唯物主義形形色色，有堅定不移的，亦有軟弱妥協(xié)的。然而，且不論筆者才疏學(xué)淺，僅就該主題駭人的規(guī)模而言，本書也只能考察唯物主義思想的幾個流派。筆者感興趣的，不是解答高度技術(shù)性的問題，譬如一元論、二元論、消除論，或者一般性的心—身問題，而是具有某種廣泛社會、政治意義的唯物主義類型。關(guān)于這些類型，神經(jīng)科學(xué)家亦有過種種看法，但幾無可觀。

倘若你是那類唯物主義者，堅信物質(zhì)條件決定了人類事務(wù)的步調(diào)，你也許會試圖改變這些條件，以期由此改變?nèi)藗兊乃季S、行為方式。倘若你的唯物主義思想是決定論式的，認為男人女人完全受制于環(huán)境，那么上述方案似乎很有奏效之可能。但問題在于，倘若個人僅是環(huán)境的傀儡，那你又怎會例外？既然你也是環(huán)境的產(chǎn)物，又如何能改變這個環(huán)境呢？盡管這樣的詰問令人尷尬，唯物主義自來就是政治激進主義的盟友，雖然其結(jié)盟對象非止一個。經(jīng)驗唯物主義者如十八世紀英國思想家大衛(wèi)·哈特萊[1]及約瑟夫·普里斯特利[2]認為，頭腦是由感官印象構(gòu)成的，而感官印象來自個體所處之環(huán)境，因而，若能改造環(huán)境，直到生成“正確”的感官數(shù)據(jù)，人的行為便能大為改觀。[3]從政治角度講，這一著眼于人類進步的方案并非毫無歧義。馬克思后來指出，這里談及的改觀，通常是為統(tǒng)治者自身需要與利益服務(wù)的。他敏銳地洞察到這一知識理論中暗含的政治意味。

英國內(nèi)戰(zhàn)時期某些左翼思潮中，激進主義與唯物主義便有所關(guān)聯(lián)。此類關(guān)聯(lián)亦存在于斯賓諾莎及法國啟蒙思想家的著作中。這一思想遺產(chǎn)為馬克思、恩格斯所繼承，降至當代，又重現(xiàn)于吉爾·德勒茲[4]這類異見理論家的作品里。（達爾文、尼采、弗洛伊德也是激進的唯物主義者，卻并非是極左派思想家。）盡管“唯物主義”一詞首現(xiàn)于十八世紀，此學(xué)說本身卻是古已有之[5]，其最早的倡導(dǎo)者中，就有古希臘哲人伊壁鳩魯[6]，馬克思的博士論文研究的便是此公。伊壁鳩魯恪守正義，酷愛自由，蔑視財富之積累，對女性持開明之態(tài)度，重視人的感官本能，因而深受馬克思崇敬，認為這一切皆與其哲學(xué)觀點息息相關(guān)。啟蒙運動的唯物觀與伊壁鳩魯?shù)娜绯鲆晦H，其要旨之一，就是掙脫神職人員的擺布，祛除迷信，獲得自由。

牛頓及其同行認為，物質(zhì)缺乏知覺、了無生氣（牛頓斥其為“愚鈍”），因而，唯有神意自外部施加力量，它方能運動起來。這一觀點也沒放過人體。在某些人眼里，人的身體與尸體無異，因而此輩或可以為，若想激發(fā)人體，使之運動起來，則需為其注入某種獨立于身體的魂靈。人體慵懶拙笨，自我激發(fā)幾無可能。在此意義上，獨立于軀體之頭腦與靈魂，便是對機械唯物主義[7]之粗鄙的一種救贖。倘若物質(zhì)沒有那么機械，頭腦和靈魂不就證明是多余的了嗎？倘若精神與自然分屬不同領(lǐng)域，那么前者對后者便可隨心所欲施加影響。牛頓一派認為，精神力量自上而下主宰自然，正如國王、暴君自上而下統(tǒng)治國家。

與之形成鮮明對比的是，對肇始于斯賓諾莎的激進唯物主義而言，并不存在上述峻嚴的權(quán)威。物質(zhì)自有其生命，不僅有生命，而且能自決，像極了民主國度中的蕓蕓眾生，毋需設(shè)置統(tǒng)御一切的力量推而動之。此外，否認精神領(lǐng)域之存在，便等于堅定不移，認同物質(zhì)世界，同時也認同物質(zhì)世界內(nèi)男女之物質(zhì)幸福。這一唯物觀致力于消除世間的貧窮與不公，絲毫不為虛無縹緲的所謂精神分心。它亦令人們拒認教會權(quán)威：倘使放眼望去，處處皆見精神，哪會有神職人員對精神的壟斷。既然如此，便可以大談物質(zhì)的政治了。

在此意義上，堅持唯物主義，便是賦予人以一定尊嚴，將人視作物質(zhì)世界之組成部分，而這物質(zhì)世界與上帝無異。至少泛神論者斯賓諾莎作如是觀。因此，唯物主義與人本主義天生便是盟友。不過，同樣地，對更為保守的人本主義者而言，這一立場或許意味著打臉，因為在他們看來，人與自然間存在無可逾越的鴻溝。這種哲學(xué)觀雖然散發(fā)著貴族氣，可一旦有人指出，人類平淡而卑微，與物質(zhì)世界及其他動物別無二致，這貴氣也許就餒了幾分。人并非造物主，卻是其造物的一部分，構(gòu)造我們血肉筋脈的力量，同樣令海浪翻涌，令麥田成熟。正如弗里德里希·恩格斯在《自然辯證法》中寫道的：

我們決不像征服者統(tǒng)治異族人那樣支配自然界，決不像站在自然界之外的人似的去支配自然界——相反，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然界之中的；我們對自然界的整個支配作用，就在于我們比其他一切生物強，能夠認識和正確運用自然規(guī)律。[8]

此前不久，達爾文剛剛揭示出人類卑微的起源，將自命出身高貴的人降格為各種物質(zhì)過程交織的關(guān)系，毫無光鮮可言。

唯物主義由此獲得了倫理及政治維度。面對倨傲的人本主義，唯物主義堅持認為，我們與構(gòu)成世界的普通物質(zhì)同聲共氣，從而養(yǎng)成了謙恭的美德。曾經(jīng)，人類自以為有著絕對自決的地位，如今這種幻想破滅了，唯物主義令我們認清現(xiàn)實：我們的存在有賴于周遭環(huán)境，有賴于我們彼此。西格蒙德·弗洛伊德曾寫道：“人類原初的無助是……一切道德動機的首要源頭。”[9]之所以成為道德動物，不是因為我們獨立，而是因為我們脆弱，不是因為我們封閉，而是因為我們開放。秉持此種唯物主義精神，馬克思主義哲學(xué)家塞巴斯蒂亞諾·廷帕納羅[10]寫道：

