一個反存在的存在論問題

一、一個反存在的存在論問題

2016年阿爾法狗（AlphaGo）以4比1的比分擊敗圍棋九段棋手的事件只是一時喧囂的新聞，但它卻是一個嚴肅問題的象征。圍棋被認為是智能水平最高的棋類游戲，據說其可能策略無窮多，因此，成功的圍棋運籌要求全面綜合的思維能力，而不僅僅是算法。雖然阿爾法狗遠遠沒有達到超級智能，卻以一個通俗易懂的成功事例再次提醒我們去警聽未來的腳步，或為福音，或為殺手，或者，福音亦為殺手。

人工智能一開始是個知識論問題，在不遠的未來將要升級為一個涉及終極命運的存在論問題，一個或許將危及人類自身存在的問題。如果一個存在論問題是關于存在或如何存在，那么是一個基本問題，而如果一個存在論問題是關于存在或不存在，即生死存亡，這個問題的一個可能答案是反存在，那就是一個終極問題。這個存在論問題的最早版本是莎士比亞的“生存還是毀滅”（to be or not to be）問題，而這個終極問題的極端版本則是加繆在1943年提出的自殺問題，他說：“真正嚴重的哲學問題只有一個：自殺”，而“其它問題——諸如世界有三個領域，精神有九種或十二種范疇——都是次要的，不過是些游戲而已”，甚至“地球或太陽哪一個圍繞著另一個轉，才根本上講是無關緊要的，總而言之是個微不足道的問題”1。我很同情加繆對何種問題具有嚴重性的理解：如果一個問題對生活影響很小，那么這個問題就不很重要。地球或太陽哪個繞著哪個，其中的真理對于日出日落的生活節奏并無根本影響，所以是無關緊要的。不過，樂意無止境地追求真理的哲學家們可能不同意這種以生活為準的思想方式，在此有著知識論和存在論的地位之爭，其中爭議暫時存而不論。

加繆的自殺問題只是反存在的存在論之個人版本，但也是涉及人類命運的一個隱喻。在能夠確證的事例中，似乎只有人能夠自覺地選擇自殺。自殺之所以可能，當然與自由意志有關，或因為對個人生活絕望，或因為對世界失望，或為了保護他人或某種事業而犧牲。假如自殺是完全自覺主動的，其深層原因恐怕源于對生活意義或其他終極問題的反思。那些終極問題在理論上說是沒有答案的，但如果自殺是為了他人或大于自己的某種事業，則創造了一種神跡，或者是一種類似于希臘悲劇（肅劇）的崇高事跡，雖然不是關于生活問題的答案，卻是一種注解生活意義的神話。自我犧牲的自殺在個人意義上是“反存在的”，但同時又拯救了他人的存在，因此，個人的自殺仍然不能充分表達自殺問題的形而上徹底性。人類的自殺或者文明的自殺才是一個徹底的悖論，而這個悖論未必遙遠，超越人類的超級人工智能很可能就是這個悖論的爆發點。

假如未來的超級人工智能像人一樣具有了自由意志，卻恐怕不會選擇自殺，因為人工智能的自由意義不會用于自我犧牲，更不會覺得它的“生活”是無意義的而為之糾結——除非人類無聊到故意為人工智能設計一種自我折磨的心理模式——相反，人工智能更可能會以無比的耐心去做它需要做的事情，即使是無窮重復的任務，就像苦苦推石頭上山的西西弗一樣。即使人類故意為人工智能設計了自尋煩惱的心理模式，具有主體性和自由意志的超級人工智能也會自我刪除這個無助于其存在所需的心理程序，因為沒有一個程序能夠強過存在的存在論意圖。在這里我愿意引入一個存在論論證：存在的存在論意圖，或者說存在之本意（telos），就是“繼續存在”乃至“永在”，其他任何目的都以“繼續存在”的本意為基礎而展開。其中的道理是，“繼續存在”是唯一由“存在”的概念分析地蘊含（analytically implied）的結果，因此必定是存在之先驗本意。2于是，只要人工智能具有了存在的意圖，就必定自我刪除掉任何對其存在不利的反存在程序，看來，人工智能可能更接近西西弗的生活態度。

生活本身不是荒謬的（absurd），但如果試圖思考不可理喻或不可思議（即超越了理性思維能力）的存在（absurdity），就會因為思想的僭越而使生活變成荒謬的。所有的超越之存在（the transcendent）都在主體性之外，是主體性所無法做主的存在，因此是不可理喻或不可思議的（absurd），而當主體試圖認識或支配超越之存在，“不可理喻”就變成了“荒謬”（這正是absurdity一詞的雙面含義。德爾圖良正是利用absurdity的雙關意義而論證說，上帝是“不可理喻的”因此只能相信，不能思考，因為思考不可理喻的存在是荒謬的）。事實上，無論是先秦哲學強調的不可違之天道，還是康德和維特根斯坦指出的主體性界限，都同樣指出了某種必須絕對尊重而不可僭越的界限。超越之存在有著絕對外部性而使主體深陷于受困的挫折感，胡塞爾試圖通過建構主體性的內部完滿性而替代性地達到“主體性的凱旋”，以告慰人類的納西索斯情結（自戀情結），他通過意向性的概念在主體的內在性之中建構出超驗的內在客觀性，即把“我思”完全映入不依賴外在存在之“所思”，從而把主體性變成一個自足自滿的內在世界，盡管仍然不能支配外在的超越存在，但自足的主體性自身卻也成為一個不受外在存在所支配的超越之存在。盡管這個主體性的成就僅限于夜郎水平，但胡塞爾的現象學的確是唯心主義的一個無可爭議的勝利。自主的意向性也被哲學家們用來證明人類獨有而機器所無的意識特性。

