第二節 方東美的學術路向
一個真正成熟的哲學家，莫不有自己的學術路向。學術路向，概略而言，實為學術方法、學術視野及思想體系之綜合體現。作為“東方詩哲”的方東美，其治學無疑有自己的鮮明特點，靈動而富有詩意的語言、天馬行空的想象以及豐厚廣博的知識積累，此皆為方氏所獨有。具體到方東美先生對中國哲學的研究核心而言，其治學最顯著的特點則在于“形而上”的“生命哲學”之學術旨趣。
一、形上學的研究途徑
談及中國哲學的研究方法，方東美自言其采取的是“形而上”的途徑。在《原始儒家道家哲學》中，方東美曾專門探討了學術研究的大致途徑。他認為，就當代人對中國哲學的研究而言，無外乎三種，即科學邏輯路向、宗教的路向和“形而上”的路向。邏輯的路向是西方的主要特色，即其“哲學的發展是依循邏輯科學方法所指點的路徑，再去認識主觀世界或客觀世界，重點在知識論上面”17。然而，倘若以此方法研究中國哲學，那么只能了解到戰國時代名家（公孫龍、惠施）或墨家而已。譬如，當時胡適受西方實用主義影響，曾對中國的“知識論”進行研究，開啟了墨家、名家之研究，固然有功于學術傳承，然而這種研究僅局限于先秦，對于其前（如“六藝”）、其時（即原始道家、原始儒家等）、其后（如經學、玄學等）等更為豐富的哲學則難以囊括其中。
除了“科學的邏輯”方式不能囊括、表征中國哲學的特質（即難以與中國古典哲學契合）外，還在于所謂“科學的哲學”之研究方式，極有可能導致更嚴重的危險，即這種科學化的哲學“深具排他性，只能處理一些干燥抽象的事體，反把人生種種活潑機趣都剝落殆盡，這也同樣危險”18。尤其在經歷了西方近現代哲學的“價值漂白”（價值中立）后，方東美更是對科學的哲學采取一種拒斥的態度。
宗教的途徑同樣不適用于中國哲學的研究，原因有二：一則，方東美認為宗教信仰過多地攝入感情色彩，過于情緒化，有可能最終導致人的虛無。走宗教的路向，很容易因為所謂崇高的信仰而“貶抑現世人類的價值”，導致“現實世界與理想世界對峙而立，不能融通。前者不論它是大化流行的領域，或歷史變遷的場合，或盡性力行的園地，如果沒有神的恩典降寵，便根本是有罪的”19。在這個意義上，方東美認為，如果哲學只有宗教途徑，“我們可以說，哲學，你的架構是脆弱的，哲學，你的本質是虛無主義”20。
二則，即便西方哲學可以采取宗教的途徑，譬如西方中世紀所采取的宗教方法并不錯，但它并不適合中國哲學的研究。因為中國文化是早熟的文化，而且中國的文明正如同“面對東方升起的光明燦爛的太陽，驅散宇宙間的一切云霧，成為光天化日的世界。這在其他文化中須長時間的演變才能達到的，如西方的埃及、希臘、印度等。”“在中國思想史上最缺乏的是哲學的前奏，或是神話系統。但這并不是說中國沒有神話，而是說像《山海經》《楚辭》這些神話系統都是出現于春秋戰國以后，不是哲學、藝術的前奏，所以中國相當缺乏神秘經驗，也就很難采取宗教的途徑。”21既然中國古典哲學天生缺乏宗教信念，缺乏神秘的宗教體驗，因此探討中國哲學就不可能從宗教的途徑開始。
當然，宗教的途徑固然難以作為哲學的途徑，但并不意味著我們不能談宗教，這個命題同樣適用于科學與邏輯。在中國，宗教的本質就是倫理。佛教之所以能在中國生根發芽，在于其經過了“哲學化”的洗禮，“佛教如果不能哲學化的話，早就滅亡了，就像波斯教、祆教、景教在中國早已成為史跡便是明證。由此更可看出以西方‘宗教的途徑’研究中國哲學也不易行通”22。方東美表達的意思是，佛教之所以能在中國生根發芽，最重要的一點在于佛教在中國不是以“純粹宗教”的方式被吸收，而是經過了“哲學化”的歷程。基于這種考量，方東美認為，談論中國哲學自然不能以宗教的方式來進行了。