科學(xué)探索的結(jié)果令我們認識到，人居于宇宙的邊緣位置；漫長的時間里，地球上沒有生命存在，生命的起源依賴極為特殊的條件；人的思想有賴于特定的身體及生理結(jié)構(gòu)，且因這兩種結(jié)構(gòu)的特定病理變化而變得混亂或遭受阻礙。[11]

這種唯物主義促進了現(xiàn)實主義，而非虛無主義。正如悲劇藝術(shù)中，若要充分肯定人的成就，就必須承認人的脆弱與有限。此外，此唯物主義尚有其他道德益處。唯物主義思想意識到物質(zhì)難以控馭，因而要求我們尊重世界的他性與完整，這點迥異于后現(xiàn)代的自戀態(tài)度，后者目光所及之處，唯見人類文化之映像而無他。在后現(xiàn)代褊狹的目光中，現(xiàn)實是人類手中的黏土，可以隨心所欲地拉抻、砍切、捶打、重塑，唯物主義對此亦持懷疑態(tài)度。它對物質(zhì)的不屑源于古諾斯替主義，是其在后資本主義時代的翻版。

廷帕納羅這類馬克思主義者亦是所謂歷史唯物主義的倡導(dǎo)者；此學(xué)說容后再述。[12]其中有些人（如今這一群體日漸凋零）亦為辯證唯物觀搖旗吶喊，此學(xué)說時而被簡稱為馬克思主義哲學(xué)。[13]顧名思義，“歷史唯物主義”乃是關(guān)于歷史的學(xué)說，而辯證唯物主義對現(xiàn)實的洞察，更彰顯出宏大的理論抱負，其奠基之作便是恩格斯的《自然辯證法》。此書理論視域之開闊，堪與宇宙之宏大相媲美，也正因為此，在實用主義盛行的時代乏人問津。小到螻蟻，大至小行星，宇宙乃是無數(shù)連鎖力量構(gòu)成的動態(tài)綜合體，其內(nèi)一切現(xiàn)象息息相關(guān)，無一物靜止不動，量轉(zhuǎn)變?yōu)橘|(zhì)，不存在絕對立場，萬物會隨時向其對立面轉(zhuǎn)化，現(xiàn)實通過各種力量的對立統(tǒng)一向前演進。否認此學(xué)說者被冠以形而上學(xué)的帽子遭到譴責(zé)，他們錯誤地以為，現(xiàn)象是穩(wěn)定不變、自治自律、相互孤立的，現(xiàn)實中不存在矛盾，物只是其自身而非他物。

應(yīng)該如何理解“萬物相關(guān)”的說法呢？這點并不明朗。五角大樓與難以遏制的性嫉妒似乎毫不相干，不會騎單車恐怕是二者唯一的共同點。辯證唯物主義眼中的某些宇宙規(guī)律不但涉及自然，而且關(guān)乎文化，與馬克思主義厭棄的資本主義實證論甚為貼近，這多少令人尷尬。我的一位信奉馬克思主義的工人朋友說得好：“壺里的水沸騰了，狗兒搖著尾巴，各個階級你死我活地斗。”然而，不少馬克思主義者認為，辯證唯物主義不是喬裝改扮的唯心論，便是貌似哲學(xué)的鬼話。[14]后者是幾年前出現(xiàn)的一群所謂“分析馬克思主義者”的觀點，這些人的標志，是身穿T恤衫，上面印著“Marxime sans la merde de taureau”（要馬克思主義，不要鬼話）的字樣。

值得注意的是，歷史唯物主義者未必就是無神論的信徒，可奇怪的是，他們許多人似乎并未意識到這點。盡管大多拒絕宗教信仰，他們普遍沒有看出，歷史唯物主義與反宗教間并無邏輯關(guān)聯(lián)。歷史唯物主義并不涉及本體論，它并不強調(diào)：既然萬物皆由物質(zhì)構(gòu)成，那么上帝的存在就是荒謬的。再有，它也不是普適理論，那是辯證唯物主義的夢想。對于視神經(jīng)或如何快速做出最酥的舒芙蕾，歷史唯物主義沒什么要緊的話可說。它提出的觀點要謙遜得多：認為階級斗爭以及生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系間的矛盾，是劃時代歷史變革的動力。它同時認為，世間男女的物質(zhì)生產(chǎn)活動是其社會存在的核心，這不僅僅是馬克思主義的觀點。沒有理由認為，虔誠的猶太人瓦爾特·本雅明或某個基督教解放神學(xué)的信徒不會認同這點。即便是伊斯蘭教徒中，也存在馬克思主義者。理論上講，你可以一邊期盼無產(chǎn)階級必然勝利，一邊每天數(shù)小時拜倒在圣母瑪利亞塑像前。這比認為宇宙中只有物質(zhì)而同時篤信大天使加百利要容易得多。

有些人指出，辯證唯物主義屬于活力論唯物觀一脈，發(fā)軔于德謨克利特和伊壁鳩魯，下傳至斯賓諾莎、謝林、尼采、柏格森、恩斯特·布洛克、吉爾·德勒茲，也影響了其他許多思想家。此學(xué)說有一優(yōu)勢：允許人為精神留出空間，又不必成為二元論者，從而名譽掃地，概因以生命或能量形式出現(xiàn)的精神，已內(nèi)置于物質(zhì)之中。然而，它也被視作反理性論的一種而遭到批評。辯證唯物主義認為，現(xiàn)實變幻無常、流動不居、持續(xù)突變，而頭腦往往依照甚為陳舊的范疇劃分世界，因此難以跟上此連續(xù)不斷之流動。意識這一官能太過笨拙、累贅，無法應(yīng)對自然的復(fù)雜精細。過去，人們認為頭腦優(yōu)于缺乏活力的物質(zhì)，而如今卻是，物質(zhì)流動迅捷，將頭腦甩在了身后。

活力論的一些流派往往將物質(zhì)理想化，賦予其靈性。因此，他們便要冒從物質(zhì)中剔除痛苦的風(fēng)險，目睹龐大的痛苦不肯就范，他們轉(zhuǎn)過頭去，不敢直視。[15]祛除痛苦后的物質(zhì)變得溫和起來，它不再作祟，破壞我們的計劃，攪亂我們的目標，而是擁有了精神所具備的一切美好與韌性。它是奇特的非物質(zhì)的唯物主義。正如斯拉沃熱·齊澤克所言，推崇此觀點的所謂“新唯物主義”。

其唯物性與托爾金筆下中土世界的如出一轍：這是一個充滿魔力、善靈、惡靈等存在的魔幻世界，奇特的是，這里沒有神；托爾金的宇宙里沒有超驗的神祇，一切魔力都內(nèi)在于物質(zhì)，就像棲居于我們塵世的神祇力量。[16]

