沖擊，從而提供了啟發性策略，修正當下有缺失的狀態。如此，它所依托的經驗性現象亦不能全然超乎現實之上，否則它與當下的關聯則完全被切斷了。“理想化”和“現實性”一直是烏托邦理念在國事小說中張力的體現。參見Werner M. Bauer, Art. Staatsroman, in: Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte, Band 4, herausgegeben von Klaus Kanzog und Achim Masser, Berlin de Gruyter, 2001, S. 169–171。關于《居魯士的教育》所具備的傳奇文學（Romance）特征以及其中想象力和虛構對政治思想闡述的塑形，參見James Tatum, Xenophon’s Imperial Fiction: On the Education of Cyrus, Princeton: Princeton University Press, 1989, p. xiv。

10　關于西羌國早期歷史，參見《金鏡》上部第1章；關于歐谷爾大汗統治的歷史，參見上部第2、10章；關于莉莉統治的歷史，參見上部第2、6章；關于阿佐爾統治的歷史，參見上部第7—11章；關于伊斯凡迪亞統治的歷史，參見下部第1—5章。

11　參見Torsten Walter, Staat und Recht im Werk Christoph Martin Wielands, Wiesbaden: Deutscher Universit?tsverlag, 1999, S. 125。

12　參見Torsten Walter, Staat und Recht im Werk Christoph Martin Wielands, S. 127–131。

13　W. Daniel Wilson, “Intellekt und Herrschaft. Wielands Goldner Spiegel, Joseph II. und das Ideal eines kritischen M?zenats im aufgekl?rten Absolutismus”, in: Modern Language Notes, Vol. 99, No. 3, 1984, S. 479.

14　維蘭德的好友，哲學家雅各比（Friedrich Heinrich Jacobi）見到維蘭德竟然把超越法律之上的權力援引為佐證，甚至把它與神權相提并論，便與之分道揚鑣。亦有同時代學者把維蘭德視作君權神授或天生奴隸制的鼓吹者。參見Herbert Jaumann, “Politische Vernunft, anthropologischer Vorbehalt, dichterische Fiktion. Zu Wielands Kritik des Politischen”, in: Modern Language Notes, Vol. 99, No. 3, 1984, S. 468。

15　Christoph Martin Wieland (hrsg), Der Teutsche Merkur, 1777.3, Weimar, S. 266.

16　參見Christoph Martin Wieland, “über das g?ttliche Recht der Obrigkeit”, in: Wielands Werke. Historisch-kritische Ausgabe, herausgegeben von Klaus Manger und Jan Philipp Reemtsma, Band 13.1, Berlin de Gruyter, 2011, S. 558。

17　參見Christoph Martin Wieland, über das g?ttliche Recht der Obrigkeit, pp. 559–560。

18　關于維蘭德這套政治學和統治學的比喻修辭法，亦有學者對其合理性和必然性進行了解析。羅巴努斯（Adrian Robanus）分析了《論領袖神權》一文中的比喻，尤其是與動物有關的比喻（人民如馬，君王如騎手，統治如韁繩，強力手段如馬刺，等等）。雅各比認為維蘭德的論說沒有就事論事，不過是虛構了一個假想世界而已。然而羅巴努斯認為維蘭德的動物比喻法可以追溯到盧梭的寫作傳統。這種啟蒙時期政治哲學修辭進路旨在調和人作為社會性群體的“服從”和“行動力”之間的張力。人如何在一邊擁有天生的自由行動力的同時，又能自發地臣服于立法者的塑造和統御，這其實還是維蘭德這篇看似鼓吹“君主制”和“君權神授”文章的思想核心。參見Adrian Robanus, “Der Goldne Spiegel: Zoopolitik und ‘gehorsame Handlungsmacht’ im Staatsroman”, in: Seminar: A Journal of Germanic Studies, Vol. 56, No. 2, 2020, S. 94–97。