既然不能以知識論、宗教論來研究中國哲學，那么，我們應當采取何種立場來研究中國的哲學呢？方東美的答案是，用形上學的方法。“在許多可能的研究途徑里，我選擇了形上學的途徑。”23因為只有這種方法才可以囊括整個的中國哲學體系，符合中國歷史的真實情況，才可以將原始儒家、原始道家、大乘佛學以及新儒家精神囊括其中，也才可以在對比的基礎上，將西學納入其體系框架之中，形成自己的“生命本體論哲學”。事實上，這種形上學研究之途徑，與現代新儒家的研究方式是接近的，熊十力、馮友蘭、賀麟、牟宗三等現代大哲在其研究理論上皆采取形上學路徑，此取向可以說代表了現代新儒家群體重建中國哲學的主導致思路向。
亦正是方東美采取“形而上”的方法，我們才可以理解為什么他研究原始儒家不從最為可信的文獻《論語》入手，而是從《尚書》《周易》入手——要因在于《論語》只是智慧的格言（至少在表現形式上如此），缺乏形而上的哲學基礎；而《尚書》《周易》尤其《洪范》與《易傳》則蘊含豐富的形而上思想，富有濃厚的哲學意味。
二、形而上之形態
提及形而上的研究方式，人們勢必聯想起西方哲學中的形而上學，聯想起諸如本體論、認識論、宇宙論、價值論等理論。固然，形上學理應包含以上諸內容，誠如方東美所言：“形上學者，究極之本體論也，探討有關實有、存在、生命、價值等，而可全部或部分為人類穎悟力所及者，其說不一，容有種種殊異之詮釋。”24但是，方東美視野下的“形而上”的哲學進程又不同于西方哲學的研究路線，而是有其獨特之品質，此品質乃在于“內在的超越”——他曾把形上學分為三種形態，即超自然（超絕）形態、超越形態、內在形態。
（一）超自然形態
超自然形態（超絕形態），起源于西方的“二分法”思維模式。了解西方哲學史的人應當知曉，西方自古希臘以來的哲學傳統基本秉持二分法的思維模式，這種特有的哲學思維原型大致決定了其后兩千余年西方人的思維模式。方東美曾借一個故事，來說明西方二分法的局限：“有一個人出家遠游，回家后一看，故鄉的房屋、人物竟然都一分為二，他不知該親近哪一個，于是思想落入二元論的范疇。二元論的本領不是從全體看世界，卻總是將完整的世界、完整的人生看出兩面來。于是希臘哲學家采取二分法，一邊是絕對存有，具有完滿價值；另一邊是絕對虛無，就是虛妄假相。”25更麻煩的問題還在于“二分法”是無法貫通的，最終導致了“超絕形上學”，這個問題經蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德“理論化”后，尤其如此。如蘇格拉底關于“善”與“具體的善”的辯論，柏拉圖關于理念與具象的探討，亞里士多德關于形式與質料的推演，等等，皆加大了本體與現象的裂隙，使得二者無法合一；至中世紀，則產生上帝與人間的“絕緣二分”；近現代哲學中的本體、現象依然打成兩截，彼此絕緣，不能通透，以至于康德得出“物自體”不可知的結論。
方東美尤其辨析了康德“超越”與“超絕”的含義，闡明自己的“形上學”哲學主張。他認為，西人康德“超絕”與“超越”二詞不可互換，“超絕”乃超自然之意，即有一本體在自然之上，且是自然永遠無法達到的境地，與自然互成兩截：此為超自然（超絕）形態。超自然（超絕）形態下的諸事物，處于“單子式”的孤立狀態，彼此相互割裂，無甚聯系。
（二）超越形態
方東美認為西人之超絕形態，固然設置了一崇高理想、絕對價值，然而由于那種絕對的東西始終與人世間相隔絕、相絕緣，所以導致了精神、肉體二分，于事無補。于是，他借中國哲人所“自辟畦徑，獨創典型，孕育出別具一格之形上學思想體系，而與之迥乎不同者”26，即所謂的“超越型態之形上學”，也就是中國哲學的本體論。