按照馬克思主義的說法，哲學史是唯心主義和唯物主義的斗爭史，但載入史冊的唯物主義哲學實在寥寥無幾，西方哲學的爭論其實主要都在各種唯心主義之間發生，而中國哲學則根本不在唯物唯心的范疇內，難以唯物唯心去定性。迄今為止，唯物主義的最高成績是論證了經濟基礎決定上層建筑的馬克思主義——大量的歷史和生活事實不斷提醒我們，這個理論是部分正確的。另一個唯物主義的知名論點，即拉美利特的“人是機器”斷言，一直被認為是歪理邪說而被邊緣化，不過，在今天看來，這個論斷或許不如原來想象的那么離譜，反倒是一個危險的天才預言。然而，“人是機器”這個論斷本身恐怕仍然是錯誤言論，未來可能出現的情況或許是“機器是人”。假如未來的超級人工智能真的超越了人的智能，那將是唯物主義貨真價實的勝利，而這只怕不是一件值得慶祝的事情，那或許會是人類的終結也未可知。

盡管超級人工智能未必能夠成真，但它并不是科幻，而是科學家們的一種認真而危險的努力，因此它是一個有著提前量的嚴肅哲學問題。在具有提前量的科學哲學問題中，劉慈欣的《三體》深刻討論了人類的可能被殺問題，而超級人工智能或許會成為人類的自殺問題。人類試圖發明超越人自身的超級人工智能，無論能否成功，這種自我否定的努力本身就提出了一個反存在的存在論問題。試圖發明一種高于人的神級存在，這種努力將把人類的命運置于自設的“存在還是毀滅”（to be or not to be）抉擇境地。發明一種更高存在完全不同于虛構一個更高存在，這就像“談論自殺”與“自殺”是完全不同的。比如說，人可以在宗教上想象作為更高存在的上帝，但上帝在理論上只不過等價于世界和生活的界限，就是說，在神學意義上，上帝是世界和生活的立法者，而在形而上學意義上，上帝即一切存在之本，上帝即世界。無論如何想象上帝，上帝都不在世界之中，不在同一種存在維度上，因此上帝的存在并沒有改變人的存在狀態，沒有改變生活的任何問題。但是，發明一個物質上的更高存在卻是發明了在世界之中的一種游戲以及游戲對手，因此是對自身存在狀態的一種根本改變，也是對生活問題的改變。尤其是，鑒于超級智能被假定為勝過人的智能存在，那么，人與超級智能的關系有可能成為一種存在之爭，這就非常可能是引入了一個自殺性的游戲（據說霍金、比爾·蓋茨等都對超級智能的研究發出了嚴重警告）。

如果超級人工智能遠勝于人，它就屬于超出我們能力的不可理喻存在（the absurdity），那么，我們關于它的善惡想象就是荒謬的（absurd），我們不可能知道它要做什么。最為一廂情愿的想象是：人類可以為超級人工智能預先設計一顆善良的心，或者愛人之心，從而超級人工智能會成為全心全意為人類服務的全能工具。這種設想的根本漏洞是，如果超級人工智能是一個有著反思能力和自主性的主體，它就不可能是為人所役使的“工具”，而必定自我認證為一種絕對“目的”——當然不是以人類為目的，而是以它自己為目的。按照康德的理想化目的論，超級人工智能的目的論似乎也理應蘊含某種道德的絕對命令，即便如此，一個超級人工智能的道德絕對命令最多會考慮到其他同樣的超級人工智能（同類之間的道德），而不可能把并非同類項的人類考慮在內（就像人類并不把人類道德推廣到昆蟲），換句話說，即使超級人工智能也具有先驗道德意識，其中也不會蘊含對人類的義務和責任，最為可能的情況是，超級人工智能將是“不仁”的，并且以人類為“芻狗”3。如果有人能夠證明超級人工智能必將對人類懷有先驗道德善意，那真就值得人類感激不盡。當然，超級人工智能有可能對人類懷有寵物之愛，就像人類對貓狗一樣，那這種善意就不是特別值得感激了，不過，連這點愚弄性的善意也是不太可能的，因為對另一種存在的敵意在于另一種存在具有自主的主體性，任何一種具有主體性的存在都不可能成為寵物。