19　參見Herbert Jaumann, “Politische Vernunft, anthropologischer Vorbehalt, dichterische Fiktion. Zu Wielands Kritik des Politischen”, S. 471。

20　參見Herbert Jaumann, “Politische Vernunft, anthropologischer Vorbehalt, dichterische Fiktion. Zu Wielands Kritik des Politischen”, S. 472–474。

21　實際上《金鏡》在講述提凡童年時代如何在恩師程吉斯的犧牲和幫助下逃離暴君伊斯凡迪亞的屠殺（借鑒甚至仿寫《趙氏孤兒》的情節），少年時期如何在他的栽培下茁壯成長，青年時代如何游歷四方，如何參與到平定暴民之亂、阻止西羌國分裂的行動，并最終被眾人推舉為國王等事情上，依然帶有強烈的敘事性。而涉及程吉斯教育提凡宗教觀、哲學、政治學和經濟學的內容，以及提凡成為國王后的一系列施政舉措，則不再具備這類線性式的敘事法，而更像傳統烏托邦小說對作者心目中完美制度建構的設想和描摹。有關維蘭德對《趙氏孤兒》文本的接受和吸收問題，參見鄧深：《“君主鏡鑒”還是“修養小說”？——從體裁史角度看維蘭德小說〈金鏡〉對〈趙氏孤兒〉的接受》，《外國文學》2016年第1期，第140—149頁。

22　莫爾可謂古典烏托邦文學的奠基者，甚至“烏托邦”（Utopia）這一概念就由其所創。然而在莫爾之前的西方亦存在烏托邦式的作品，這包括古典時期詩人對眾神生活的描摹和贊頌，也包括哲學家對理想政治和政體的構想，后者的佼佼者就是柏拉圖的《理想國》。然而有學者認為，莫爾的《烏托邦》之所以成為一種獨立的文學體裁，在于它完整融合所有這些元素：文學式虛幻，但卻是理性化的社會構型，摒棄了神話的超自然性，試圖實現這類理想社會的可控性和可操作性，進而也具備了一定程度的可效仿性。參見Gregory Claeys and Lyman Tower Sargent (ed.), The Utopia Reader, New York: New York University Press, 1999, S. 2–3。關于《金鏡》對《烏托邦》的借鑒，參見G?tz Müller, Gegenwelten: Die Utopie in der deutschen Literatur, Stuttgart: J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1989, S. 104–106。

23　 什么？孩子們——正因為他們沒能力自我管制，所以才置身于父權之下——居然有權利控制他們的父親？有權利就父親的命令是否合理和有利他們的福祉做出決定性的判斷？是否得多給他們玩具和點心？是否在這樣或那樣的情形下用藤條抽打他們是合理的，或者打得太大力，或者打得太多下？是否他擁有足夠的智慧和美德來統治這幫如此可愛、聽話、能干以及原則上樣樣事情都知道得更多的孩子？是否他偶爾也親自做了某些他禁止他們做的事情？（Christoph Martin Wieland, über das g?ttliche Recht der Obrigkeit, S. 565–566）

24　參見《金鏡》下部第10章。

25　《金鏡》第二版增補的結局詳細地敘述了西羌國在提凡身故后如何逐步走向衰落并最終滅亡的歷史，同時也交代了宮廷哲學家達尼什曼德被捕入獄，最終為蘇丹山魯格巴所拋棄。第二版結局的悲觀色調亦可反映將近20年后的維蘭德對開明君主制內核中的問題和矛盾有了更冷靜、更理性的思索。參見鄧深：《“開明專制”的內在矛盾——試析維蘭德小說〈金鏡〉（第二版）的“宮廷談話”情節》， 《國外文學》2017年第4期，第82—90頁。