中國的本體論哲學固然有超越的一面，有所謂的天命、天道、仁、誠等極具本體意味的形上之論，然而，諸形上之本體皆非“懸空”和“逃逸”的純理念之物，而皆與現象界相貫通、相容契。以方東美視野觀之，中國哲學本體論截然不同于西人之處，在于中國哲學的本體與現象之間沒有鴻溝，“余嘗藉‘超越型態之形上學’一辭以形容典型中國之本體論。對于萬物一切——無論其為何種實有、何種存在、何種生命——一方面皆不視之為某種超絕之對象，可離乎其余自然元素與文化歷程而凝然獨存，悄然獨享某項秘密特權者；另一方面復斷乎不可將之單純定位而局限、固定于現實界或事法界，致誤視之為了無騰沖超拔、趨入理想勝境之勢能”27。在《原始儒家道家哲學》中，方東美亦注重強調中國哲學中的有機性和關聯性，“流行在儒、道、佛、新儒家之中的，都是‘超越形上學’，承認這個世界可以有價值，而這種價值是由理想世界上流行貫注下來的，連成一系”28。由此可知，“超越型態”是中國哲學的重要特征，它是有機的整體系統，是徹上徹下、旁通不隔的有機體——此就現象與本體而論。
（三）內在（超越）形態
中國哲學是超越的哲學，如上所述。須言明的是，中國哲學的超越尚有一重要特征，即強調其內在超越。表面看來，內在與超越似乎相矛盾，無法統一，實則不然。客觀地講，中國哲學，歸根到底是人的哲學：內在，究極深處乃是“人的內在”；現象、本體既有宇宙萬物之間存在的客觀聯系，更有人之中介的“統攝”與“聯通”；人，非世界的觀望者，而是“與天地參”的行動者、創造者。馮友蘭先生言中國的哲學境界莫過于“極高明而道中庸”，此謂儒家追求的高明、中庸皆在日常之中，它們并非懸置于真空之中。即是說，中國式的“形上學”從不與有形世界或現實世界脫節，也絕不與現實人生脫節，而是在現實人生中可以完全實現。如此，“‘超越形上學’在理想價值的完全實現方面看來，又一變而為‘內在形上學’，一切理想價值都內在于世界的實現、人生的實現”29。
我們知道，牟宗三同方東美在某些問題上可以說存在著實質性的分歧，然而，在對中國哲學精神的總體把握上，二者卻表現出驚人的一致，即二者皆贊同中國哲學的內在超越性。譬如，牟宗三嘗用“一心開二門”對治康德哲學之弊病，他認為康德哲學視野下的“心”限制了人的創造，心不但開“現象門”，安排科學世界，而且開“本體門”，安排道德世界。人有內在的智的直覺，可以通達形上之大道，此為“內在超越”之大略義。在《中國哲學的特質》中，牟宗三則專門探討了中國哲學內在超越的特征，它通過“天道下貫于仁、智、圣”的“遙契關系”來說明中國哲學的內在超越特征。他將圣與天的關系分為兩種，即超越的遙契和內在的遙契：超越的遙契是指“圣哲”對天道、天命的敬畏，這里的天道、天命是遠遠外在于圣哲的，高高在上；內在的遙契則相反，“不是把天道、天命推遠，而是一方面把他收進來作為自己的性，一方面又把他轉化為形而上的實體……超越的遙契著重客體性，內在的遙契則重主體性。由客觀性的著重過渡到主體性的著重，是人對天和合了解的一個大轉進。而且，經此一轉進，主體性與客觀性獲得一個‘真實的統一’，成為一個‘真實統一體’”30。兩種遙契，闡明的即為中國哲學“內在超越”之特點。無疑，這個觀點，同方東美的主張是基本一致的。
熊十力先生的另一位高足徐復觀先生亦作如是觀：“儒家精神，是超越而內在的理性主義。在其內在的方面肯定了個體，在其超越方面肯定了全體。”31相比而言，方東美的“內在超越”更具基礎性，因為方東美所謂的“形上學”途徑，實質上建立在“內在超越論”的根基之上，“把一套‘超越形上學’轉變為內在于人類精神、人類生活的‘內在形上學’，我所謂的形上學途徑就是采取此種觀點”32。方東美還曾做過形象的比喻，并以一個神俊的幼童，站立在磐石之上，手放蝴蝶風箏，來比喻這種內在超越的哲學特質。風箏展翅高空，翱翔宇宙，然它卻非無根的，而是通過風箏線內在于人的心性之中。此之謂“提神太虛而俯之，儼欲囊括全天地宇宙之諸形形色色而點化之，以成就廣大和諧之宇宙秩序，同時更將下界塵世間之種種卑鄙悉皆渾然忘卻，擺脫干凈”33。
