三、荷馬史詩

從它的可以值得稱道的草創時期開始，希臘文學就很難說是純西方的。至遲從公元前1500年開始，希臘人就直接或間接地受到東方文明的熏陶和影響。古老的埃及文化、美索不達米亞文化和克里特文化，都在希臘人的文明進程中留下了印記，極大地促進了它的發展。公元前兩千年，生活在小亞細亞的胡里人就有了自己的史詩，形成了希臘人在一千多年后才學會運用自如的神譜記事傳統。在荷馬創編史詩的年代里，蘇美爾史詩《吉爾伽美什》早已是過去的輝煌——在小亞細亞的一些地方，史詩創作或許已被當作一種成功的經驗而束之高閣。希臘人非常善于學習。希臘神學大量引進了原本屬于東方神話的內容，模仿了它的創作樣式。[84]同樣，希臘史詩也在放手借鑒東方史詩的成功經驗，或搬用，或改編，不經說明地進行移栽，為我所用。荷馬史詩是希臘的，卻產生在東方的小亞細亞，我們不應該忘記它的地域特征。荷馬稱詩歌為“長了翅膀的話語”，卻未必知道，當他和他的前輩們在這么說的時候，有可能沿用了胡里人的相似或原創提法。東方史詩里的“弓箭比賽”出現在了《奧德賽》里，而東方造型藝術所生動塑造的基邁拉也有它的希臘對應，在赫西俄德的《神譜》中占有一席之地。[85]荷馬多次提及人和神有不同的用語，[86]而這一“古怪”現象很可能是舶來的，有它的東方宗源。據說赫梯人不用通行的印歐語“官話”，而是口操被他們征服的土著居民的方言詞匯，用以稱呼受其信奉的神靈。希臘人的地獄觀無疑多少受到亞述人和巴比倫人的影響；從某種程度上來說，西方人熟悉的奧德修斯探險冥府的故事，有可能是西亞史詩里類似故事的有創新的翻版。此類“可比”當然不一而足，但最讓人吃驚的，恐怕還是上世紀中葉在拉斯沙姆拉（Ras Shamra）發現的一個古代文本，其敘事格局和方式都與《伊利亞特》第二卷里的“船表”有著明顯的近似之處，完全可以被看作是后者的“母本”。[87]西亞史詩多飾詞（比如，“英雄恩利爾”<Enlil>），人物有時會對自己的心靈說話，這些都為荷馬史詩樹立了可資學習和借鑒的榜樣。[88]一些西方學者注意到《奧德賽》和《吉爾伽美什》的開篇有著驚人的相似之處，[89]他們的分析表明，如此的“貼近”不太可能只是出于巧合。荷馬不是史詩里許多故事的原創者，這不僅是因為希臘史詩的構成在思路和敘事策略上受到東方史詩的影響，而且還因為荷馬既非古希臘唯一，亦非這個人才輩出的民族最早的史詩詩人。史詩的創意中肯定有非希臘的因素，低估這一點不僅是不嚴肅的，而且是不客觀的。然而，荷馬史詩產生在我們今天理解中的東方，卻不受地域的限制，在思想和精神實質上并不專一地屬于東方。它是希臘的，就整體而言是借鑒了小亞細亞文學成就的希臘智慧的結晶。荷馬史詩記述希臘民族的歷史，講述古代英雄豪杰們的業績。它表述希臘人的人文精神和詩性體驗，展示他們的哲思取向、神學意識、歷史感和價值觀。此外，它用精美和表現力極強的希臘語創編或編制而成（考慮到荷馬史詩的口誦性質，我們不便在此用“寫”字）?！兑晾麃喬亍防锏奶芈逡寥艘仓v希臘語，這一“雷同”使得一些希臘學者至今仍然堅持不斷受到質疑的特洛伊戰爭是一場發生在希臘人之間的內戰的觀點。荷馬史詩基本上采用詞匯豐富的伊奧尼亞方言，同時亦包容其他方言，比如通行于希臘北部塞薩利亞的埃奧利亞方言[90]中的用語、變格和其他語法特征，其中的某些“遺存”甚至可以追溯到古老的邁錫尼時代。阿耳卡底亞—塞浦路斯方言也在荷馬史詩里留下了痕跡。[91]我們在上一節中說過，關于特洛伊戰爭的史詩或詩唱起源于古遠的年代。至遲在公元前十世紀，此類詩唱便以不太長的故事形式流傳于宮廷、軍營和民間。