第二節　飽含理性批判精神的文化重建

矚目現實的儒學復興／以五大詩人為代表的文學創新／柳、劉的經世儒學與哲學批判

當然，僅從政治、軍事角度考慮，很難包括元和文化精神的全部內涵，而將視線只凝聚在君主和少數宰臣身上，也難以全面把握到此一精神的真諦要義。仔細審視貞元、元和之際的歷史，我們還感到有一個突出特征，那就是大張旗鼓的文化重建。而這種文化重建，主要體現在由韓、柳、劉、元、白五大詩人開始明朗化、集中化了的儒學復興、文學創新和哲學突破上。

復興儒學，這是時代的潮流，也是歷史發展的必然趨勢。早在隋末，名儒王通即退居河汾，續詩書，正禮樂，以六經為本，力矯六朝之浮靡，從而開了后世明道重道論者的先河。唐初，為適應唐王朝的政治需要，最高統治者曾封孔子、顏回為先圣、先師，在國子學為他們立廟，四時致祭，并令顏師古考正五經章句，孔穎達撰定五經義疏，供天下士子傳習。雖然當時的國策是三教并用，儒學并沒有比佛、道二家高到哪里去，但相比起魏、晉以來儒學漸趨式微的局面，畢竟要算一個大的改觀。

儒學影響力的實際削弱是在盛唐。這并不只是因為佛、道勢力日趨增大，也不只因為此期很少儒學理論的研究者和闡揚者，其主要原因乃在于這是一個充滿昂揚奮發精神而較少思想拘束的時代。僅以大詩人李白、杜甫論，即可窺斑知豹了。受時代風潮影響，李白極力崇尚的是任俠、求仙和建功立業等人生理想，而這種建功立業又與傳統儒家循規蹈矩式的求仕為官有所不同，他不求小官，要直取卿相，為帝王師。“長劍一杯酒，男兒方寸心。”(79)“待吾盡節報明主，然后相攜臥白云！”(80)顯然，李白的心性與儒學義理是不大投合的。正因為如此，所以他曾以推倒一世智勇的氣概放言宣稱：“我本楚狂人，鳳歌笑孔丘”(81)“堯舜之事不足驚，自余囂囂直可輕”(82)“還須黑頭取方伯，莫謾白首為儒生！”(83)與李白相比，杜甫無疑與儒家思想更親近一些，但事實也不盡然。這不僅因為他曾說過“不能鼓吹六經”而志在追攀“揚雄枚皋之徒”(84)的話（這在正統儒者看來，立足點便先錯了），寫過“儒術于我何有哉？孔丘盜跖俱塵埃”(85)的詩；也不僅因為在他的思想中除儒學之外，佛、道兩家所占地盤并不十分狹小，更重要的是因為，他并沒有系統扎實地對儒學做過爬梳清理的工作，也沒有稍為完整的有關儒學的理論著述。這種情況，在盛唐許多詩人文士那里是普遍存在的。

安史之亂以后，形勢發生了大的變化。由于藩鎮割據，破壞了唐王朝大一統的局面，嚴重削弱了中央皇權，因而使得廣大士人深刻意識到重建儒學、尊王攘夷的必要性；由于士風日下，人心不古，生活上侈靡享樂，學術上浮華無實，因而使得部分士人深感儒學正教化、系人心的重要性；由于唐王朝三教并用，而發展到后來，佛、道兩家之勢反躋儒學而上之，僧人不納租稅，寺院廣占良田，直接破壞了國家經濟，因而也使得一些士人深深認識到樹立儒學正統以分辨華夷、攘斥佛老的迫切性；更由于社會矛盾急劇增多，秕政弊端所在多有，因而使得眾多有識之士在反省中領悟到變通儒學以之救亂的實用性。正是這一系列原因，導致唐初重在章句義疏的儒學在此一時期發生了走向實用的轉變，并相繼出現了諸如獨孤及、梁肅、柳冕等主張以道領文、以文輔道的文章儒士和啖助、趙匡、陸質等主張以權輔用、從宜救亂的經學儒士。

前者的繼承人是韓愈。史載：“大歷、貞元之間，文字多尚古學，效楊雄、董仲舒之述作，而獨孤及、梁肅最稱淵奧，儒林推重。愈從其徒游，銳意鉆仰，欲自振于一代。”(86)韓愈自己也說他“口不絕吟于六藝之文，手不停披于百家之編”(87)，“非三代兩漢之書不敢觀，非圣人之志不敢存”(88)，并以孔孟之道的繼承者和捍衛者自居，聲言：“使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨。”(89)關于韓愈與儒家道統的有關問題，研究者們已經說了很多，我們在此要強調指出的是，韓愈弘揚儒家道統的基本著眼點，不是想在理論上有大的建樹，也不是想當孟子之后儒學的第一繼承人，而是在于一個“用”字。所謂“古之所謂正心而誠意者，將以有為也”(90)，所謂“前古之興亡未嘗不經于心也，當世之得失未嘗不留于意也”(91)，無不指向現實之用。“將以有為”即是用，即是治國平天下，惟用，惟治國平天下方能“有為”。正是圍繞這一核心，韓愈以《原道》《原性》《原人》《原鬼》《原毀》為框架，建構了自己的儒學理論體系，而將《原道》作為此一體系的總綱。在《原道》中，他高揚“先王之教”和道統的目的有三：一是借以壓昏君，一是借以反藩鎮，一是借以攘佛、老。他這樣說道：