對形上學的研究路徑，方東美還特別強調指出，“形上學途徑”必須避免兩個陷阱，即“二分法”和“分析法”。這里的二分法，即謂西方的把宇宙劃為兩截、人生劃為兩截，且彼此又不能溝通；這里的“分析法”，是指“虛妄的分析”、片面的分析，是僅就某一方面進行分析而忽略全體的意義，忽略整合（綜合）之價值。方東美并不反對分析法本身，他反對的乃是這種“過于執著的分析”。在他看來，“真正徹底的分析才能幫助我們由直覺上把握宇宙人生的全體意義、全體價值與全體真相”34。唯其如此，哲學才可以稱為體大思精的思想體系。
循著形而上的哲學研究方法，方氏又將如何建構其哲學體系呢？
三、生命本體論的哲學構架
從“形而上”的路徑出發，方東美避免了二分法和虛妄分析法的“陷阱”，走向了“機體形上學”立場。這當然同中國天人合一的整體思維有關，同時也與方東美善于吸收西方哲學尤其是柏格森、懷特海的哲學精華有關。在數十年的哲學致思中，方東美在中西哲學的對比、會通中，以“大易”的創造性精神為主，在融通道家哲學、佛教哲學尤其華嚴宗哲學的圓融品質與“雙回向”理論的基礎上，消化、吸收了柏格森、懷特海的有機生命理論，逐步建立起一套獨具特色的致廣大、盡和諧的“有機生命本體論”。其主旨在于把整個宇宙視為一個相互聯系、不可分割的統一有機體，整個宇宙不存在所謂的“兩截”式的區分，而是一個相互關聯、交融互攝、旁通統貫的有機系統。生活于此有機系統中的人與自然皆非孤立之物，而是與天地、自然一體，相互貫通。更重要的在于人之精神與天地自然的生命精神也是浹而俱化，人之生命創造活動亦是不斷提升精神境界和實現價值的過程，用《中庸》中的話就是“贊天地之化育”。
（一）方東美有機生命哲學的形成過程
方東美的有機生命本體論的形成經歷了一段復雜的歷程，為了便于深入理解其有機生命本體論，有必要對之進行簡略的概述。簡言之，方東美的學術生涯，大致經過了西學、回歸中國哲學經典（包括佛學經典）、融合中西哲學并提出自己系統的哲學觀之過程。與此相聯系，方東美的有機生命本體論哲學思想的形成則經過了生命哲學的反思期、生命本體論的確定期和生命本體論的成熟期。當然，這三個階段的劃分只是為了問題敘述的方便，事實上，三者彼此交融，很難嚴格劃分其界限。
方東美早歲以西學為主，從青年時代（大約20世紀20年代）開始研習西方哲學，一直到博士論文結束回國，他主要從事西哲的研究。如在1925年受聘東南大學哲學系教授時，所講授的課程就是西方哲學與邏輯學。20世紀30年代左右，方東美開始了“回歸中國哲學”的歷程，其時所著《科學哲學與人生》一書頗能透露此傾向。方東美對西方的“超絕的二分法”和機械的科學主義多有不滿，并表現出對生命哲學的初步思考，他曾引用凱瑟林的有關論述來表明其立場：“生命的領域里沒有一件東西是無意義的，因為生命本身就是意義”，“人的真實性是精神的，正因為意義是一切生命創造的基本因”。35當然，《科學哲學與人生》不但表明方東美回歸中國哲學的意向，更重要的在于它“已經表現出方東美正在形成的生命本體論與西方非理性主義生命哲學的區別”36。這一時期大致可視為方東美生命哲學的初步確立期，亦即所謂的“生命哲學反思期”。
接下來的更能表明方東美回歸中國哲學的著作則為1937年出版的《中國人生哲學概要》及其為中國哲學年會所提供的論文《哲學三慧》，這兩部著作不但標志著方東美哲學的“中國回歸”，更重要的在于它確認了生命本體的意義。在這兩部著作中，方東美把人類的智慧按類型大致分為希臘、歐洲與中國三個主要類型，而在中國智慧中，則拈出原始儒家、原始道家及墨家，此種分類無疑表現出中國哲學的自信，亦是方東美回歸東方哲學的重要標志。同時，這兩部著作亦加深了方東美“生命本體論”的認識。在《中國人生哲學概要》中，他認為：“宇宙不僅是機械物質活動的場合，而且是普遍生命流行的境界，這種說法可叫作‘萬物有生論’。世界上沒有一件東西是死的，一切現象里面都藏著生命。”37在《哲學三慧》中，他再次肯定生命本體論的主張：“生命苞容萬類，綿絡大道，變通化裁，原始要終。”他尤其借助《周易》之智慧，提出諸如生之理、愛之理、化育之理、原始統會之理、中和之理、旁通之理等觀點，較為系統地概述了其生命本體論的框架。