此外，有理由相信，這些故事還會以非格律文即口語的形式在市井里傳誦，其內容是老百姓工余閑暇之時喜愛說講的“往事”。荷馬的功績不在于首創講述了有關特洛伊戰爭的故事，而在于廣征博采，巧制精編，集前人之長，避眾家之短，以大詩人的情懷，大藝術家的功力，創編了后世歸于他名下的《伊利亞特》和《奧德賽》這兩部不朽的詩篇。[92]荷馬史詩以特洛伊戰爭為素材，卻不是對它的不走樣的模仿。通過有意識的藝術提煉，荷馬史詩“描述了一個過去的時代，但那是一個理想化的過去，這個過去，誠如G.格羅特所說的，從來未曾有過真的存在”。[93]在荷馬史詩里，神話和虛構與歷史同在。這種情況在古代詩歌里并不罕見。《詩經·商頌·玄鳥》里既有“天命玄鳥，降而生商”的神話，也有記載成湯、武丁建國并拓展疆土，即所謂“邦畿千里”的史實。史詩是虛構與寫實的佳妙結合，中文里的“史詩”一詞實至名歸，兼收并蓄，比希臘語里的epē（或π）更能表達此種文學樣式的精義。

在古希臘，文學是藝術創作的源泉。有關特洛伊戰爭的詩唱，為古代藝術家和工匠們提供了取之不盡、用之不竭的素材來源。荷馬史詩很可能率先在這方面做出了人們愿意看到的貢獻。早在公元前730年前后，史詩中的一些著名場景即已開始見諸陶器和瓶畫。1954年出土于土耳其伊西亞（Ischia）的一只陶瓶上附畫題有描述奈斯托耳酒杯的詩行，據考證，此瓶作于公元前725年左右。[94]此外，英雄史詩的影響很早便見諸其他詩人的創作，其中的一些行句被公元前七至前六世紀的詩家襲用，散見于赫西俄德、阿耳基洛科斯、阿爾克曼（Alcman）、圖耳塔俄斯（Turtaios）和斯忒西科羅斯（Stēsichorus）的作品之中。[95]

據古文獻介紹，萊斯波斯詩人忒耳潘德羅斯（Terpandros，活動年代約在公元前645年前后）是一位擅寫諾摩斯（Nomos）的作曲家，曾給自己的詩作和荷馬史詩中的某些段子譜曲。他曾長期在斯巴達從藝，據說曾在該地唱誦荷馬的作品。[96]公元前六世紀，雅典執政裴西斯忒拉托斯（Peisistratos）指派俄諾馬克里托斯（Onomacritos）從眾多的手抄本中整理和校勘出日后成為規范誦本的《伊利亞特》和《奧德賽》，作為吟誦詩人們（rhapsōidoi）選材的依據。裴西斯忒拉托斯還將吟誦荷馬史詩增列為每年一次的泛雅典慶節（Panathēnaia）里的比賽項目?；硭埂昂神R子弟們”的成員庫奈索斯（Kunaithos）曾于公元前504年在西西里的敘拉古（即蘇拉庫賽）首次吟誦荷馬史詩。[97]吟誦詩人的活動促進了荷馬史詩的流傳，擴大了它的影響，為它最終進入千家萬戶創造了必要的條件。就在柏拉圖伏案寫作《國家篇》并以大篇幅的文字激烈抨擊荷馬及其史詩（主要針對《伊利亞特》）的時候，一個不容置疑的事實是，荷馬早已是象征希臘傳統的偶像，荷馬史詩（即《伊利亞特》和《奧德賽》）已經凝聚起民眾的向心力（亦即他們的希臘意識），構成了民族文化的結合歷史和充滿詩意想象的底蘊。荷馬早已是希臘民族的教師。[98]

毫無疑問，荷馬的取向主要是文學的，他的成就主要也體現在文學方面。但是，同樣不可否認的是，他的史詩也像其他任何優秀的文藝精品一樣，其意義在可解析的層面上超出了一般的就文論文的范圍，含帶豐厚的哲學和美學底蘊。早在公元前六世紀下半葉，古希臘學者已從語義和喻指（allēgoria，盡管他們當時尚未使用這一術語）的角度出發，對荷馬史詩進行了開創性的研究。從現存的古文獻來看，雷吉昂（Rhegium）的塞阿格奈斯（Theagenēs）很可能是著書專論荷馬史詩的第一人。