君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上，則誅。(92)

很明顯，這里強調的是君、臣、民三位一體而又嚴格區別的等級關系及其各自由先王之道規定好了的實際職能。從君的一方看，君主如果違反了道，也將在被擯棄之列，從而道統自然勝過君統。聯系到貞元年間的現實，德宗親信權奸，壓抑正士，尤為嚴重者，是面對強藩割據而無所作為，姑息養奸，這無疑屬于“君不出令”；既不出令，自然“失其所以為君”。從臣和民的一方看，當時“不行君之令”者舍藩鎮莫屬，而“不出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上”者惟有佛、老之徒。既然不行君之令，不事其上，那么無疑皆在被誅之列。這里，韓愈更注重的不是對君主的制裁，而是對藩鎮和佛、老的打擊，其原因很簡單：第一，道統盡管很神圣，但畢竟是抽象的東西，它只有為現實的君統服務，才能發揮實際效用；第二，社會現實決定了當時的首要任務是尊王攘夷，維護中央皇權。也許正是有鑒于此，韓愈倡言明君臣之義，嚴華夷之防，對藩鎮勢力尤其是佛、老之徒進行了不遺余力的抨擊，并明確主張：“人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之！”(93)從而有力地凸顯了道統的嚴正性和排他性。關于韓愈對藩鎮的態度及其參加平藩戰爭的活動，可參看他的《守戒》等文和前文概述，這里重點談他嚴辟佛、老的現實表現。

元和十四年，唐憲宗興師動眾，迎接鳳翔法門寺佛骨至京師，留禁中三日，并歷送諸寺，以求取歲豐人安、運祚久長的福瑞。是時，“王公士民瞻奉舍施，惟恐弗及，有竭產充施者，有然香臂頂供養者”(94)。韓愈當時任刑部侍郎，從職權范圍講，這事他完全可以不管，但出于一片憂國之心和強烈的義憤，也為了實現自己的一貫主張，他挺身而出，上表切諫：“事佛求福，乃更得禍”；“今無故取朽穢之物，親臨觀之，巫祝不先，桃茢不用，群臣不言其非，御史不舉其失，臣實恥之”；“若不即加禁遏，更歷諸寺，必有斷臂臠身以為供養者。傷風敗俗，傳笑四方，非細事也”。最后，他慷慨激昂地說道：“乞以此骨付之有司，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕后代之惑。……佛如有靈能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身，上天鑒臨，臣不怨悔！”(95)在這里，韓愈正氣凜然，義無反顧，表現了一個儒者的剛正性格和激切情懷。閎于中者肆于外，肆于外的程度，取決于閎于中的深淺，惟胸中所積厚，故外肆之力雄。一方面，韓愈在此歷述各代人主事佛得禍、佛事傷風敗俗之事，確是在嚴辟浮屠；另一方面，他的一個“臣實恥之”，又實實在在是對唐憲宗佞佛而悖先王之道的有力針砭。用他自己的話說：“高祖始受隋禪，則議除之。當時群臣材識不遠，不能深知先王之道、古今之宜，推闡圣明，以救斯弊，其事遂止，臣常恨焉。”“臣常以為高祖之志必行于陛下之手，今縱未能即行，豈可恣之轉令盛也？”(96)顯而易見，這是在拿先王之道和李唐祖宗來壓現實人主，而其終極旨歸，則在于通“古今之宜”“以救斯弊”，也就是《原道》中說的“將以有為”的現實之用。由于韓愈之意不僅在辟佛，而且在刺君，所以“疏奏，憲宗怒甚，出疏以示宰臣，將加極法”；雖經裴度、崔群力加開解，憲宗怒猶不減，謂“愈為人臣，敢爾狂妄，固不可赦”(97)。結果韓愈被貶潮州。

關于韓愈論佛骨一事，后代褒貶不一，爭論不斷。如宋人司馬光即持否定意見：“愈惡其蠹財惑眾，力排之，其言多矯激太過。”(98)清人趙翼則謂：“《諫佛骨》一表，尤見生平定力。”(99)梁章鉅亦云：“韓公膽氣最大，當時老子是朝廷祖宗，和尚是國師，韓公一無顧忌，唾罵無所不至，其氣竟壓得他下。”(100)今平心而論，韓愈辟佛，多從佛之外在現象入手，沒能抓住其理論要害展開批判，故不僅戰斗力弱，而且流于簡單粗暴，很難令佛教徒乃至知識人心悅誠服；但從另一角度看，特定的時代精神要求于韓愈的，主要不是做理論上的儒家，而是做一個實踐的儒家。換言之，“將以有為”的使命感使得韓愈沒有心思坐在屋子里靜思默想，而嚴峻的社會現實迫使他必須隨時沖上前去，所以，在簡單粗暴的背后，顯示的乃是一種斗士的膽魄和至大至剛的心性，在勇于實踐的過程中，流露的正是融傳統儒學與現實使命為一體的“欲為圣明除弊事”的忠直情懷。