本質(zhì)上講，新唯物主義與托爾金都不相信超越物質(zhì)的精神。正如《新唯物主義》之編者所指出的，“物質(zhì)性向來不僅僅指向物質(zhì)本身，它超越了物質(zhì)，是一種力量、活力，一種關(guān)聯(lián)性或差異，它令物質(zhì)活躍、自生，因為它，物質(zhì)擁有了生產(chǎn)能力，同時也變幻莫測。”[17]

此書中有篇文章認為，物質(zhì)是“至關(guān)緊要的原則，它含括了我們及我們的創(chuàng)造物”[18]，也因而獲得了準形而上的地位。然而，該書中另一位作者寫道：“將物質(zhì)性與物質(zhì)區(qū)分開來，這就需要一個力，而它是不可能存在的，它尚不而且永不屬于存在與可能的范疇。”[19]受到德里達發(fā)明的時髦術(shù)語“不可能”之影響，唯物主義如今似乎朝陽否陰述、難以言喻的方向迅速發(fā)展。周蕾呼吁“一種經(jīng)過修正的唯物主義，它首先是表意行為和過程主體”[20]，這就像是呼吁修正“河馬”的概念，認定河馬首先是兔子。究竟為何要將“表意行為和過程主體”認作唯物主義的首要元素呢？

簡言之，這就是要將物質(zhì)從身為物質(zhì)的恥辱狀態(tài)中解救出來。物質(zhì)不再是物質(zhì)，而應(yīng)視作脫離實質(zhì)的物質(zhì)性，一如后結(jié)構(gòu)主義的文本性概念，流動不居、變幻無常。一如文本性，這玩意兒無可窮盡、無法確定、無可預(yù)測、無有分層、彌散漫射、隨意東西、異種異質(zhì)、拒絕總括。埃里克·桑特那貼切地稱之為“一種細胞層面上的多元文化論”[21]。《新唯物主義》清楚地表明，它所鼓吹的那套唯物主義，究其實質(zhì)，乃是披著狼皮的一類后結(jié)構(gòu)主義。凡雅克·德里達等思想家用“文本”之處，新唯物主義者均換作“物質(zhì)”，不過是換湯不換藥罷了。

許多創(chuàng)新其實徒有其表，骨子里毫無創(chuàng)意，新唯物主義亦是如此。它與后結(jié)構(gòu)主義如出一轍，均源自對人本主義的懷疑。人本主義信奉的是，人在世界上居于崇高地位，而新唯物主義致力于推翻這種觀點，認為物質(zhì)力量無差別地流過人之領(lǐng)域與自然之領(lǐng)域。可是，誰都不能僅靠激活人類周遭之物去貶低人性的獨特之處。物質(zhì)也許具有生命，但此生命與人類之生命殊為不同。物質(zhì)不會感到絕望，不會挪用公款，不會實施謀殺，也不會娶妻嫁人。某種意義上月球是個活物，但它不會對勛伯格展顏，對斯特拉文斯基皺眉。物質(zhì)粒子不會像人一樣在意義世界里行走。人類能書寫歷史，罌粟和風(fēng)笛則不能。物質(zhì)或許能自我激發(fā)，但這不同于追求目的。物質(zhì)并無目的可追求。

若說活力論反對將物質(zhì)視作粗鄙無感，那么一個原因便是，它似乎要為獨立于軀體的精神留出存在空間。即便你拉低了人體的地位，只當它是張咖啡桌，或許也會覺得，該給它安上個無形的靈魂，否則其所作所為便不好理解。于是，機械唯物主義搖身一變，成了自己的對立面。盡管有違初衷，它大約會掃清道路，令人性順利獲得獨一無二的精神地位。活力論反對將蠢笨的物質(zhì)與不朽的精神割裂開來，這是正確的，但不正確的是它的路數(shù)：宣稱萬物皆有生命，將咖啡桌抬高到與人類同等的地位。事實是，人無論男女，既不是唯心論人本主義認為的獨立于物質(zhì)世界，也不是機械唯物主義認為的僅是物質(zhì)而已。人是物質(zhì)，可也是特殊的物質(zhì)。或如馬克思所言：人屬于自然，也便被視作與自然不可分割；然而，亦可說二者“相關(guān)聯(lián)”，從而強調(diào)它們的不同。[22]某些持活力論唯物觀的人害怕，突出強調(diào)人與自然的差別，便等于建立歧視性的等級制。可話又說回來，人不論男女確實在某些方面比刺猬更具創(chuàng)造力。幾乎出于同樣的原因，人也更具可怖的破壞力。否定前者必冒輕忽后者的風(fēng)險。

人類是物質(zhì)世界的造物，但這并不等于說，人與毒蕈別無二致。二者之區(qū)別，不在于毒蕈僅為物質(zhì)而人類別有精神，而在于人屬于物質(zhì)的一種特殊形式，也就是動物。此外，人在動物王國里享有特殊地位，但絲毫不能說，這地位無疑是“較高”的。與之相反，新唯物主義太過草率，看不出對人之特殊性津津樂道，不過是傲慢與唯心論在作怪。它是后現(xiàn)代版的唯物主義。因為擔心將人與自然分割開來，致使人擁有特權(quán)，從而陷入理論上的尷尬境地，新唯物主義秉著普世平等的精神，索性抹平一切差異，與此同時卻將物質(zhì)多元化。如此這般，從根本上講，其對世界的關(guān)照與費爾巴哈式冥思如出一轍；后文中我們會看到，后者曾受到馬克思的批駁。雖然在新唯物主義者的眼中，宇宙萬物生機勃勃，而非費爾巴哈眼中那般刻板呆滯，但二者的根本立場并無二致。

還原唯物主義（reductive materialism）難以為人這一主體，尤其是作為行動者的主體騰出空間，唯物主義的這一新版本亦復(fù)如此。機械唯物主義認為，人之能動性乃是虛妄，活力論唯物觀則力求解構(gòu)絕對自主之主體，使構(gòu)成它的諸多物質(zhì)力量形成縱橫交錯的網(wǎng)。然而，為了引人關(guān)注這些力量，活力論唯物觀有時會忘記，毋需神奇地擺脫限定，人亦可成為自主的行動者。所謂自主性，其實是以某種特殊方式與各類限定相關(guān)聯(lián)的。“自決”并不意味著擺脫了對周遭世界的倚靠。事實上，唯有且正是通過倚靠，比如倚靠養(yǎng)育我們的人，我們方能獲得一定程度的獨立。大多數(shù)后現(xiàn)代思想者構(gòu)建的自主之主體，其實乃是稻草人。擺脫一切限定的自由根本不是自由。球員的雙腿若不按身體構(gòu)造所決定的、完全可預(yù)測的方式運動，他又怎能任意揮灑，為皇家馬德里攻城拔寨？