[99]他寫過一部《論荷馬》（已失傳），試圖從深層次上揭示荷馬史詩的寓意，認為作品中的神名分別喻指自然界中的物質。這種尋找“蘊意”（huponoia，πóνοια，后世則稱之為allēgoria）[100]的探索大概并非總能成功，而且也肯定難以避免牽強，但它能把人的注意力引向狹義上的文本之外，引向對“關聯”和“實意”或真實含義的重視。從這個意義上來說，喻指包含初樸的哲學內涵，帶有向哲理趨同的傾向。無怪乎蘇格拉底的老師、哲學家阿那克薩戈拉（Anaxagoras）曾對這種研究方法產生濃厚的興趣，在學界率先揭示了荷馬史詩與勇力和公正的關聯。[101]朗普薩科斯的邁特羅多羅斯（Metrodoros）是伊壁鳩魯學說的忠實支持者，熟悉阿那克薩戈拉的宇宙論。他曾獨辟蹊徑，用成套的阿那克薩戈拉的宇宙論術語解釋整部《伊利亞特》，[102]其用心似乎是想疏通詩與哲學之間的“隔閡”。亞里士多德尊崇荷馬，贊賞荷馬的詩才，寫作中頻頻摘引他的史詩，尤其是《伊利亞特》中的行句，在現存的著作中即有一百一十四次之多。他寫過一部《荷馬問題》（可惜僅剩片斷傳世），書中薈萃前人和同時代學者的研究成果，梳理了“問題”的類型并進行了有針對性和經常是頗具說服力的解答?！对妼W》第二十五章擇要討論了荷馬史詩中的某些問題，進行了含帶明顯偏袒意味的解釋，其總體取向當大致和《荷馬問題》相似。[103]亞里士多德對荷馬史詩中的問題以及對荷馬史詩的評論的熟悉程度，大概超過柏拉圖，后者對荷馬史詩的過度批評，或許是促使他以矯枉過正的方式袒護荷馬的原因之一。荷馬和荷馬史詩對柏拉圖的影響不可小視。作為一位酷愛詩歌并在年輕時代寫過悲劇和酒神頌的哲人（philosophos），柏拉圖無疑比其他古希臘思想家（包括赫拉克利特、阿那克薩戈拉和以擅長詩化敘事的恩培多克勒及巴門尼德等）更多和更深地受到文學的感召、浸染和多方面的陶冶。他所接受的傳統是荷馬的，哺育他成長的教育和人文觀取向是荷馬的，就連他所嚴厲批評的傳統文化意識里的負面因素，常常也是荷馬或與荷馬和赫西俄德有關的。對荷馬史詩超乎尋常的熟悉，使柏拉圖幾乎是出于本能地把談話的主角蘇格拉底描繪成了具備史詩人物風范的英雄。[104]蘇格拉底堅毅、剛強，像荷馬和其他詩人所描述的英雄們一樣能夠經受嚴寒、戰亂和各種逆境的考驗。作為新時代的英雄，他富有智慧，自制力（sōphrosunē）極強，比古代的豪杰們（如俄伊琉斯之子埃阿斯等）更能抗拒酒和美色的誘惑。在《奧德賽》里，奧德修斯的活動是“探求”（philosophein）式的。他忍辱負重，漂洋過海，審視接觸交往的人們，探察他們的心態。同樣，蘇格拉底串街走巷，不辭辛勞，“盤問”不同階層的人士，啟發他們的心智，揶揄他們的無知，引導他們正確評估自己，去除自以為無所不知（而實則一無所知）的虛假認識。如果說荷馬史詩里的人物需要辨識神人，蘇格拉底時代的雅典人則需要認識自己。在蘇格拉底看來，認識自己是認識世界的起點，而不受審視的知識的盲目和大量堆積，或許并不一定就是一件能讓人沾沾自喜的好事。像荷馬一樣，柏拉圖愛講故事（muthos，mythos，“秘索思”），他的創新在于改變了故事消極的“瀆神”傾向，使其包容了更多含意深刻、雋永的哲理（或者說，“玄”意）。在《國家篇》8.545D—E里，柏拉圖聲稱他將“像荷馬一樣”（hōsper homēros）祈求神靈，而他的敘述將沿用悲劇的風格（tragikōs）?！秶移肥恰拔覀冇迷~語講說的故事”（muthologoumen logōi）。[105]在該篇對話的結尾部分，柏拉圖（自然還是通過蘇格拉底）興致盎然，信心十足地講起從本質上來說立意不同于荷馬心魂觀[106]的故事。