第二節
中國宗教

滲透到傳統中國日常生活中的分散性宗教，在多大程度上具有內在一致性，從而可以視為一個統一的“中國宗教”的傳統？

“中國宗教”與“宗教”一樣，也是外來的概念。許多西方漢學家通常把中國的宗教傳統視為單一宗教，包括儒道釋三個互補的系統，一些民間信仰后來也被納入其中，由此產生了一個“中國宗教”的概念。[1]荷蘭漢學家高延（J. J. De Grouut，1854—1921）、法國漢學家葛蘭言（Marcel Granet，1884—1940）、華裔學者楊慶堃是把中國宗教作為一個整體來理解的代表人物。高延力圖從田野工作中呈現出來的大眾宗教追溯其精英起源，而葛蘭言則相反，他力圖通過古典文獻追溯精英文化的卑微起源。換言之，他們看到了精英與民眾之間在宗教生活上的內在一致性。[2]基于這樣一些論述，1970年代，莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman，1920—1975）明確提出了“中國宗教體系”的概念。他說：“中國人的宗教觀念和實踐并非一些元素無序、隨意搭配的堆積體，所有的現存事實和大量的已存文獻都指向了反面……在表面的多樣性之背后，存在某種秩序：這一秩序可以如此表達：在觀念的層面（信念、表征、分類原則等）和實踐、組織的層面（儀式、群體、等級制等）存在一個中國宗教體系。”[3]

在此之前，楊慶堃雖然沒有明確提出“中國宗教”這樣的概念，但他已經把中國宗教生活作為一個整體來看待，并把中國宗教生活的內在一致性定位為對“天”的信仰。他指出：“上天所具有的凌駕諸神之上的至高無上性，在整合地方眾神的過程中，產生了單一的體系。”[4]他還指出，天的至上神地位在漢代確立。漢代時將地方神靈整合進統一信仰，確立了“天”擁有至高無上的地位以及相應的“超自然力量體系”，從而使原始宗教系統化了。而且，陰陽五行理論闡釋了治理包括漢族與少數民族的普遍基本原則，其結果是直至當代，“各種地方性信仰都是作為至高無上的‘天’與‘地’的附屬而存在”。道教和佛教的神祇體系，在很大程度上都被涵括在天地信仰之下，在人們看來，“佛和菩薩只是神靈體系中的一個部分，而上天則具有至高無上的地位”。[5]也就是說，“天”作為至上神，并不僅限于某一特定的宗教派系，而是諸多宗教派別共同的至上神，這正是三教合一、宗教信仰上的大一統成為可能的關鍵原因。

另一華裔學者秦家懿也有類似的看法，她明確使用“中國宗教”這一概念，以強調中國宗教生活內在的一致性。她強調的中國宗教的一致性仍然是對天的信仰。她說，中國古代原始宗教中的占卜、通靈、祭祀等人與神靈之間的交通，后來演化成“天人合一”的哲學思想，“成為儒道兩家思想的重要組成部分”。[6]因而“中國宗教”是以“天”為主要信仰對象的一種宗教傳統。

對“天”的信仰、對天人合一的追求，在中國文化傳統中的重要地位，是許多學者公認的事實，無論他們是否愿意以“宗教”來稱謂這一現象。余英時曾說：“‘天人合一’的觀念，是中國宗教、哲學思維的一個獨有的特色，這是現代學人的一個共識。”[7]

一般認為，這種思想傳統形成于商周之時的宗教生活。商朝的宗教信仰中以“帝”或“上帝”來稱凌駕于其他神祇之上的至高無上的主宰者，它是神人同形同性的。周朝則用“天”來稱謂這一至上神，天一開始也有人的含義，但漸漸失去了人的形象而轉變為“一種宇宙的道德的力量（秩序，存在）”，它雖不再與人“同形”，卻仍與人“同性”，仿佛有智力、有意志。這兩種稱謂，在周朝時合并起來，用于稱呼那個“最初的或最終的、最深的或最高的、決定一切的存在”。[8]由于這種淵源，中國宗教生活中的至上神“天”可能既被理解為“主宰的、存在于萬物之上的人”（人格神），又被理解為“至上的支配的原則”（非人格神）。這兩種理解在中國的宗教生活中長期并存。

總之，本書使用的“中國宗教”這一概念，核心就是對“天”及其下位神的信仰。之所以要使用這一甚為寬泛、籠統的概念，是因為在中國的宗教生活中，各種宗教派別之間的融合程度很深，信仰者本人不愿區分、也難以區分哪些信仰對象屬于哪一種宗教派別（在本書的第二、三、四各章的第一節中可以看到）。與其去指責信仰者本人分不清儒道釋、見神就拜，還不如去理解他們心目中不同宗教派別為何能夠被整合在一起。