在弘揚道統并將其施之現實社會政治的同時，韓愈還將儒學的重建與文學的創新連在一起，借文與道的相互為用，推動了古文運動的發展。在《昌黎先生集序》中，李漢高度評價了韓愈在文壇創新上的功績，說他：

洞視萬古，愍惻當世，遂大拯頹風，教人自為。時人始而驚，中而笑且排；先生益堅，終而翕然隨以定。嗚呼，先生于文，摧陷廓清之功，比于武事，可謂雄偉不常者矣。(101)

這一評價，韓愈受之無愧，因為他對文章之事確實給予了全身心的投入。他雖然一再申說自己“思修其辭以明其道”(102)“不惟其辭之好，好其道焉爾”(103)，但實質上還是文道并重甚或更重于文的。所以他也屢次這樣對人講：“性本好文學，因困厄悲愁無所告語，遂得究窮于經傳史記百家之說，沉潛乎訓義，反復乎句讀，礱磨乎事業，而奮發乎文章”(104)“愈少駑怯，于他藝能，自度無可努力……遂發憤篤專于文學”(105)。由于韓愈既重道又重文，既重以道養氣，又重以氣行文，所以他寫的古文，較少板起面孔拿腔作勢的道學家氣味，也罕見一味弄巧華而不實的輕薄子情形，其所呈露的，乃是一種深沉厚重而不乏奔放、情真意摯而兼具思理的格調和境界，用他自己的話說，就是“氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜”(106)。關于韓愈的古文創作，前人說的已相當多了，這里不欲贅論，想指出的只是，韓愈將其道統推而及于文統，無論是就矯正六朝以來文尚駢儷而不切于事的浮靡之風而言，還是就欲借古文創作來弘揚其理想之道而言，根本目的都在于“將以有為”的現實之用，盡管這種用并非后世道學家將文完全隸屬于道那樣狹隘。事實上，正是因為將文學創作與現實需要緊密地結合在了一起，所以韓愈的大部分古文皆言之有物，言之有理，言之有針對性；與此相應，韓愈提出的“惟陳言之務去”(107)和“文從字順各識職”(108)等創作法則，更使其古文形成了一種既不類古又不同今、介于有法與無法之間的獨特風貌。這是文學的重建，更是文學的創新。這種重建和創新，不僅反映了“人的精神的優越和勇氣的非凡”(109)，而且也反映了元和文化精神對韓愈的影響以及韓愈對此精神的貢獻。

宋儒朱熹有言：“鄙意正為韓公只于治國平天下處用功，而未嘗就其身心上講究持守耳。”(110)雖然這是指責韓愈為儒不淳的話，但也確實道出了韓愈的真實情形。本意想做儒學的衛道士，實際上卻以政治家、文章家名世，這是韓愈的不幸，也是韓愈的大幸。不幸在于他未能像后來的宋儒那樣對儒學有理論上的突出發明，大幸則在于他也因此避免了滑入窮究心性而拋撇當代事務的歧途。從社會效果看，他力挽狂瀾獨倡儒學的行動在當時就產生了相當大的社會影響，他不尚空文而身體力行的作為贏得了王建、張籍、趙德、李漢、盧仝等人的熱烈贊賞，他文道并重又勇于立異的古文創作更帶動了皇甫湜、李翱等一大批士人，從而極大地拓展了古文的領地。

白居易、元稹雖不像韓愈那樣致力于古文創作，但他們所為古文，高者似乎并不在韓文之下，而他們以風雅比興為準則的新樂府運動及其注重“救濟人病，裨補時闕”的創作精神，更與韓愈的用力方向緊相關聯。一方面，白居易、元稹痛感古風淪替、詩道崩壞的局面，決心繼承并弘揚儒家詩教，“忽忽憤發，或食輟哺，夜輟寢，不量才力，欲扶起之”；另一方面，他們打起“文章合為時而著，歌詩合為事而作”(111)的旗幟，即事名篇，無復依傍，創作了大量反映民生疾苦、揭露黑暗現實的新題樂府。從本質上說，新樂府運動乃是借倡言詩道以補察時政、復興儒學的一種努力，它與韓愈領導的古文運動雖殊途而同歸。

至于柳宗元、劉禹錫，則無疑可以視作韓愈古文運動的中堅力量。柳宗元說：“始吾幼且少，為文章以辭為工。及長，乃知文者以明道，是固不茍為炳炳烺烺，務采色、夸聲音而以為能也，凡吾所陳，皆自謂近道。”(112)“圣人之言，期以明道。學者務求諸道而遺其辭。……要之，之道而已耳。道之及，及乎物而已耳。”(113)劉禹錫說：“道未施于人，所蓄者志。見志之具，匪文謂何？是故顓顓懇懇于其間，思有所寓，非篤好其章句，泥溺于浮華。”(114)從這些表達中可以看出，柳的文以明道說與韓較為接近，劉的文以見志說與韓稍有距離，但從整體精神及其“及乎物”“思有所寓”的創作目的看，則三人的追求目標卻是大體一致的。柳、劉的古文創作比韓要稍晚一些，似乎受到了韓的一定影響，但他們古文創作的主要時期乃是在被貶南方之后，從而又使其古文風格迥異于韓，而帶有更多生命沉淪的悲涼色彩和堅持理想的勁直格調。史載：柳宗元被貶后，“江嶺間為進士者，不遠數千里皆隨宗元師法，凡經其門，必為名士。著述之盛，名動于時”(115)。“禹錫精于古文”(116)，“貞元、大和之間，以文學聳動搢紳之伍者，宗元、禹錫而已”(117)。在《唐故中書侍郎平章事韋公集紀》中，劉禹錫曾轉述李翱的話說：“翱昔與韓吏部退之為文章盟主，同時倫輩，惟柳儀曹宗元、劉賓客夢得耳。”(118)由是可見時人公論所在。