他聲稱有關艾耳的故事不是（奧德修斯）對阿爾基努斯說過的那種，“而是關于一個勇敢者的經歷……”[107]在這里，荷馬的觀點依然是柏拉圖立論的“參照”。如果說荷馬史詩蘊含接受allēgoria（喻指）解釋的潛力，柏拉圖則是有意識地大量使用了神話和故事（muthoi），借助詩人的拿手好戲，即以講故事的方式，表述了某些在他看來用純理性敘述（即logos）所無法精確和令人信服地予以有效闡述的觀點。[108]這當然表明了柏拉圖的聰明和達練，但似乎也從另一個側面證明了一個事實，即故事（或者說詩歌、文學）的重要，說明了荷馬的行當，亦即講故事的方式，是人類在邏格斯以外的另一條可以和應該借重的藉以走向并漸次昭示真理的途徑。成熟的哲學不會，事實上也很難拋棄秘索思。在西方文學和文明發展的早年，荷馬史詩是古希臘人智慧的結晶。文藝復興以后，當哲學或邏格斯磕磕絆絆地走過了六七百年理性思辨的路程但最終卻面臨山窮水盡之際，秘索思是邏格斯唯一可以尋求幫援的古代的智慧源泉——充滿離奇想象卻包含某些粗樸和顛撲不破真理的秘索思，是鼓勵并義不容辭地幫助邏格斯走出困境的法寶。[109]秘索思也是人類的居所。當海涅宣布“只有理性是人類唯一的明燈”時，我們不能說他的話完全錯了，只是空洞地表述了人的自豪。然而，這位德國詩人或許沒有想到，每一道光束都有自己的陰影（威廉·巴雷特語），因而勢必會在消除黑暗的同時造成新的盲點，帶來新的困惑。人不僅需要借助理性的光束照亮包括荷馬史詩在內的古代秘索思中垢藏愚昧的黑暗，而且也需要在馳騁想象的故事里尋找精神的寄托。這或許便是我們今天仍有興趣閱讀和理解荷馬史詩的動力之一，也是這兩部不朽的傳世佳作得以長存的理由。我們肯定需要邏格斯，但我們無疑也需要荷馬，需要秘索思。喬治·桑塔亞那或許會說，宗教思維和活動（我們知道，這與崇尚虛構的秘索思有關）是人的理性生活不可缺少的一部分。在勒奧·斯特勞斯看來，西方文明的張力和生命之源存在于理性與啟示、哲學與詩歌，亦即雅典與耶路撒冷的緊張對峙和沖突之中。其實，說明哲學與詩歌抗爭的最佳例證可以輕而易舉地從希臘文明的發展史上找到，斯特勞斯之所以把希臘歸為哲學的一方，顯然是為了從“兩希”（希臘和希伯來）文化的角度出發解析西方文明之合成的立論需要。秘索思可以比邏格斯大度。宗教的激情（盡管有時以沉穩的方式出現）和文學的放蕩不羈曾經催生并一直在激勵著科學（在這里，聯想一下馬克斯·韋伯關于新教倫理與資本主義精神的論述或許沒有壞處）；我們很難設想科學進步的最終目的是為了消滅包括荷馬史詩在內的文學，摧毀曾經養育過它的搖籃。可以相信，秘索思和邏格斯會長期伴隨人的生存，使人們在由它們界定并參與塑造的人文氛圍里，享受和細膩品味生活帶來的酸甜苦辣與本質上的和諧。順便提一下，秘索思和邏格斯乃定位西方文化特點的相輔相成的兩極。對照傳統中國文化由“經群”（六經、九經、十三經等）的組合來體現并得到它們強勁支持的文化特色，這一點顯得尤為醒目，中西文化之間的差異發人深省。此外，無論是過去還是現在秘索思都實質性地參與了西方文明軟實力的構建，這是應該引起我們高度重視的另一個要點。作為近代中國的主流派學者，胡適和陳獨秀兩位先生雖政見不同，卻都重視西學研究，相信他山之石可以攻玉。他們推崇西方的理性主義和科學精神，順應時代的潮流，旗幟鮮明地向舊中國的傳統文化開戰，其做法有過激之處，卻也振聾發聵，催發了年輕人改革的激情。朝氣蓬勃的激揚文字既記載了他們的開拓之功，也給歷史留下了一份日后譴責他們矯枉過正的證據。