在《新唯物主義》一書中，諸如“生命”、“能量”之類術(shù)語，亦如在大多活力論類型中，均游移于描述性與規(guī)范性之間。該書作者們在為某些活躍的力量命名的同時，也往往賦予它們以某種價值，盡管事實上并不能說，但凡是生命、力量與能量的呈現(xiàn)方式，便毫不例外地值得稱許。唐納德·特朗普的職業(yè)生涯或可證明，活力并不總能令人交口稱贊。若認為物質(zhì)變動不居、紛繁多樣、散漫無序，則必將導(dǎo)致對“抑制性”社會制度與政治組織的不滿。因此，只需快跑幾步，便有可能出離新唯物主義，踏入反馬克思主義的門檻。

活力論的幾個核心缺陷可見于吉爾·德勒茲的研究中。此公乃純粹的形而上學(xué)者，篤信“存在”（Being）位于無所不在的創(chuàng)造性之中。此創(chuàng)造性無邊且絕對，其最高表達形式便是純粹之思。[23]在《意義的邏輯》《反俄狄浦斯》《差異與重復(fù)》等著作中，德勒茲構(gòu)建了一個諾斯替主義的宇宙，身處其中的主體、身體、器官、行動者、話語、歷史及制度（實際上便是實存的一切）威脅著要遏制這一虛幻且莫測的力量，恰如身體傳統(tǒng)上被視作是對靈魂的囚禁。通常，德勒茲會認為“抑制”只具負面性，這一觀點準確地反映出一種市場意識形態(tài)，換作其他語境，這種意識形態(tài)本會令他頗為反感。歷史、倫理、法律、財產(chǎn)、領(lǐng)土、示意、工作、家庭、主體性、日常性行為、群眾政治組織均起到標準化、規(guī)范化、閹割與殖民作用；贊賞德勒茲的米歇爾·福柯通常也持同樣觀點。對于統(tǒng)一性、抽象性、調(diào)和、示意、關(guān)系性、內(nèi)在性、闡釋、表現(xiàn)、意圖性及和解，人們唯有側(cè)目睨視。對于一個遭到孤立的知識階層而言，從日常社會存在中難以發(fā)現(xiàn)任何具有建設(shè)性的東西。而他們所能提供的，不過是附有幾條限制性條款的陳腐反題，正方是生命、活力、創(chuàng)造和欲望（毫不含糊地獲得背書），反方則是各類穩(wěn)定物質(zhì)形式所統(tǒng)御的充滿壓抑感的領(lǐng)域（隱晦地遭到妖魔化）。德勒茲倡導(dǎo)的宇宙活力論對唯物主義充滿惡毒的敵意。“生命”（life）乃化育精神的力量，全然無視人之肉體，而肉體能達至的最高境界，不過是剝?nèi)游镄酝庖拢瑥亩耆槒倪@種毫不妥協(xié)（implacable）的力量，成為其存在的媒介。這里的主要問題是，我們該如何擺脫自己。有些人對德勒茲學(xué)說之方方面面大加贊許，可一旦撞到勞倫斯作品中呈現(xiàn)出別樣面目的它們，便會毫不猶豫地嗤之以鼻。

由此看來，德勒茲提供給我們的，是一種浪漫主義—自由意志哲學(xué)，它充滿無條件的肯定與持續(xù)不斷的創(chuàng)新，仿佛創(chuàng)造者與創(chuàng)新者明擺著站在天使一邊。這是一個無有匱乏或瑕疵的宇宙，無涉乎崩潰與悲劇。存在是單義性的，這就意味著，萬物皆為上帝之臉孔，或者體現(xiàn)著生命力的方方面面。因此，人升至準神圣地位；不過，上帝也因此失掉其超驗性，與物質(zhì)現(xiàn)實融為一體；德勒茲的偉大精神導(dǎo)師斯賓諾莎便持有這一觀點。這是依照存在物來塑造存在，從而以偶像崇拜的方式令上帝化為萬能的超級客體（Super-Object），在海德格爾看來，此乃形而上學(xué)的典型錯誤。再者，倘若我們皆為無處不在之上帝的一部分，則僅需認識自我，便能接近絕對現(xiàn)實，因為在我們內(nèi)心思索著、感覺著的，正是此絕對者（Absolute）。人僅需內(nèi)觀其本能，便可認識真理。

也許此學(xué)說有著其他政治含義，但絕不包括對激進主義的支持，可是，《新唯物主義》所展示的情形恰恰呈現(xiàn)出這樣的樣貌。然而，不難看出，其精神與后工業(yè)資本主義的本質(zhì)完美契合：在這個世界里，勞動力與資本失去了物質(zhì)性，化為符號、流（flows）與代碼；社會現(xiàn)象變動不居、紛繁多樣，無休無止地變幻著；意象、影像、擬像主宰著一切如物質(zhì)客體般粗糙簡單之物。在此可塑性近乎無限的環(huán)境中，物質(zhì)若是根本無從控制，那便是一種恥辱。物質(zhì)社會對物質(zhì)缺乏深切的好感，概因其諸種目的總能多少激起物質(zhì)的反抗。不是所有活力論唯物觀都以進步政治思想名于世，摩門教便是例證，其教條無以比擬的社會啟蒙性并未得到公認。其創(chuàng)始者約瑟夫·史密斯認為，精神僅為物質(zhì)之變體，唯更細膩、更純粹，亦即有修養(yǎng)的物質(zhì)。物質(zhì)性一旦與精神難分彼此，便可被毫無保留地接受。新唯物主義之所以出現(xiàn)，其目的之一便是取代時下已沒落的歷史唯物觀。然而，就其總體觀之，新唯物主義同歷史唯物主義一樣，對這充滿剝削的世界里普通人的命運，并不特別關(guān)心。

***

唯物主義還有其他類型嗎？當然，還有文化唯物主義，為英國文化批評家雷蒙德·威廉斯所創(chuàng)，其研究對象是物質(zhì)語境中的藝術(shù)品。[24]然而，正因此學(xué)說無疑頗具洞見，以至于很難看出，本質(zhì)上它不過是傳統(tǒng)藝術(shù)社會學(xué)的政治化翻版，因為后者研究的亦是諸如觀眾、讀者群、文化之社會機構(gòu)這類問題。此外，尚有語義唯物觀，這種思維方式盛行于理論話語風(fēng)起云涌的20世紀70年代，如今已不大流行。其主要論點是，能指是物質(zhì)性的（比如記號、聲音等），所指或意義是能指互動的產(chǎn)物，因此意義有著物質(zhì)基礎(chǔ)。正如我們將在下文中所看到的，路德維希·維特根斯坦將意義視作物質(zhì)符號如何在實際生命形式中運作的問題。倘若符號之生命位于其用途中，而其用途是物質(zhì)性的，那么似乎其意義不該隱身于其背后，就像對笛卡爾式二元論者而言，靈魂深藏在身體之中。維特根斯坦在《藍皮書與棕皮書》中指出，人們?nèi)滩蛔J為，符號的使用有著“無機”或物質(zhì)的一面，那么，相應(yīng)就有有機或精神的一面，亦即意義或理解。[25]然而，在他看來，這是謬誤的二分法。意義是我們運用符號所能達至的東西，是我們在公共空間里為特定目的而如何利用它們的問題。它與揮動啟罐器的動作同樣顯而易見。理解就是掌握一門技藝，因而是實踐的一種形式。[26]