然而，與韓愈有所不同的是，柳宗元、劉禹錫并不甘以文章家自居，對儒家道統也沒有韓愈那樣大的興趣，他們更重視的，乃是源于啖、趙學派之不拘空名、從宜救亂的經世儒學。啖助、趙匡、陸質所倡導的《春秋》學是大歷、貞元間一個很有影響的學派。啖助“淹該經術”，“善為《春秋》”(119)，撰有《春秋統例》六卷。他治學的主要特點是不拘師說，不墨守成規，摒棄《春秋》三傳據事說經的方法，而著眼于現實，以己意說經，借經文來表達自己的學術觀點和政治見解，所謂“唐、虞之化，難行于季世，而夏之忠，當變而致焉。故《春秋》以權輔用，以誠斷禮，而以忠道（按：即中道）原情云。不拘空名，不尚狷介，從宜救亂，因時黜陟”(120)，便是他治學態度和用力方向的集中顯現。很清楚，這里極力突出的，乃是以權輔用、從宜救亂的通變觀和實踐觀。趙匡、陸質是啖助的弟子，陸質根據啖、趙的學說，撰成《春秋微旨》《春秋集傳辨疑》和《春秋集傳纂例》諸書，“開通學之途，背顓門之法”，“發前人所未發”(121)，使其師、友的觀點得以發揚光大。柳宗元在《唐故給事中皇太子侍讀陸文通先生墓表》中曾述其主旨說：“明章大中，發露公器。其道以圣人（按：一作‘生人’）為主，以堯舜為的，苞羅旁魄，膠下上，而不出于正。其法以文、武為首，以周公為翼，揖讓升降，好惡喜怒，而不過乎物。”(122)惟其治學之道“不出于正”，所以具有較強的號召力；惟其施行之法“不過乎物”，所以較易于吻合社會現實。由于陸質的主要政治活動時期在貞元末年，并曾參加王叔文革新集團，擔任皇太子侍讀，因而，此一時期的先進之士如呂溫、凌準、韓曄、韓泰、柳宗元、劉禹錫等，或從學其門下，或與其為同志，無不受到陸質學說的深刻影響。呂溫在《與族兄皋請學〈春秋〉書》中明言：

所曰《春秋》者，非戰爭攻伐之事，聘享盟會之儀也。必可以尊天子、討諸侯、正華夷、繩賊亂者，某愿學焉。(123)

柳宗元在《送徐從事北游序》中指出：

讀《詩》、《禮》、《春秋》，莫能言說，其容貌充充然，而聲名不聞傳于世，豈天下廣大多儒而使然歟？……茍聞傳必得位，得位而以《詩》、《禮》、《春秋》之道施于事，及于物，思不負孔子之筆舌。能如是，然后可以為儒，儒可以說讀為哉！(124)

劉禹錫在《答饒州元使君書》中亦謂：

明體以及用，通經以知權。……古之賢而治者，稱謂各異，非至當有二也，顧遭時不同耳。……其寬猛迭用，猶質文循環，必稽其弊而矯之。(125)

在這里，所謂“尊天子、討諸侯、正華夷、繩賊亂”“施于事，及于物”以及“明體以及用，通經以知權”等言論主張，既突出地反映出啖、趙學派不拘空名、從宜救亂之思想影響的痕跡，也分明表現了柳、劉等人通經以致用的理論主張和治學特點。因而，我們有理由認為：柳宗元、劉禹錫所崇尚的儒學，乃是與韓愈所倡導的“道統”不盡相同的一種經世儒學，盡管他們的終極落腳點大體一致，但在具體的開展過程中，卻不能不在思想深度、哲學觀點等方面產生頗大的差異。