撇開具體的功過不論，用今天的眼光來衡量，二位前輩的西方觀其實是片面的，只抓住了兩極中的一極，或二元中的一元。西方并非只有科學和民主，或者說只有“德先生”和“賽先生”。西方還有詩歌、神話和宗教，換言之，還有支撐它得以比較穩健地行走的另一條腿。除了科學和技術，西方還有發達的秘索思。陳獨秀和胡適不可能孤陋寡聞到不知道西方還有文學和宗教；他們的問題是沒有把秘索思提升到與邏格斯一樣的高度來認識。胡適提倡的“全盤西化”固然是行不通的，但它的缺陷卻不僅體現在實踐的層面上，而且還在理論的層面上暴露了倡導者對西方的認識不夠全面。胡適所說的“全盤”不包括宗教，因此在很大的程度上排斥了秘索思。實用主義的借鑒觀（此外，那個時代的中國客觀上也更需要邏格斯）會影響思路的形成，但忽略秘索思的“元本”性質，忽略它在構建西方文明綜合實力中的作用，無疑也是導致博學的胡適先生有失均衡地單方面強調西方民主和科學的重要原因。指出西方文化的“二元”本質，并不意味著我們主張亡羊補牢，大張旗鼓地宣揚西方的秘索思（這里主要指宗教）。筆者的意思是，隨著時代的變化，也得益于研究的不斷深入，我們對西方應該有一個更為勻稱，因而也可能更為貼切的認識。

研究荷馬史詩很難避免某些歷史遺留下來的問題。早在公元前四世紀，亞里士多德就已經感到有必要并直接參與了解答荷馬史詩里的“問題”（但無論是柏拉圖還是亞里士多德都沒有懷疑過《伊利亞特》和《奧德賽》的歸屬）。公元前三世紀，學界出現了幾位主張將《伊利亞特》和《奧德賽》分辨開來的人士，認為這兩部史詩之間的差異很大，因而不可能同為荷馬（或由同一位詩人）所作。以后，人們把持此類觀點的學者稱作分辨派（chōrizontes，χωρξοντεζ）。[110]公正地說，兩部史詩里的確有一些不一致的地方，有的還相當令人矚目。比如，在《伊利亞特》里，宙斯的信使是伊里斯，而在《奧德賽》里，擔任此角的則是公眾更為熟悉的赫耳墨斯。在《伊利亞特》里，匠神赫法伊斯托斯的妻子是卡里斯，而在《奧德賽》里，這一角色則調包成了阿芙羅底忒?！兑晾麃喬亍防锏挠⑿蹅儾簧瞄L探察，而《奧德賽》的人物里卻不乏長于探察的行家。在用詞方面，在使用明喻的多寡方面，在行文的激情流露以及在其他一些細節方面，兩部史詩中都或多或少地存在著一些不甚協調或有差異之處。指出這些問題并對其進行認真負責的分辨研究，是完全必要的。然而，分辨派學者們或許在存異的過程中不總是非常恰當地忘記了求同，沒有看到兩部史詩在大勢上的似乎很難逆轉的一致，忽略了貫穿在它們之中顯而易見的共性。兩部史詩都致力于情節的整一，對奧德修斯的描述沿循了一條穩定的性格主線。在兩部史詩里，奧德修斯都是雅典娜最鐘愛的凡人?！秺W德賽》對阿伽門農和阿基琉斯的性格刻畫，符合《伊利亞特》定下的基調，即便是熟悉兩部史詩的讀者，包括專家，也很難從中找出明顯的破綻。兩部史詩所用的程式化語言一脈相承，套路上沒有大的改變，在詩的品位和文體方面亦沒有與適應敘事內容無關的明顯差異。兩部作品都旨在強調辨識神人的必要，都在嚴肅的敘述中插入了一些詼諧、幽默和最精彩時以神祇為取笑對象的插曲，人物（包括神明）嘲弄時的口氣如出一轍，大致體現了同一位詩人的風格。此外，我們似乎還應該考慮到，作為史詩藝術之集大成者，荷馬會在繼承前人留下的豐厚文學遺產時，部分地接過他們留下的麻煩，包括表述上的不一致。所以，除非有新的重大考古發現，足以從正面直接論證分辨派（他們在今天仍有眾多支持者）的觀點，我們大概不宜輕易更改一種從公元前七世紀開始就已經初步形成并在后世得到廣泛認同的觀點，不宜急于把《伊利亞特》和《奧德賽》中的一部與荷馬的名字“分辨”開來。