一如許多貌似現(xiàn)代的觀念，語義唯物主義的根也在古代，且亦出現(xiàn)在馬克思的著作中。他說，“甚至思維本身的要素，作為思想的生命表現(xiàn)的要素，即語言，也是感性的自然界。”[27]構(gòu)成意義的是物質(zhì)，即記號、聲音與手勢。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中說，語言抹消了物質(zhì)與精神的差異，而下文中我們將看到，此論斷亦適用于身體。在一段對唯心主義哲學(xué)家的冷嘲熱諷中，他故作惋惜地指出，“從一開始，‘精神’便遭到詛咒，受到物質(zhì)的‘拖累’，而物質(zhì)在此表現(xiàn)為振動著的空氣層、聲音，簡言之，即語言”。[28]“遭到”、“詛咒”、“拖累”：馬克思假意認為，人類意義的純潔被其出身低微的物質(zhì)媒介所污染，令這番行文充滿諷刺意味，頗具斯威夫特的神韻。至高存在或柏拉圖理型這類崇高的概念當真會以振動著的空氣層這種形式降臨到我們身上嗎？難道它們不是崇高到足以獨立于聲音或書寫而存在嗎？卑微的白紙黑字該是借助了何等神秘力量，才得以表達人類的概念、興趣和欲望？

馬克思接著寫道：“語言和意識具有同樣長久的歷史；語言是一種實踐意識（practical consciousness），它對別人而言存在，并因此對我而言也同樣存在。語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的。”[29]正如我們將看到的，若說維特根斯坦堅信語言具有公共性質(zhì)，堅信它牽涉到我們物質(zhì)存在的其他方面，那么在他之前，馬克思便已認識到這些，即便其認識尚為粗淺。權(quán)當語言是實踐中的意識，權(quán)當構(gòu)成它的符號是物質(zhì)，那么我們便能大談意識的物質(zhì)屬性。不過要注意，馬克思所謂的“意識的物質(zhì)屬性”與當代神經(jīng)科學(xué)的認識大相徑庭。

語言的形成非一人之功，因此，作為人類的標志性屬性，語言有著奇特的匿名意味。它屬于個人，但更是我們呱呱墜地時便進入的一種媒介。最杰出的詩人雖然能表達其至為私密的情感，但多數(shù)情況下，他們也僅能使用無數(shù)凡人無數(shù)次使用過的語匯。誠然，人們創(chuàng)造著新的語匯，不過其表意有賴于業(yè)已存在的意義。于是，我們遇到了唯物悖論，即人源于非人。當然，語言一定意義上是人的造物，但它卻以某種毫不妥協(xié)的力量左右著我們。語言既是我們的宿命，也是創(chuàng)造力馳騁于其上的競技場。不止語言如此，我們亦是歷史、遺傳、親屬系統(tǒng)、社會風(fēng)俗及無意識過程的產(chǎn)物，而這些通常不是我們能選擇的。同語言一樣，它們?nèi)绶侨说牧α堪阌绊懼覀儯幢阏f到底它們也是人類的創(chuàng)造物，當然身體構(gòu)造除外。因而，人這個主體一定程度上并不了解自己，并不能完全支配構(gòu)成他的諸種力量，而這種情況正是唯物主義關(guān)注的一個方面。唯心論一開始便認為主體是自生的，因而無法回溯到主體的本源。

薩曼莎·弗羅斯特以頗具啟發(fā)性的筆觸令我們看到，對構(gòu)成人的深不可測的復(fù)雜性，英國最偉大的政治哲學(xué)家托馬斯·霍布斯顯示出一種準尼采式的認識。他對構(gòu)成人的那些力量間的微妙交織關(guān)系甚為敏感，對在形成所謂自主的人類行動者的過程中，風(fēng)俗、習(xí)慣、命運、身體構(gòu)造、偶然經(jīng)驗等因素所扮演之角色間的微妙交織關(guān)系甚為敏感。[30]我們是眾多力量的產(chǎn)物，但這點并不能令我們同消除論者一道宣稱，人的能動性只是自私的謊言。這點反而在強調(diào)，我們能夠達至的自決力存在于更深刻的依賴性當中。我們的肉體源自他人的肉體這一事實便是明證。若一物自己生育了自己，它不可能是人。人兼具能動性與依賴性，最明顯的標志便是身體，它是我們行動的源泉，同時也難逃一死、易于摧折，對疼痛異常敏感。身體是行動的媒介，也是痛楚的根源。它既令我們脆弱，也令我們多產(chǎn)。正因為是某類肉構(gòu)成的皮囊，我們才能成為創(chuàng)造歷史的行動者；然而，擁有身體意味著毫無保護地暴露在不可勝數(shù)、無可控制的影響之下，無法完全成為自己的主人。正如朱爾里·施里弗斯所論：“作為身體而存在于世界中，既導(dǎo)致了確定，也帶來了自由；既有天生的局限，也是能動的構(gòu)成。”[31]我們無法決定呼吸行為和血液流動，因為像無意識一樣（睡眠過程也是無意識的），身體將其絲毫無法言說的邏輯加諸我們的生命之上。

本著這種認識，塞巴斯蒂亞諾·廷帕納羅提醒我們道：“我們無法否認或避開經(jīng)驗中的消極元素，它是外在于我們的狀況，非由我們創(chuàng)造，且將自己強加給我們。”[32]將人首先視作行動者，并不意味著徹底倒向某種對狂熱行動主義（frenetic activism）的膜拜。我們是理性的動物，因而注定會歷盡各種艱難，遭到各種剝削。馬克思寫道：“作為自然的、有形體的、感性的、對象性的存在物，人和動植物一樣，是受苦的、受制約的和受限制的存在物。”[33]由于我們是理性動物，也因此極具智謀，上述的某些（但不是所有）困厄或可克服。疼痛提醒我們?nèi)怏w確切地存在著，提醒我們它執(zhí)拗地抗拒著精神。身體這一大塊物質(zhì)，我們對它絕無選擇的可能，也絕無完全占有的可能。若說身體是我們用以表達的媒介，它亦保有自己的致密性（density）和有限的自主。對讓呂克·南希而言，身體代表的東西，思考絕無完全參透的可能，即便前者是思維的基礎(chǔ)與本源。[34]