此階段亦是方先生重返經典的階段，由此他開始了對中國古典哲學的系統研究——假若其對《周易》無悉心之研究，其關乎生命哲學的諸種原理就不可能在《哲學三慧》中提出。這個階段，方東美雖然回歸中國經典，但他對佛學理論、對宋明儒學等理論的發揮尚有欠缺。隨著方東美對佛學理論研究的不斷深入，他的觀點亦不斷改變。譬如，在《中國形上學中之宇宙與個人》中，方東美對中國智慧有了更為深刻的認識和慧解，他開始以“大乘佛學”取代“原始墨家”，尤其將華嚴宗的廣大悉備之理念吸收到其生命本體論中，可謂豐富、拓展并提升了其理論品質。
筆者認為，標志方東美有機生命本體論臻于完備的成熟之作應該是《中國人的人生觀》與《中國哲學之精神及其發展》。前者確立了生命本體論的哲學觀，后者則是將西方生命哲學與中國哲學相互交融、摩蕩之后所形成的較為系統的哲學體系。尤其在系統研究并講述了《中國大乘佛學》《華嚴宗哲學》《新儒家哲學十八講》之后，方東美的有機生命哲學在綜合了儒、釋、道及西方哲學的基礎上，終于形成了廣大悉備、旁通統貫、大化流行且以“雙回向”為“媒介”的生命有機哲學。方先生曾有《生命理想與文化構型：比較生命哲學導論》之綱目，僅從綱目來看，該框架幾乎囊括了其終生之所思，尤其從哲學比較的視野發揮其有機生命本體論思想。孰料“天奪碩哲，宏愿未果；廣陵絕響，千古同悲！”38先生未能完成此宏愿，即溘然長逝，斯乃哲學界、思想界一大憾事！然就其所列綱目，足以令人想見其規模氣象之博大高華矣！
（二）有機生命哲學的理論架構
方東美機體生命哲學的核心內容，在于他將世界看成大化流行、旁通統貫的“有機體”，他認為世界的一切現象必須在這個“流行的生命體”框架中給予安排。并且，對于其有機生命本體論的架構，他是借著中國傳統哲學的“體用”觀，將體、用密切聯系在一起的，正如其言：“生命苞容一切萬類，并與大道交感相通，生命透過變通化裁而得以完成，若‘原其始’，即知其根植于無窮的動能源頭，進而發為無窮的創造過程，若‘要其終’，則知其止于至善。從‘體’來看，生命是一個普遍流行的大化本體，彌漫于空間，其創造力剛勁無比，足以突破任何空間限制；若從‘用’來看，則其大用在時間之流中，更是馳驟拓展，運轉無窮。”39具體而言，其機體生命哲學的內容主要體現在以下諸環節之中：
1. 生命本體論的角度
以生命本體論的構成而言，方東美的機體生命哲學實由《周易》發出，他創造性地吸納《周易》之“天地之大德曰生”“生生之謂易”的生命積極進取的剛健精神與“旁通統貫”的有機整體思維模式，總結出五種要義。此五種要義為：育種成性義、開物成務義、創造不息義、變化通幾義與綿延長存義。很明顯，此五義雖由《周易》羽化而出，但方東美卻賦予其深刻的哲學內涵。其實，在《哲學三慧》中，方東美曾對中國哲學的特點進行總結，他認為中國哲學涵蓋有六大原理，即生之理、愛之理、化育之理、原始統會之理、中和之理及旁通之理，亦大致與“五義”相當。此五義應為方東美的本體論之骨架。
2.價值論的角度
就有機生命本體論的價值而言，則凸顯了人的積極主動性，是為人格超升論。方東美的機體生命哲學，盡管反對西方的人類中心主義，但他并不走向另一個極端，把人類完全“迷失”于萬物之中；而是發揮儒家“與天地參”的哲學理念，強調人在哲學中的地位，強調人的精神的無限超升。