不是說兩部史詩必須只能出自同一位作者，也不是說這同一位作者必須只能是荷馬。我們清醒地認識到荷馬的“模糊”，不排除它可能是古代詩人的一個“代名”的設想。筆者的意思是，在面對一個如此重大的問題時，我們應該和必須慎之又慎。今天，許多西方學者已不再認為《伊利亞特》和《奧德賽》出自同一位詩人之手。[111]但盡管如此，我們仍然希望能夠看到更多過硬的證據，以無可辯駁的事實證明，把這兩部偉大的史詩歸于荷馬名下是一個歷史性的錯誤?！秺W德賽》的作者即便不是荷馬，其成詩也可能與他所參與建立并在其中發揮過重要乃至主導作用的構詩傳統有關。不排除此詩乃由荷馬的某位或某幾位弟子最終統合成篇的可能。作為荷馬（或古代史詩傳統）的傳人，他們會在行文中盡可能地貼近既有的規范，到位展示荷馬史詩的敘事風格。當然，研究者的態度始終應該是敞開，而不是封閉式的。上文提到兩部史詩中人物探察意識方面存在的巨大差距，這一點應該引起我們的重視。西方學者幾乎是范疇性地忽略了這一問題。毫無疑問，“分辨”也是一種極有價值的研究取向，如果能更有針對性地從認識論的角度切入，研究者們將有可能拓寬思路，發現新的展示自己才華的用武之地。

荷馬史詩感召力強，不僅接受面寬泛，社會影響巨大，而且學術底蘊豐厚，長期受到人們的重視，對它的注疏和研究，在西方文化發展史上的許多重要階段里都是顯學。流傳至今的成文于公元前二（或前三）世紀至公元七世紀的手抄件有六百多種，[112]成文于公元十至十六世紀的手抄本亦不在少數，計《伊利亞特》為一百八十八種，《奧德賽》少些，也有七十六種。Venetus Macianus A是現存最早的《伊利亞特》抄本，成文于公元十世紀。現存最早的《奧德賽》全本是勞侖提亞努斯（Laurentianus），成文于公元十或十一世紀。將來，或許還會有新的考古發現，包括可能發現新的抄本（不一定是全本），給研究者們帶來欣喜，當然也是新的機遇和挑戰。我們知道，《拿戈·哈瑪第文庫》（Nag Hammadi Library）為學者們深度研究諾斯替教義提供了寶貴的第一手資料，而它的發現年代距今不過六十多年，發現地是埃及尼羅河上游的拿戈·哈瑪第。還是在埃及，二十世紀七十年代出土的一份佚失了一千七百年的《猶大福音》，經西方專家解讀后于2006年4月由美國國家地理學會正式發表。這份用古科普特文寫成的長達六十六頁的古抄本記載了耶穌和猶大之間達成的某種默契，為人們重新認識“叛徒”猶大提供了一些最終或許有可能導致為其正名的極其寶貴的第一手資料。重大的考古發現或許也會發生在荷馬史詩研究領域，盡管由于年代的久遠，如此設想的意義更像是“理論”上的，其兌現的可能性微乎其微。對我們來說，與其無所事事地默默等待，袖手旁觀，還不如腳踏實地，盡可能充分和穩妥地利用既有的古今資料，刻苦鉆研，勤奮工作，把手頭的事情做好。我們相信，隨著研究的推進，人們會越來越深切，也越來越“具體”地領略到荷馬史詩的人文價值。要想真正讀懂荷馬史詩并推出高水平的成果恐怕需要時間，研究必須，也只能日積月累，循序漸進。但是，踏實工作不應該與試圖擁有一個寬闊學術視野的良苦用心構成矛盾。當意識到荷馬史詩所豐富蘊藏的橫貫文、史、哲以及“準”科學和神學知識的智性能量后，我們會期望并堅信它能夠穿越時空，歷久彌新，在現代人所熟悉的整個學術和精神體系中既獨樹一幟，又像川流入海，發揮自身的盡管不可能面面俱到，然而卻是他者不可替代的作用。作為這一進程的一個必然和影響深遠的結果，荷馬“因素”將會更深地融入到中國學者所孜孜不倦地長期從事的外國文學和西方文論研究中來，成為中國西學研究中的一個重要組成部分。