如此看來，威脅著要破壞主體性的，似乎恰是其物質(zhì)基礎(chǔ)。我們是擁有肉身的生靈，具有物質(zhì)之致密性、倔強性的某種東西與我們?nèi)缬半S形，只是此刻它與我們極為貼近，如呼吸一般。借用雅克·拉康創(chuàng)造的貼切的術(shù)語，身體是“外隱的”（exti-mate）。[35]身體一如死亡，既是強加給我們的宿命，也是屬于我們自身的隱秘。它既是一種個體化形式，也是人類的共同狀態(tài)。令我們獨一無二之物，恰是我們與幾十億他者所共有的。正如馬克思所指出的，令自我與眾不同是一種能力，它屬于我們這個物種的所有個體。我們能夠變?yōu)楠毺氐娜耍@是我們共有的動物性的一個方面。

既然身體具有客觀性，它便能獲取一種奇特的感覺：它外在于它自身。因此，二元論雖為謬誤，卻多少可以理解。二元論者認為人是自我分裂的，這一看法并無不妥，他們只是錯判了這種分裂的性質(zhì)。我們的分裂不處于粗笨之皮囊與稱為靈魂的虛幻存在之間。即便將自己的身體客體化，或者視其為精神的累贅，經(jīng)歷了這一切的自我仍是一個具有實體的現(xiàn)象。若將個體之有意義的生命視為有機體，原本被視為陌生之外物的身體，就成為心靈的一部分。我們之所以與自己格格不入，并不因為身體與心靈相互抵牾，而是因為我們是現(xiàn)世的、有創(chuàng)造力及無限可能性的動物。后文中我們將看到，談?wù)撔撵`便等于談?wù)撃軌蛑敢獾哪遣糠稚眢w；因為指意沒有盡頭，所以我們是未完成的生靈，永遠處于過程當中，永遠走在自己的前頭。稱自己為擁有歷史的生物，等于說我們天生能夠自我超越，只有死亡能讓我們與自我一統(tǒng)。此外，我們是有欲望的生靈，因而不斷地處于分裂當中，一面是我們擁有的，一面是我們希冀的；一面是我們自以為渴望的，一面是無意識中真正渴望的。正是在上述以及其他意義上，我們是分裂的主體，并不因為我們是粗鄙的物質(zhì)與純粹的心靈之混合體。心靈有時被視作身體的精髓，視作其統(tǒng)一性的本源；然而實際上，這種看法只是在表達，我們永遠無法與自己完全同一。

每次訴諸行動時，我們都放下物質(zhì)與精神的差異，令意義與物質(zhì)性相互交織；然而，僅在特殊情境下（如跳舞、做愛、打出一流網(wǎng)球），身體才會通透地呈現(xiàn)在頭腦的注視下。在此等罕見情況下，物質(zhì)的身體與現(xiàn)象學(xué)的身體似乎漸漸趨同。[36]某些美學(xué)理論認為，此種趨同首先在藝術(shù)作品中得以實現(xiàn)。我們之所以感到美的藝術(shù)品非同凡響，是因為其每個物質(zhì)元素都似乎蘊含著整體意義，因而展現(xiàn)出意義感與物質(zhì)感之間的和諧。基督教教義中“復(fù)活的身體”恰好也符合此邏輯。復(fù)活的或者變形的身體超越了“擁有身體”與“作為身體”間、“被動給定的身體”與“主動表達的身體”間的張力。就像一首詩，其物質(zhì)構(gòu)成與其意義是統(tǒng)一的。

圣保羅以輕蔑的筆觸描寫肉體，但他蔑視的并非我們的身體屬性，而是特定的生活方式，即身體與欲望皆勢如脫韁，變得桀驁不馴，令人驚怖。他稱這種生活方式為“罪惡”。在希伯來人保羅的眼中，身體（soma）是有福的，因為它是上帝的造物，而肉體（sarx）則暗指身體變得反常與病態(tài)之可能性。一旦涉及肉體，我們便跌入神經(jīng)強迫癥與病態(tài)重復(fù)之中，跌入偏執(zhí)專制的欲望之中。在此意義上，或許可以說，早在圣保羅那里，弗洛伊德的某些真知灼見便已初露端倪。弗洛伊德是身體唯物主義者，在他看來，嬰兒與照料者間身體上的頻繁交流乃是人類精神的根源，但亦是人類病態(tài)的根源。孩童對照料者的感激之情，便生發(fā)于此親密交流，依弗洛伊德之判斷，此情感乃是道德感之基礎(chǔ)。然而，也恰是在這里，欲望之芽得以萌發(fā)，無意識之疆域豁然開啟；這些力量將自內(nèi)部扭曲心靈，歪曲人的情感投射與感知印象。由此，對弗洛伊德而言，無意識活動涌現(xiàn)自人這種物質(zhì)性動物。正如阿爾弗雷德·施密特所言：“關(guān)于主體性的一切理論的共有前提是必須認識到，人是有需求的、感性的、生理性的存在。”[37]此主體性部分涉及居于我們內(nèi)心，又超越了有意識頭腦的東西。無意識的幻想曲源自最平常的情境：嬰兒需要他人持續(xù)照料，否則便無法存活。可見，它是物質(zhì)需求的結(jié)果。

嬰兒處于此種狀態(tài)時，他或她尚未“墜入”語言與欲望。嬰兒與照料者間存在種種身體默契，基于此，語言最終得以建立。然而，隨著人與人的交流益發(fā)精細，語言在某種意義上益發(fā)稠密，在另一種意義上卻益發(fā)稀薄；它越發(fā)豐富，也越發(fā)復(fù)雜，但也抽象到令人生畏，以至于能與肉體的感性控制割離開來。我們無法繼續(xù)依仗本能與身體反應(yīng)，而是被迫依賴更為危險的理性手段。比方說，語言失去了來自身體的支撐，不像是哈代小說《還鄉(xiāng)》中克林·姚伯和他母親那樣，他們的“談話，也就像一個身體上左右兩手的談話”[38]。因而，身體與語言或可變得相互抵牾，而這點亦會為人誤解，被以為是身體與靈魂的戰(zhàn)爭。