值得參考的做法是，撇開具體的宗教派系，去了解人們的生活中到底在信仰什么，在敬畏怎樣的人格神或非人格神。這種做法，突出地體現在李亦園主持的一項社會學調查中。這項調查雖是針對當代臺灣的信仰生活，除卻其中包含的基督教部分，余者也能較好地體現古代中國宗教的一些基本預設。我們不妨瀏覽一下該調查問卷提出的一些問題，即可管窺中國宗教的表現形式及其信仰對象。

個人宗教性量表的因素組型[9]

一、個人信仰

24（4）您對于您的信仰信得很堅定。

（1）您的宗教對您來說，相當重要。

（3）神（明）對您的生活影響很大。

（5）您對自己的宗教很了解。

（2）花點時間想宗教的事，是很重要的。

（19）誠心誠意去拜神，會得到神的保庇。

（18）燒香拜佛（燒銀紙、貼符箓）可給人安心/（祈禱可給人安心）。

二、術數

24（27）犯沖到自己年生的日子，不可去參加喪禮。

（26）起厝（置厝）應先考慮方位（風水）問題。

（10）祖先的風水若好，家庭、事業會興旺。

（25）房間若方位不對，就會不平安。

（7）抽簽卜卦，可以知道未來的事該怎么做。

（11）生辰八字和一生命運息息相關。

三、善惡

24（15）一個人做壞事，就會受到上天的處罰。

（16）好心人會得好報。

（14）行善事、積陰德的人，下一輩子可以過較好的生活。

（32）在世時，做好事可以上天堂，壞事做多會下地獄。

（13）好人死后會進天堂。

（17）抬頭三尺有神明。

四、宗教活動

23（3）你常不常和親戚、朋友、鄰居或同事談宗教的事？

（5）你常不常勸別人信神？

（7）你常不常參加宗教方面的活動？

（6）你常不常收聽、收看宗教方面的廣播、電視節目？

（2）在日常生活中，當你有事要做決定時，你常不常問神（明）的旨意？

（4）你常不常祈求神（明）寬恕你的罪過？

（1）除了去拜神或拜佛（上教堂）外，你常不常念佛（祈禱）？

五、人生

24（22）目前你覺得生活過得很幸福？

（23）你的一生（這世人）可說是充滿歡樂和滿足？

（21）你覺得你的生命（這世人）很有價值？

六、死后的世界

24（29）人死后有靈魂。

（31）世間真的有鬼。

（30）人死后會投胎轉世。

七、物性

24（33）中藥藥性較平和，不會產生副作用。

（35）中醫治病很有效。

（34）火氣大時，應該多吃“涼”性的東西。

八、生育

24（8）有些孩子生下來，身體有缺陷，是因為觸動了胎神的緣故。

（9）女人有身孕，不可觸動胎神。

在這里列舉出來的判定標準中，李亦園判定宗教信仰的核心要素是體現在日常生活中的“宇宙存在”。以抽象的“宇宙存在”作為宗教的核心要素，使我們跨越了人格神/非人格神的界線，無論是人格神還是非人格神，都可以納入同一個總括性概念來理解。

所謂“宇宙存在”，歸根結底還是對“天”的信仰，中國人精神生活、宗教信仰中最深層次的仍然是追求天人合一，力求“天”之“道”。為此，李亦園在楊慶堃的“分散性宗教”概念的基礎上，提出了一套“三層面和諧均衡觀”的理論架構，作為中國宗教生活的共同內核。他說：

這一個三層面和諧均衡觀，表現大傳統儒家的理念時，則成為“天人合一”“致中和”以及“與天地和”“與人合”“調理四時，太和萬物”等形而上哲學概念；表現在小傳統及日常生活中，則見于食物醫藥習慣、姓名系統、祖先崇拜儀式、擇日占卜、風水地理、神明儀式以及符箓咒法等方面，這些正是普化的中國宗教信仰（引注：即分散性宗教）基本假說所在，也是一般中國人世俗生活的前提。[10]

傳統中國宗教生活中起源各異、原本分屬不同宗教派別的、形形色色的人格神和非人格神，之所以能夠被整合在一起，根本原因就在于它們都以“天”為至上神。也正因如此，這些原本不同的宗教派別可以被視為隸屬于“中國宗教”的子系統。在本書中，中國宗教這個概念的核心即是對“天”的崇拜和信仰。具體而言，它主要包括原始宗教、儒教、道教以及被本地化了的佛教的一些部分。以“天”之信仰為中心，不僅可以避免復雜的宗派劃分，還可以跨越階層劃分，看到大傳統與小傳統一定程度上的內在一致性。