考察柳宗元、劉禹錫在此經世儒學影響下的思想傾向，約有如下幾端：

其一，倡言大中之道，通經以致用。“大中”或“中道”是柳宗元、劉禹錫最常使用的哲學概念。與傳統儒學將“中”或“中庸”視作“可常行之德”(126)有所不同，柳、劉的“大中”更接近于啖、趙學派的“中道”。啖助主張“以忠（中）道原情”(127)，趙匡認為“圣人當機發斷，以定厥中”(128)，陸質則“明章大中，發露公器”(129)。由于啖、趙學派的精義在于以己意解經、從宜救亂而不守常規，所以自然給“中”這一模糊性較大的概念賦予了一種隨意性的色彩，也就是說，大凡考之事實、驗之常理、自己以為適當的，即所謂“中道”。歐陽修等曾不無感慨地說道：“啖助在唐，名治《春秋》，摭詘三家，不本所承，自用名學，憑私臆決，尊之曰：‘孔子意也。’趙、陸從而唱之，遂顯于時。嗚呼！孔子沒乃數千年，助所推著果其意乎？其未可必也。”(130)這段話指出了啖、趙學派對經文憑私臆決的弊病，但也從反面證實了此學派不本所承而以中道原情的特點。事物總是相對的，若一意拘泥于經典，在治學上固然可以稱得上態度嚴謹，但對解決現實問題來說卻無異于刻舟求劍；與此相對，不本所承，聯系實際解說經典，雖然有可能背離孔子原意，但卻可以有效地解決現實問題，在某種意義上，這又何嘗不是對孔子的繼承和發展？從認識論的角度看，已有的知識一方面將有助于人們做出新的發現，另一方面也將阻礙人們做出新的發現。這是一種深刻的矛盾和悖反，而解決之道關鍵在于知識使用者的出發點和目標所在。作為有志于當代之務的哲學家，既須借助于傳統理論，又必須大膽懷疑并修正原有理論，以使自己的思想擺脫束縛，有所創新。從學術風氣變化歷程看，中唐時代社會矛盾日趨嚴重，向人們提出了革弊圖強、理論與實際結合的必然要求，正是這一必然要求，導致儒學愈來愈靠近現實，儒學也開始由訓詁名物的漢學向注重義理的宋學過渡。而柳宗元、劉禹錫等人正是適應這一發展趨勢，以充滿理性創新的精神，在啖、趙學派的基礎上，提出了以“及物”為明確目標的“大中之道”的。

柳宗元說：“圣人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利于人，備于事，如斯而已矣。”(131)又說：“經非權則泥，權非經則悖。是二者，強名也；曰當，斯盡之矣。當也者，大中之道也。”(132)這里，“圣人之道”即“大中之道”，此道之核心在于“當”，也就是處事得宜，合乎“利于人，備于事”的準則。聯系到柳宗元在其他場合一再申明的“意欲施之事實，以輔時及物為道”(133)等觀點，可以明顯看出，他孜孜追求的“大中之道”，雖有尊奉“圣人”而注重“經”的一面，但更多情況下卻是著眼于現實而強調“權”和“當”的。與柳宗元相比，劉禹錫較少對“中道”的明確解說，不過，從他“吾姑欲求中道耳”(134)“嫉其弊而救之，以歸于中道”(135)等話的前后關聯來看，從他對“尚變”之《易》學的精深研究來看(136)，從他“明體以及用，通經以知權”(137)“三王之道，猶夫循環，非必變焉，審所當救而已”(138)的一貫主張來看，都不難得出劉、柳二人之追求目標大體一致的結論。不固守經典，不拘泥于物，因時制宜，因事變化，忖之于心，于理無悖，并始終將現實作為關懷對象，這大概就是柳、劉的“中道”觀。如果這種論析大致不誤，那么我們完全可以說，柳、劉等人積極參加王叔文集團革弊圖新的一系列措施和行動，不啻為其“大中之道”的最好體現，換言之，在他們的理論與現實的結合部，閃耀出經世儒學通經以致用的思想光華。

其二，以生人為主，以利安元元為務。所謂“生人”“元元”，就是庶民、百姓。在元和士人中，重視民生、關心民間疾苦并力求除弊安民的思想是普遍存在的。從王叔文革新集團之減賦稅、罷進奉、除宮市、打擊殘暴始，中經裴垍、李絳之屢次論禁聚斂、重農桑，元稹之彈劾害民贓官，白居易之作為歌詩哀憫民生，裴度之平淮西力主安民便民，直至韓愈在袁州之贖放奴婢，都可視作這種民本思想的具體體現，但在理論上對這一思想做出集中表述的，則首推柳宗元。