路德維希·維特根斯坦的家人皆熟知弗洛伊德的作品，對這位維也納同鄉(xiāng)，他心中充滿敬佩之情。的確，幾乎沒有哪家人比他們更需要弗洛伊德的治療，因為他們個個患有精神疾病，然而，也只有路德維希的姐姐瑪格麗特接受過他的精神分析。[39]且看路德維希對嬰兒的看法，它更接近弗洛伊德，而不是英格蘭城郊社會的傳統(tǒng)智慧。他寫道：“任何一個聽到孩子哭鬧表示理解的人都明白，其軀體中沉睡著可怕的力量，那是心靈力量，與人們通常認為的大相徑庭。那是巨大的憤怒和痛苦，是深刻的破壞欲。”[40]圣奧古斯丁在《懺悔錄》中不失冷靜地說，嬰兒之所以于我們無害，并非因為他們無此意愿，而是因為無力為之。維特根斯坦和姐姐皆接受了催眠，一番強烈抵抗之后，在催眠結(jié)束的工夫，陷入了深度昏睡狀態(tài)。即便是躺在催眠師旁的沙發(fā)椅上，維特根斯坦也循規(guī)蹈矩，保持著高貴的儀態(tài)。我們沒有理由認為，他與弗洛伊德的觀點互不相容。[41]他堅信外部世界可以窺得我們的“內(nèi)在”狀態(tài)，但這并不能否定，內(nèi)在狀態(tài)也許會含糊不清、捉摸不定。究其原因，很可能是無意識在作祟。兩位思想家皆以為，世間男女無一能認清自己。對維特根斯坦而言，在感覺這件事上，我們輕易便會受騙上當；對弗洛伊德而言，我們始終生活在自己無法看透的模糊狀態(tài)下，它的名字叫無意識。一旦無法與自我取得一致，作為主體的人便出現(xiàn)了。

***

現(xiàn)在，也許該看看所謂的思辨唯物主義（speculative mate-rialism）了。此學(xué)說的扛鼎者乃是法國哲學(xué)家昆汀·梅亞蘇。[42]同廷帕納羅一樣，此公致力于瓦解唯心人本主義賦予人類主體的特權(quán)地位。梅亞蘇亦提請人們注意，人類出現(xiàn)前，便已存在無限延展的宇宙時間，他稱之為“先古性”（ancestrality）。在唯心論者眼中，唯有從特定主體的立場去觀照，方有可能認識世界（梅亞蘇稱之為“相關(guān)論”[correlationism]），而在他看來，我們的認知能力遠不止于此。我們亦能認識到，主、客體的相互關(guān)聯(lián)是偶然的，沒有必然性；說到底，任何事情都無必然性。物質(zhì)世界中，凡事并非注定如此那般，凡事本可是迥異的。凡事都與決定論者斯賓諾莎的看法天差地別，因為他在《倫理學(xué)》中提出，“自然中沒有任何偶然的東西，反之，一切事物都受神的本性的必然性所決定而以一定方式存在和動作。”[43]

需要澄清的是，偶然并不意味著混亂。假如誰家孩子一早醒來，張口便是流利的波斯語，而頭天晚上睡覺前，這語言他們根本一竅不通，這種情況不叫偶然。法則與邏輯無疑是存在的，但存在這一事實本身并非必然。絕對知識所關(guān)心的，不是發(fā)掘事物的本質(zhì)，而是要明白一點，即事物不具本質(zhì)。即便是流動不居亦屬偶然。也許總是存在備選的不變性。梅亞蘇在《神的非存在》（The Divine Inexistence）[44]中提出，即便對于上帝，此種偶然狀態(tài)也是實情。上帝實際上并不存在，但總有可能是存在的，總有可能下周三便突然出現(xiàn)，也許在午餐與晚茶之間的某個時間點。邏輯可能也是切實的可能。某個邏輯命題是否道出了世界的真相也許無從得知，但我們知道，這點總是可能的。梅亞蘇認為偶然性是現(xiàn)實的根本真相，因此，他屬于那類罕有的唯物主義者，相信絕對之物是可以認知的。

思辨唯物主義堅信，以宇宙時間及空間為背景來觀照人，人的脆弱性便凸顯出來。因此，將宇宙萬物比擬為人是愚蠢的。然而，同其哲學(xué)導(dǎo)師阿蘭·巴迪歐一樣，梅亞蘇亦熱切地鼓吹無限。物質(zhì)世界里，萬物皆是理性可以觸及的。如康德般為理性設(shè)限，便令超驗，即超出人類理性的現(xiàn)象，成為可能。如此這般，大量無實質(zhì)的精神性得其門而入，宗教狂熱潮水般涌來。然而，對梅亞蘇這位堅定的高盧理性主義者而言，理性的律令不能馳騁的領(lǐng)域是不存在的。理論上講，思想是無限的，沒有自然而然的邊界。上帝的存在會限制我們的理解力，而他的缺席卻意味著，我們的認知探尋也許殊無疆界。

頗具諷刺意味的是，恰是因為上帝不存在，我們才得以接近絕對之物，也就是說，接近對事物之絕對偶然性的認識。神若存在，則世界將為神之必然性所統(tǒng)御，而如此之世界，其運作方式大約唯有上帝才知曉，而偶然性將不再是此世界的終極真相。就此而言，梅亞蘇不啻為一位地道的老派中世紀唯名論者，認定世界若要保全其自由，則必須廢黜上帝。這與更為正統(tǒng)的上帝觀相悖，后者認為，上帝本身便是自由的源泉。梅亞蘇惡作劇般地提出，奇跡證明上帝并不存在，因為奇跡讓我們看到，宇宙并非有所設(shè)計。

若能斷言，事物之所以呈現(xiàn)此刻之狀態(tài)，是有著必要的理由的，那么也就可以認為，世界這個整體，其存在亦有著必要的理由；不過對梅亞蘇而言，這等于向有神論繳械投降。有人會說，若某物之存在具有此種理由，則該理由本身也必將有存在的理由；要避免這類理由的無盡倒推，則必須設(shè)置一個終點，那便是上帝，由他去終止這條由堅不可摧的必要性構(gòu)成的鏈條，因為上帝是其自身存在的目的。梅亞蘇力圖否定此邏輯，或許他誤以為，此邏輯乃是托馬斯·阿奎那用以證明上帝存在的一個論據(jù)。依他看，我們必須拒絕向有神論投降，一個重要的原因是，偶然性是倫理的基礎(chǔ)。因為世界并非由神之律法所統(tǒng)御，所以它是暫時的、開放的，因而有利于催生希望。因此，美好生活之基礎(chǔ)并非有神論，而是無神論。

循此思路，思辨唯物主義堅稱，宇宙之存在毫無理由，另做他想則會淪為有神論之獵物。然而，于正統(tǒng)基督教神學(xué)而言，世界存在的非必然性恰恰是上帝存在的證明。別的且不說，創(chuàng)世之教義至少堅稱，宇宙之存在純屬偶然。上帝創(chuàng)世并非不得已，因為無一事是他必須做的，創(chuàng)世之舉乃是出于愛。由此觀之，世界完全可有可無，隨時可能出離存在，這番憂慮時刻籠罩著它。正是這可有可無，亦即小說家米蘭·昆德拉所謂的“不能承受的生命之輕”，暗暗指向世界的創(chuàng)造者，而非宇宙自身中任何特定之物。與其說宇宙乃是宿命，不如說它是一份禮物。借用專門的神學(xué)習(xí)語：上帝創(chuàng)世，只為好玩兒而已，純屬無止無休的自娛自樂，就像畫家畫畫一樣。他是事物偶然性的最終保證人。世界本可以一無所有，卻終究有了些什么，這都要歸功于他。因此，梅亞蘇沒能理解他所否定的神學(xué)。不過，這種情況并不罕見。無神論者大多會豎起神學(xué)的稻草人，然后得意洋洋地將其擊倒。