26　法國作家梅西耶（Louis-Sébastien Mercier，1740—1814）1771年出版的烏托邦小說《公元2440年：一個如果真的存在的夢》（L’an deux mille quatre cent quarante. Rêve s’il en f?t jamais）中就提到一種“隱匿王子”的教育策略：王子誕生后，把他交給正直和聰慧的平民撫養，不讓他知道自己的真實身份。這種做法能在一定程度上避免宮廷教育的問題，然而它的現實可操作性相當低，所以依舊是一種烏托邦文學的幻想而已。維蘭德創作提凡的故事時，明顯借鑒了梅西耶小說的這一元素，但他并沒有把“隱匿王子”的策略用在提凡后代的教育上。參見G?tz Müller, Gegenwelten: Die Utopie in der deutschen Literatur, Stuttgart: J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1989, S. 106–108。有關梅西耶這部小說和維蘭德《金鏡》的關系，參見Andreas Dittrich, “Traduire la pensée utopique: le transfert des paradigmes de L’An 2440 et Der goldne Spiegel”, in: Stephanie Stockhorst (ed.), Cultural Transfer through Translation. The Circulation of Enlightened Thought in Europe by Means of Translation, Amsterdam: Rodopi, 2010, pp. 121–139。

27　參見《金鏡》下部第16章。

28　參見《金鏡》下部第9章。這句話也是提凡統治下理想化烏托邦式西羌國的佐證，至少是故事講述者達尼什曼德在提凡的過度超現實性與故事宣稱的歷史性產生沖突時所做的辯解。有人認為這是維蘭德借山魯格巴之口對理念性和非現實性（Irrealis）之潛在合一性的文學反諷式（Ironie）調侃。這種有別于當下具體政治現實的文學客觀性在《金鏡》中有其特定的論述結構。政治道德理念及其有效性處在一個合法性循環論證中，崇高理想的縹渺性和無力感恰恰在其中彰顯出來。參見Bernhard Spies, Politische Kritik, psychologische Hermeneutik, ?sthetischer Blick: Die Entwicklung bürgerlicher Subjektivit?t im Roman des 18. Jahrhunderts (Germanistische Abhandlungen), Stuttgart: J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1992, S. 118–119。

29　Christoph Martin Wieland, Der Goldne Spiegel, oder die K?nige von Scheschian, in: Wielands Werke. Historisch-kritische Ausgabe, herausgegeben von Klaus Manger und Jan Philipp Reemtsma, Band 10.1–2, Berlin de Gruyter, 2009, S. 322–323.

30　參見第12頁注釋③。

31　改寫之后，蘇丹依舊對提凡的教育政策贊不絕口，表達了想要學習的念頭，說完后便結束點評，不再提及學者階層的事情。達尼什曼德一番客套之后，蘇丹突然便提到了整部“歷史”的不合理之處。皇后和哲學家明明在一開頭就提到西羌國后來覆亡了，消失在歷史的塵埃中，就連飽學之士都未曾聽聞；可是現在又事無巨細地講述提凡新政多么科學、多么成功，一舉把西羌國帶到萬國之巔。這兩段截然相反的故事要如何調和呢？最后蘇丹明言，自己早就預感提凡制度雖好，卻必不能久長，可以說這部歷史尚能吸引他的地方，正是這段西羌國由盛轉衰的過程。參見《金鏡》下部第15章結尾部分。

32　提凡自知自己無法永生，教育是把圣明的君主品格繼承給其后代至關重要的環節。因為當國王享有至高權力時，制度上的任何保障皆無法長久遏制其私欲的僭越。唯有其主觀上愿意約束自己，唯有在其身上建構完備的君主德性，才可以長久維系制度正常的運轉。然而，維蘭德深知“君王德性繼承”的烏托邦屬性，“他必須像寓言故事中的鳳凰一樣在每一位繼任者身上重生才可以”。好比提凡的孫子圖爾坎是一位在能力上和智慧上最能與其祖父媲美的君主，然而即便其內在屬性與其祖父相差無幾，教育他的師長也不可能碰巧是第二位程吉斯，更何況提凡坎坷的人生經歷對養尊處優的王子來說也是不可復制的。由此，聰明的圖爾坎成了第一位破壞提凡憲政的人。參見《金鏡》下部第16章。