在方東美看來，作為“參贊天地之化育”的人在宇宙有機體中起著主導作用，一方面他本身是一個精神的不斷超越的過程，這種過程就大的方面可概括為三個階段，即自然人階段、藝術人階段和道德人階段。自然人階段又分為三個層次，即行能的人、創造力的人及知識合理的人。“行能的人”是指人為了生存而對外界所采取的本能活動，類似馬斯洛的需求層次結構的第一階段；“創造力的人”則指人在實踐活動中表現出來的創造性；“知識合理的人”則是人在活動中憑借理性知識（科技知識等）來指導自己的行動。方東美對完滿的“自然人”有這樣的描述，“這個自然人的生活有軀殼的健康、生命的飽滿、知識的豐富，生種種方面的高尚成就”40。科學家就屬于此種人格的典型代表。
在方東美看來，即使完滿的“自然人”亦不過處于生命形而下的層次，因為它（科學）保持價值的中立，沒有價值的嵌入。人作為形而上的動物，必然在價值、意義等形而上的層面提出要求，因此，人勢必本然地要隨著普遍生命的大化流行而追求更高的精神價值。無疑，頗能代表人之形而上精神追求的則是“符號”，具有象征性的符號乃是人追求形上精神之端，考察人類的精神發展史當知如此，西人卡西爾的《人論》亦把符號作為人之精神躍遷的重要媒介。誠然，這種符號不是科學知識中的有具體指稱的符號，而是藝術性的象征符號。方東美認為此階段即為藝術人階段，“他可以創造種種美的語言、美的符號，把一個尋常的世界美化了，使他變成藝術領域，這是形而上世界的開始”41。藝術的世界凸顯了人之自由價值的追求，但藝術家又具有兩面性，他既可以表現善、美，又可以表現丑、惡，甚至創造出瘋狂的世界，因此，“藝術領域”尚且不是完滿生命之完成，藝術人還需進一步提升至“道德人”的境地。“道德人”的境地，是人精神完滿的最高領域，一如馮友蘭先生所謂的天地境界，人的最高價值須在道德領域中呈現出來，儒家的圣人、道家之至人、佛家之覺者，皆是道德人的楷模。“道德人”意味著生命的完滿與人格之完成，但亦非最終之境，人的生命精神乃是無限的超越過程，人不僅要完成人性，而且還應追求“神性”。這里我們可以看出尼采對方東美的潛在影響，人始終是被超越之物，這種超越在方東美看來，則是神性對人性的超越。
此精神價值的無限超升不過是問題的一面，還有另一面，即“下回向”。方東美把人之精神價值的無限超升稱為上回向，那么下回向則是指人類精神價值要貫通宇宙，將其至高的創化精神貫注宇宙間的每一個角落。通過上下回向的互動，人的價值得以完滿的體現。應該說，價值論部分乃是方東美有機生命哲學的核心部分。
3.哲學表現形式的角度
就方東美生命哲學的主要表現而言，主要通過中國哲學的“四大主潮”來透顯其生命哲學的特征。中國哲學的四大主潮即為原始儒家、原始道家、大乘佛學及新儒家。在早期著作中，尤其在沒有系統研究佛教哲學之前，方東美尚中意原始墨家哲學，譬如在《哲學三慧》中，他曾把原始儒家、道家和墨家作為中國古代哲學的精華；但是在其思想成熟后，他似乎改變了以前的看法，以大乘佛學、新儒家代替了原始墨家，其巨著《中國哲學之精神及其發展》即按照此線索展開，并提出了中國哲學的三大特色：旁通統貫論、殊異道論與人格超生論。方東美以四大主潮安排中國哲學是有深意的，此“深意”在于四大主潮“表現出一種相對流行于西方哲學界‘超自然形而上學’迥然不同的‘內在超越性的形而上學’的獨特姿態”42，此“內在超越性”的特征即表明方氏“形而上”的研究思路；四大主潮的通性與特色則構成了其機體生命論與價值論，其中“旁通統貫論”對應于機體生命本體論，“人格超升論”即對應價值論，“殊異道論”即分別從四家各自所具有的特征入手去展現中國哲學的精義。借助于中國哲學四大主潮的創造性的解讀與拓展，方東美既系統地展示了其豐厚的哲學思想，亦提供了一種看待中國哲學的獨特視野和眼光。
要之，方東美以其深邃之慧眼、博厚之學養、寬廣之胸懷、獨到之方法，建構起大化流行、價值充沛的有機生命哲學，此對哲學的研究者乃至文化研究者，無論在學理層面還是方法論層面皆具重要的啟迪意義和珍貴的借鑒價值。