柳宗元繼承了啖、趙學派特別是陸質“以生人為重、社稷次之之義，發吾君聰明，躋盛唐于雍熙”(139)的精神志向，以民意為重，以利民為旨，并將其作為“大中之道”的核心內容。在《貞符》中，柳宗元明確指出：“唐家正德受命于生人之意。”他在系統分析了從上古到隋亡的歷史興衰原因后說道：“是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥于天。匪祥于天，茲惟貞符哉！未有喪仁而久者也，未有恃祥而壽者也。”(140)這里的“生人之意”，就是民心；這里的“仁”，就是寬厚愛民。在柳宗元看來，政權能否取得和鞏固的關鍵即在于能否得民心并順乎民心。在《伊尹五就桀贊》中，柳宗元更明確地說道：“圣人出于天下，不夏、商其心，心乎生民而已。”“吾觀圣人之急生人，莫若伊尹；伊尹之大，莫若五就桀。”(141)對這篇文章，后人頗有非議，認為“宗元意欲以此自解說其從二王之罪也”(142)。事實上，宗元從二王何罪之有？這話適好反證了柳宗元參加王叔文革新集團的真正目的，乃是要像伊尹那樣“急生人”“心乎生民”。《唐宋文醇》卷一二謂：“此贊伊尹五就桀，其意蓋謂茍可以膏澤下于民，則桀尚可就，況其未至于桀者，于人何擇焉。”(143)可謂有見。綜觀《柳宗元集》可知，上述思想是大量的，也是極真誠的。他的《送薛存義之任序》說：“凡吏于土者，若知其職乎？蓋民之役，非以役民而已也。”(144)他的《答元饒州論政理書》說：“富室，貧之母也，誠不可破壞；然使其大倖而役于下，則又不可。”(145)他的《種樹郭橐駝傳》借傳主之口說：“然吾居鄉，見長人者好煩其令，若甚憐焉，而卒以禍。”(146)他的《捕蛇者說》則大聲疾呼：“嗚呼！孰知賦斂之毒，有甚是蛇者乎！”(147)所有這些言論，角度不同，歸趨則一，其中包含的，分明是一顆愛民憐民的赤誠之心，誠如作者在《寄許京兆孟容書》中所自稱：“唯以中正信義為志，以興堯、舜、孔子之道，利安元元為務。”(148)和柳宗元這種思想同一脈絡，劉禹錫更注重善政理民，這集中體現在他的那封《答饒州元使君書》中。此文開章明義，強調為政須舉措得宜，取信于民：“不知發斂重輕之道，雖歲有順成，猶水旱也”；“徙木之信必行，則民不惑，此政之先也”。接著，又指出安民之方在于制裁豪強，防止侵奪，整頓吏治，節制賦稅：“厚發奸之賞，峻欺下之誅。調賦之權，不關于猾吏；逋亡之責，不遷于豐室。”文章最后總結說道：“為邦之要，深切著明”，“推是言按是理而篤行之，烏有不及治邪？”(149)在這里，劉禹錫提出的是一個完整的吏治方案，其中既包含了與柳宗元相同的思想傾向，也具有現實的可行性。后來劉禹錫在蘇州刺史任上時，即以此為準則，“當難治之時”，“勤求人瘼”(150)，使一郡大治，并因此得到朝廷表彰。而柳宗元在任柳州刺史時，亦“因其土俗，為設教禁”，并設法為柳民贖放奴婢，“觀察使下其法于他州，比一歲，免而歸者且千人”(151)。由于柳宗元“不鄙夷其民”，使“民業有經，公無負租，流逋四歸，樂生興事”，所以“柳民既皆悅喜”(152)。由上述言行可知，柳、劉之重視民生、利民安民的思想無論在理論上還是實踐中都是一以貫之的，無論是得志時推行的革新措施，還是失志后在遐荒之地為政理民，其道都未嘗稍衰。

其三，去偽辨惑，高揚理性批判精神。如果說，前述柳、劉二人的民本思想代表的是一種普遍的時代思潮，那么這里的理性批判精神則無異于整個文化潮流峰巔上的浪花，它所具有的深刻性、排他性，在在反映出柳、劉鮮明的個性特征。當然，這種理性批判并不只是一般的對現實的批判，它主要是一種立足于現實而又高屋建瓴、正本清源的哲學批判，并由此構成柳、劉大中之道的另一個學理內涵。

柳宗元有言：“立大中，去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未信也。”(153)所謂“大惑”，乃指人們對怪異、天命等不經現象的迷惑。從歷史上看，盡管春秋、戰國時代重視人事的理性主義已逐漸抬頭，如孔子即不語怪、力、亂、神，荀子更主張天、人相分，但昧于人事而迷信天命怪異的神秘主義仍很有勢力。及至漢儒董仲舒的天人感應說和東漢讖緯之學興起之后，這種神秘主義便達到了高潮，并對后世產生了相當大的影響。即以柳、劉生活的中唐時期說，國家的不少法令制度以及很多文人士大夫的意識中，還都充滿了惑于怪異、惑于天命的神秘主義迷霧。如當時的時令解說就基本沿襲了《禮記·月令》的內容，把人對自然節氣的順應說成是上天的安排，并據此規定國家政令亦須俟時而行，否則就會受到天的懲罰。刑賞的時間要嚴格地按季節進行，仲春之月，行賞禁罰；孟秋之月，斷刑戮罪。至于祭典則明文規定“季冬寅日，蠟祭百神于南郊”(154)，所祭對象有神農、伊耆、后稷乃至五方田畯、五岳、四海、四瀆等。同時，人們普遍認為，唐室政權的獲得乃是受命于天，而天是有意志的，它可以賞善罰惡，定人吉兇。所有這些現象，與剛健崇實的元和時代精神明顯相悖，而要批判廓清它，又非具大勇力、大見識者不辦。而柳宗元便是有唐一代兼具此勇力、見識的第一人。

柳宗元根據大中之道“當”的標準，經過審慎的理性思考，認為所有這些現象于人于事于物于理皆不當，都屬于“惑”的范圍，因而寫出《時令論》《斷刑論》《蠟說》《貞符》《天說》等文章，對之逐一加以批判澄清。在《時令論上》中，柳宗元開篇即謂：“圣人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利于人，備于事，如斯而已矣。觀《月令》之說，茍以合五事，配五行，而施其政令，離圣人之道，不亦遠乎？”(155)在他看來，“凡政令之作，有俟時而行之者，有不俟時而行之者”，如果不分別具體情況，并隨事物的變化而靈活政令，“則其闕政亦以繁矣！”在《時令論下》中，他進一步指出：“圣人之為教，立中道以示于后”，“未聞其威之以怪，而使之時而為善”，這樣做只能“滋其怠傲而忘理也”。假若為惡者已“嚚然而不顧”，那么慢說《月令》這樣的典冊不起規誡作用，即使有人在前耳提面命，即使圣人復生，也“無如之何”。既然如此，為什么還要“語怪而威之”以“大亂于人”(156)呢？這里，柳宗元以銳利的論辯鋒芒，探微抉隱，將論旨推向深入，從而揭去了籠罩在《月令》上的虛假的神圣光環。