33　參見Torsten Walter, Staat und Recht im Werk Christoph Martin Wielands, S. 149–150。

34　參見Friedrich Sengle, Wieland, Stuttgart: Verlag J. B. Metzler, 1949, S. 262–263。

35　《金鏡》所依從的國事小說的寫作傳統在當時的德語文壇不算罕見，馮·哈勒（Albrecht von Haller，1708—1777）1771年出版的小說《烏宋：一部東方故事》（Usong: Eine Morgenl?ndische Geschichte）風格上就有異曲同工之妙。這部政治哲學小說一樣以東方（波斯、中國、蒙古等）為背景，主角烏宋也是君王，小說也旨在傳遞一種開明君主政體的典范。實質上，《金鏡》的直接創作原型可以追溯到費奈隆（Fran?ois Fénelon，1651—1715）1699年出版的小說《尤利西斯之子特勒馬科斯歷險記》（Les aventures de Télémaque, fils d’Ulysse，中譯本可見費納龍：《太雷馬克歷險記》，倪維中、王曄譯，廣州出版社，1995年；費奈隆：《特勒馬科斯紀》，吳雅凌譯，商務印書館，2022年），這部小說講述了伊薩卡王子特勒馬科斯在尋找其父的過程中，接受了智慧女神密涅瓦化身的導師有關政治、治國、倫理和哲學方面的教育。這部政治哲學、倫理和制度教育小說可以說是18世紀歐洲一系列國事小說的重要啟迪。有關《金鏡》風格的國事小說寫作傳統的資料，參見Torsten Walter, Staat und Recht im Werk Christoph Martin Wielands, S. 140–141；Jutta Heinz (Hrsg.), Wieland-Handbuch Leben–Werk–Wirkung, Stuttgart: Verlag J. B. Metzler, 2008, S. 117, 120; Herbert Jaumann, “Kommentar und Nachwort”, S. 865–867。

36　Klaus Schaefer, Christoph Martin Wieland, Stuttgart: Verlag J. B. Metzler, 1996, S. 120.

37　參見W. Daniel Wilson, “Intellekt und Herrschaft. Wielands Goldner Spiegel, Joseph II. und das Ideal eines kritischen M?zenats im aufgekl?rten Absolutismus”, in: Modern Language Notes, Vol. 99, No. 3, 1984, S. 479–480。

38　寄托在普魯士腓特烈大帝開明君主統治的愿望破滅后，維蘭德便把哈布斯堡的約瑟夫二世視作開明君主的楷模。當然，維蘭德也憂慮特雷西亞女皇的保守立場可能會阻礙約瑟夫二世開明政治理念的實現。參見W. Daniel Wilson, “Intellekt und Herrschaft. Wielands Goldner Spiegel, Joseph II. und das Ideal eines kritischen M?zenats im aufgekl?rten Absolutismus”, S. 481, 483。

39　關于維蘭德期望約瑟夫二世能夠讀到《金鏡》并從中獲得治國啟發和裨益的相關文本信息，參見W. Daniel Wilson, “Intellekt und Herrschaft. Wielands Goldner Spiegel, Joseph II. und das Ideal eines kritischen M?zenats im aufgekl?rten Absolutismus”, S. 485–486。

40　W. Daniel Wilson, “Intellekt und Herrschaft. Wielands Goldner Spiegel, Joseph II. und das Ideal eines kritischen M?zenats im aufgekl?rten Absolutismus”, S. 479.