需要說明的是，“中國宗教”這一學術概念是一個后發的建構性的概念，并不是中國本土的原發概念。這個概念的提出，旨在揭示傳統中國人為什么可以同時信仰不同的宗教傳統。筆者深知這一學術觀點迄今仍然存在爭議和分歧，但筆者認為這一概念有助于讓我們注意到中國文化在宇宙觀上的一致性，因此把它作為一個學術“假說”來接受和采用。筆者也曾想過用“中國文化”“中國信仰”“迷信傳統”“天道信仰”等概念來描述，但是“中國文化”太寬泛，不太能聚焦于宗教信仰；“天道信仰”則過窄，焦點在至上的天/天道，而下屬的各種神祇則不能包含在內；“迷信傳統”這個概念包含了比較多的價值判斷，恐有礙于我們認真對待傳統中國人對天和各種神祇的態度；“中國信仰”“中華信仰”相較于“中國宗教”，少一點“組織”的意味，這與本項從思想史層面入手的研究似更為貼切，但筆者目力所及基本沒有學者使用“中國信仰”“中華信仰”這樣的表述。相較而言，學術界用得比較多的還是“中國宗教”這一表述，盡管筆者對此并不滿意，但在找到更好的表述前仍決定沿用。

[1] 許天基、羅丹：《西方漢學傳統中的中國宗教研究》，《民族藝術》2012年第4期。

[2] 莫里斯·弗里德曼：《論中國宗教的社會學研究》，金澤、李華偉主編：《宗教社會學》（第一輯），北京：社會科學文獻出版社，2013年，第231—256頁。

[3] 莫里斯·弗里德曼：《論中國宗教的社會學研究》，金澤、李華偉主編：《宗教社會學》（第一輯），北京：社會科學文獻出版社，2013年，第232頁。從宗教學理論上強調中國宗教的內在一致性的文獻，還可參看勞格文：《中國宗教的合理性》，范麗珠譯，《法國漢學》1999年第4期；李四龍：《略論“中國宗教”的兩個思想基礎》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2006年第5期；吾敬東：《中國宗教：巫術與倫理或理性的對立和共存》，《南通大學學報》（社會科學版）2009年第6期。

[4] 楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠譯，上海：上海人民出版社，2007年，第137頁。

[5] 楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠譯，上海：上海人民出版社，2007年，第112頁。

[6] 秦家懿、孔漢思：《中國宗教與基督教》，吳華譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1990年，第34頁。

[7] 余英時：《天人之際——中國古代思想的起源試探》，載陳弱水編：《中國史新論：思想史分冊》，臺北：聯經出版事業公司，2012年，第11頁。

[8] 秦家懿、孔漢思：《中國宗教與基督教》，吳華譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1990年，第95頁。有關商周時代信仰的至上神從帝到天的轉移，一是人格化色彩減弱，一是道德色彩強化。可參見陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1996年，第161—223頁。

[9] 該表中數字為原題號。作者解釋了八個因素分別如下。因素一：對宗教信仰之重要性的肯定，仰賴宗教的程度，簡稱“個人信仰”。因素二：對擇日、地理風水、生辰八字、抽簽卜卦等的信仰，簡稱“術數”。因素三：對有關“勸善”“良心”“道德”等說法的肯定，簡稱“善惡”。因素四：個人的印象中，平常參與宗教儀式、主動或被動的教義傳播經驗，以及自己從事念佛、祈禱等行為的頻度，簡稱“宗教活動”。因素五：對于一生的評價，即認為自己的一生是否幸福、滿足、有價值，簡稱“人生”。因素六：對于死后是否有靈魂、有鬼，以及是否會投胎轉世的信仰，簡稱“死后的世界”。因素七：對食物、藥物之具有“涼性”“熱性”，以及對中醫觀念的信仰，簡稱“物性”。因素八：對生育和胎神之關系的信仰，簡稱“生育”。李亦園：《宗教與神話論集》，臺北：立緒文化，1998年，第133—135頁。

[10] 李亦園：《宗教與神話論集》，臺北：立緒文化，1998年，第127頁。另可參見金耀基、范麗珠：《序言：研究中國宗教的社會學范式——楊慶堃眼中的中國社會宗教》，載楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海：上海人民出版社，2007年，第11頁。