在《斷刑論下》中，柳宗元依據“賞務速而后有勸，罰務速而后有懲”的通則，抽繭剝蕉，層層深入：“使秋冬為善者，必俟春夏而后賞，則為善者必怠；春夏為不善者，必俟秋冬而后罰，則為不善者必懈。為善者怠，為不善者懈，是驅天下之人入于罪也。驅天下之人而入于罪，又緩而慢之，以滋其懈怠，此刑之所以不措也。”問題至此，已相當明確了，但柳宗元并未止筆，而是進一步指出：天是無知的，霜雪雷霆不過是一氣罷了，所以“吾固知順時之得天，不如順人順道之得天也”(157)。注重人事，不信怪異，還天以本來的自然面目，這就是他的結論。在《蠟說》中，他認為神和蠟祭之禮都是“誕漫惝恍，冥冥焉不可執取”的，惟有“在人之道”才是真實的、應予探求的，因而，“茍明乎教之道，雖去古之數可矣”(158)。因時制宜，不拘空名，大膽向傳統觀念挑戰，這不正是與啖、趙學派相一致的精神指向嗎？

與上述文章相比，《貞符》和《天說》的地位似乎更為重要，哲學色彩和理性批判精神也更為濃郁強烈。在《貞符》中，柳宗元以超人的勇氣，對從董仲舒、司馬相如、劉向、揚雄、班彪、班固以來皆“推古瑞物以配受命”的做法來了一個總清算，毫不留情地指出：“其言類淫巫瞽史，誑亂后代，不足以知圣人立極之本。”經過對歷史正反兩面大量事例的排比論列，得出了“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”(159)的光輝結論。而這一結論的獲得，與其說是對大唐王朝和專制帝王不可侵犯之虛偽神圣的嘲諷，不如說是柳宗元矚目貞元以來禍亂相繼的社會現實而向統治者猛敲的警鐘。與《貞符》相比，《天說》要短得多，也簡單得多，但它的價值卻在于不僅有針對性地解決了一個重大的哲學問題，而且由此引發了一場元和年間令人注目的哲學大討論。

事情是由韓愈引起的。他在給柳宗元的信中認為：人有疾痛、倦辱、饑寒者多仰而呼天怨天，這都是不能知天的表現。“吾意天聞其呼且怨，則有功者受賞必大矣，其禍焉者受罰亦大矣。”(160)柳宗元在《天說》中引述了這一觀點之后，單刀直入，據理反駁：“彼上而玄者，世謂之天；下而黃者，世謂之地；渾然而中處者，世謂之元氣；寒而暑者，世謂之陰陽。是雖大，無異果蓏、癰痔、草木也。”既然如此，那么它“烏能賞功而罰禍乎”？既然天地不能賞功罰禍，那么必然是“功者自功，禍者自禍”了，而“欲望其賞罰者”也就必為“大謬”，“呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣”(161)。據劉禹錫說，這是一篇“有激而云”的文章，關于這“有激而云”及其所關涉到的柳宗元革新失敗后的心態，我們在另文專論，這里需要指出的是，僅就對天人關系的看法言，柳的眼光確實要高韓一籌，而他的理性懷疑與批判精神也為恪守道統的韓愈所不及。

看了柳的文章，劉禹錫深表贊同，揮筆寫下三篇《天論》，補足了柳文的一些缺漏，從而將天人之辯推向高潮。在這三篇文章中，中、下兩篇是對上篇論旨的補充說明和原因探討，因而，遂使上篇成了劉氏天人觀的核心所在。在《天論上》中，劉禹錫首先列舉了關于天的“陰騭說”和“自然說”兩種相反的觀點，提出了“天與人交相勝”的意見。在他看來，天之道在生殖萬物，人之道在推行法制。前者造成萬物的強弱之分，但這只是一種自然法則，而不能說明天有智能；后者則使人能夠明辨是非，役使萬物，右賢尚功，達到治理。既然天純是一種自然力量，只能使得陽生陰殺、水火傷物、壯盛老衰、力雄相長，那么人們為什么還會迷信天命呢？劉禹錫分析道：法大行，則是非有準，賞罰分明，人自然不易惑于天命；法小弛，則是非混淆，賞罰不盡公平，這時人對天命的態度信疑參半；而當法大弛時，則是非易位，賞罰顛倒，人能勝天之實已盡喪，這時人自然易于聽信天命。很明顯，這里講的全是人事方面的原因，也就是說，只是因了人類社會自身的變化，才導致了人們信念的改變，而并非天在其中起了什么作用。正因為如此，所以文章最后說道：“天恒執其所能以臨乎下，非有預乎治亂云爾。人恒執其所能以仰乎天，非有預于寒暑云爾。生乎治者，人道明，咸知其所自，故德與怨不歸乎天；生乎亂者，人道昧，不可知，故由人者舉歸乎天，非天預乎人爾！”(162)由此可知，劉禹錫雖持“天與人交相勝”的觀點，但實際上講的全在人事，天能勝人者，不過是靠自然力量不由自主地威懾人類罷了，卻根本沒有能力“預乎治亂”。劉禹錫的這一觀點，和柳宗元《天說》主旨總體是一致的，所以柳宗元后來在《答劉禹錫〈天論〉書》中明確指出：“《天論》三篇……其歸要曰：非天預乎人也。凡子之論，乃《天說》傳疏耳，無異道焉。”(163)