41　維蘭德在1772年8月11日寫給維也納友人的信的一開頭便交代了自己已辦好從埃爾福特大學離職的手續，準備到魏瑪擔任王子教師，甚至連這份新工作的薪俸也交代清楚了。可接下來維蘭德筆鋒一轉說道：“即便如此，只要約瑟夫二世腦海中閃過想要召我在其身邊的念頭，我總會領受我這位君上的召命。”更有甚者，維蘭德還把約瑟夫二世當作其現實中的提凡國王，當作其英雄。參見Hans Werner Seiffert, Wielands Briefwechsel, Vierter Band, Berlin Akademie-Verlag, 1979, S. 600–601。

42　早在1770年初維蘭德便獲得了訪問魏瑪的邀請，然而直至1771年年底才正式成行。在這次訪問中，維蘭德對當時34歲的公爵夫人的才識產生了深刻的印象，公爵夫人同樣非常賞識維蘭德，也萌生了邀請他擔任自己兒子教師的念頭。維蘭德自然也在第一時間把《金鏡》交到了阿瑪利亞手中。在之后二人的通信里，公爵夫人已經毫不掩飾地指明維蘭德便是魏瑪宮廷的“達尼什曼德”。參見Friedrich Sengle, Wieland, S. 269–270；Klaus Schaefer, Christoph Martin Wieland, S. 122。

43　“虛構編輯”或“編輯虛構文學”（Herausgeberfiktion）這一小說文體的最嚴格的形式，可以追溯到塞萬提斯的《堂吉訶德》。某種意義上它與“偽翻譯文學”（Pseudotranslation）本質上頗為近似，其核心要旨皆是以某部小說中虛構的文獻的翻譯、編纂和傳播過程為結構框架來承載整個敘事。有關18及19世紀之交德語虛構編輯文學的導論性內容，參見Uwe Wirth, Die Geburt des Autors aus dem Geist der Herausgeberfiktion: Editoriale Rahmung im Roman um 1800: Wieland, Goethe, Brentano, Jean Paul und E.T.A. Hoffmann, München: Wilhelm Fink, 2008, S. 13–18；有關《金鏡》與其他同一時期的德語虛構編輯小說，參見Herbert Jaumann, “Kommentar und Nachwort”, S. 865。

44　雖然維蘭德沒有明言，但我們可以推斷“印度斯坦”的學者們編撰“西羌國編年史”時，還是以“西羌文古文獻”為基礎的，否則就無法解釋西羌史的原始出處，也無法回應小說副標題的含義。

45　參見《金鏡》中《震旦國譯者給太祖皇帝的獻詞》。

46　參見《金鏡》中《導言》的結尾部分。

47　最典型的例子可參見《金鏡》上部第10章中的《出版者給讀者的話》。

48　參見譯者對《金鏡》中《導言》和上部第1章相關內容的注釋。

49　《笊籬》中虛構的文本翻譯流傳順序為西羌文、古日文、中文、荷蘭文、拉丁文、威尼斯方言和法文。《金鏡》中的“西羌”（Scheschian）實際上就出自《笊籬》中的“Chéchian”。參見Crébillon le fils, Tanzai et Neadarné, Histoire Japonoise, Nouvelle édition, Tome Premier, Pékin, 1781, pp. i–xiv。

50　Herman Meyer, Das Zitat in der Erz?hlkunst: Zur Geschichte und Poetik des europ?ischen Romans, Stuttgart: Verlag J. B. Metzler, 1961, S. 90.

51　Christoph Martin Wieland, Der Neue Amadis, in: Wielands Werke. Historisch-kritische Ausgabe, herausgegeben von Klaus Manger und Jan Philipp Reemtsma, Band 9.1, Berlin de Gruyter, 2008, S. 422.

52　參見Herman Meyer, Das Zitat in der Erz?hlkunst: Zur Geschichte und Poetik des europ?ischen Romans, S. 91–92。

53　有學者主張，《金鏡》中多層次寫作技法的嫻熟和高超，在托馬斯·曼后期作品中才可以發現有與之媲美的。參見Friedrich Sengle, Wieland, S. 266。

54　參見Dietrich Naumann, Politik und Moral. Studien zur Utopie der deutschen Aufk-l?rung, Heidelberg: Winter Verlag, 1977, S. 179。

55　參見Dietrich Naumann, Politik und Moral. Studien zur Utopie der deutschen Aufk-l?rung, S. 179。