立大中，去大惑，指斥怪異，否定天命，無疑源于對此岸世界的堅定信念，對人類歷史和現實社會深刻思考的理性力量，以及對終極真理的真誠關懷；反過來說，似乎也正是這種信念、力量和關懷，導致了柳、劉對一切外在于人并有悖其大中之道的事物都抱著一種不輕信、不盲從、大膽懷疑、勇于批判的態度。惟其不輕信，不盲從，一切以“當”為是非標準，所以敢于懷疑，善于發現；惟其于懷疑、發現之后而勇于批判，所以迥異流俗而高標獨樹，表現出了一種大無畏的斗士膽魄和氣概。馬克思主義認為：

真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。(164)

事實正是如此。盡管受時代的限制，在柳宗元、劉禹錫這里還表現出程度不同的理性精神的不徹底性，還表現出人生態度上的宗教（主要是佛教）依附性，還難以完成“對天國的批判”的全部任務，但他們畢竟在哲學與現實的關聯處邁出了不同凡俗的一大步。他們那種源于啖、趙學派之不主故常、反經合道的懷疑批判精神，一方面固然因其批判對象的抽象性而隸屬于哲學思辨的范圍，但另一方面又因其批判對象與現實政治的密切相關以及批判者通經以致用、以生人為主、以利安元元為務的用世旨趣，而自然帶有強烈的現實針對性，并使其哲學成為一種為歷史為現實服務的哲學。這一特點，在上述諸文乃至尚未論及的柳宗元之更具歷史批判、現實批判精神的《非國語》《封建論》等文中，都曾一再明確地凸顯出來。在《桐葉封弟辯》中，柳宗元一針見血地指出：

凡王者之德，在行之何若。設未得其當，雖十易之不為病。(165)

這是在說歷史，更是在說現實；是在說王者之德，更是在說政治施行。正是在這一揭露神圣和非神圣形象中的“自我異化”的過程中，飽含激情和理性的哲學批判轉化成了強烈的現實政治批判。

問題還不止于此。表現在柳宗元、劉禹錫這里的哲學批判固然是對部分傳統觀念的有力破壞，但就其精神意向和實際效果來講又何嘗不是對理想文化的追求和重建？而且這種追求和重建不只是體現在他們兩人的言行中，同時也體現在韓愈、元稹、白居易以及其他一些元和士人的言行中，不僅體現在此一時期的哲學思想領域，也還體現在與之緊相關聯的文學創作領域。盡管這種追求、重建在不同人、不同領域那里表現得不盡相同，如柳、劉主要是在破壞部分傳統中進行理論和現實的重建，韓愈則主要是對已趨破壞之儒學、文學的重建；柳、劉的文學創作更多一些哲人的理性意識和自我的主觀色彩，元、白的文學創作則著重突出了感性成分和文人特有的對生活的直觀理解，然而，從總的發展趨向看，無論是元、白倡導的上承風雅比興旨在救濟時弊的新樂府運動，還是韓、柳領導的以文道結合為中心以切于實用為目的的古文運動，無論是韓愈畢生致力并借以與佛、老抗衡的儒家道統，還是柳、劉更具隨意性、批判性和實踐性的經世儒學，似乎都是在原始儒家理論的基礎上，聯系社會現實而做出的新的文化整合。也就是說，它們與傳統既緊相關聯，又有不少區別；注重理論建設，使其社會實踐具有與前人頗不相同的理性風貌，而勇于政治參與，又賦予其理論以鮮明的現實品格。哲學家說得好：“哲學并不站在它的時代以外，它就是對它的時代的實質的知識。同樣，個人作為時代的產兒，更不是站在他的時代以外，他只在他自己的特殊形式下表現這時代的實質——這也就是他自己的本質。沒有人能夠真正地超出他的時代，正如沒有人能夠超出他的皮膚。”(166)如果說，元和五大詩人的理論和實踐作為時代的產物而深深印證了那個時代的本質特征，那么，他們理論的現實品格和實踐的理性風貌便以其獨特性與元和時期政治、軍事等方面的復興精神、進取精神相互影響，相互滲透，從而大大豐富并深化了這一時期的文化內涵。

有鑒于此，我們認為：元和文化精神的另一個重要方面，便是這種立足現實志在用世而又充滿哲學批判精神、文學創新精神、儒學復興精神的文化重建和文化追求——一種表層闡揚傳統的文化重建和深層開拓新局的文化追求。