相比于其他學(xué)說，結(jié)構(gòu)主義更能令人理解創(chuàng)世概念。依照這種思想方式，世間萬物的出現(xiàn)，皆是以其本可能缺席為前提，也就是說，萬物皆是隨機的，可相互轉(zhuǎn)換。唯一恒久不變的，是它們在整體結(jié)構(gòu)中占據(jù)的位置。譬如交通燈，標志“行”的顏色只需與標志“停”的不同，選什么都無所謂。一個實體替代另一個時，其偶然性便突顯出來，繼而令此二實體所居之位置再次令人關(guān)注，因為不管實體如何來去，位置始終在那里。似乎位置本身只能以被動方式出現(xiàn)：在位置的臨時占據(jù)者變換之際，我們將某物與其所據(jù)位置分開來看，從而窺見了位置本身。

同樣的，正是世界的偶然性揭示出誰是其創(chuàng)造者。上帝是背景，僅在事物不斷出現(xiàn)與消失之際顯露真容。正如詩人里爾克所寫，他用自己的雙手，將這一切無盡墜落把握。[45]然而，不能說偶然性以柏拉圖之方式引導(dǎo)我們，去設(shè)置一個超出世界的必然且永恒之物。實際上，任何特定的、非必要的事實都指向世界這一整體的非必要性。這一點意味著，本可以沒有物之存在，且對神學(xué)家而言，這種狀態(tài)之所以未出現(xiàn)，原因就在于上帝，他用愛創(chuàng)造了宇宙，而這一舉動純屬多余。虛無，即非存在，貫穿了世界（即世界毫無存在必要這一事實），它指向另一種虛無，即上帝這個無底的深淵。創(chuàng)世教義試圖闡明的正是這點。它與世界最初如何啟動無關(guān)。你可以一邊持有這種觀點，一邊像亞里士多德那樣相信，世界從未有、也根本沒有源頭。

***

唯物主義是一個極為寬廣的概念。從基本的身心問題，到國家存在之首要目的是否是捍衛(wèi)私人財產(chǎn)，涵蓋了廣泛的領(lǐng)域。它可以是對上帝的否定，也可以是相信中國長城與科林特·伊斯特伍德[46]的足踝有著隱秘的關(guān)聯(lián)，抑或是篤信即便無人注視它，金門大橋依舊存在。然而，它亦有其通俗意義，與哲學(xué)毫不相干。唯物主義對大多數(shù)人而言，意味著過度關(guān)注物質(zhì)商品。恩格斯寫道：“庸人把唯物主義理解為貪吃、酗酒、娛目、肉欲、虛榮、愛財、吝嗇、貪婪、牟利、投機，簡言之，即他本人暗中迷戀著的一切齷齪行為。”[47]說麥當娜信奉物質(zhì)主義，并不是說她認為精神不過是運動中的物質(zhì)，或者認為階級斗爭與眾狗兒搖尾巴異曲同工。不過，此說法卻能體現(xiàn)出她對通俗版卡巴拉[48]的興趣，就像道出約翰·特拉沃塔[49]對山達基教[50]的邪惡熱情。擁有過多物質(zhì)財貨的人，往往會急切地求助于偽宗教形式，以之作為庇護所，逃避物質(zhì)的糾纏。對林中仙子、魔法水晶、神智學(xué)或外星飛船的輕信，不過是這類人世俗性的另一面。難怪塔羅牌、包裝好的神秘主義以及即用型超驗論在好萊塢山間如此紅火。

從這點看，靈修并非物質(zhì)性的一個特定模式。物質(zhì)性涉及的是施舍飯食給饑餓之人、迎陌生人進門、墜入愛河、禮贊友誼、為正義而直言諸如此類的事情，而靈修卻是在逃離這類枯燥無味的俗事。它提供愉快的休憩，讓人遠離保鏢、經(jīng)紀人、發(fā)型師和恒溫泳池的包圍。它體現(xiàn)出巨富之人的奸詐。當年在印度，許多英國殖民者厭倦了欺凌當?shù)厝说墓ぷ鳎瑫尤胗《褥`修中尋找暫時的解脫。據(jù)說，海因里希·希姆萊[51]隨身帶著一本《薄伽梵歌》。如果（在對印度教的庸俗理解中）世界只是幻象，那么又有什么事不可以做呢？

最后，我們來談?wù)劇拔ㄎ镏髁x”的一個寬泛用法，意指對物質(zhì)過程的敏感反應(yīng)。濟慈對物質(zhì)之流動與質(zhì)地分外敏感，我們也許可稱之為唯物主義想象力，換作是在某些別的語境中，這一術(shù)語似乎有著矛盾修辭的味道。瑪莉蓮·羅賓遜[52]的小說《家政》幾乎每一頁都是對此術(shù)語的精彩闡釋。

至此，我們業(yè)已梳理了形形色色的唯物主義類型，其中一些我們將在后文進一步探討。然而，最令我們關(guān)注的一類，既不是文化唯物主義，也不是語義唯物主義；既非活力論唯物主義，亦非思辨唯物主義；不是機械唯物主義，也不是辯證唯物主義。它也跟在車庫里多藏幾輛路虎車沒有關(guān)系。我們將看到，它與歷史唯物主義相關(guān)，但并不相同。事實上，它連確切的名稱都沒有。稱之為身體（somatic）唯物主義或者人本（an-thropolgical）唯物主義也許差相仿佛，但二者均不令人十分滿意。作為看待事物的一種方式，它極其看重凡人身上最可觸及的東西：其動物性、其實踐活動、其肉體構(gòu)成。依該角度觀之，哲學(xué)學(xué)說大多是在壓制顯而易見之物。鑒于此，弗里德里希·尼采才會有動于衷，探尋為何對人的鼻子，從無哲學(xué)家在言談中表現(xiàn)出足夠的尊重。現(xiàn)在，讓我們轉(zhuǎn)而探究這種理論吧。

注釋

[1]大衛(wèi)·哈特萊（David Hartley，1705—1757）：英國醫(yī)生、經(jīng)驗主義哲學(xué)家、心理學(xué)家，在《對人的觀察》一書中，首次全面闡述了聯(lián)想主義心理學(xué)理論，被視作其對哲學(xué)的最大貢獻。——譯者注。

[2]約瑟夫·普里斯特利（Joseph Priestley，1733—1804）：畢業(yè)于愛丁堡大學(xué)的英國牧師、化學(xué)家，氧、二氧化碳的發(fā)現(xiàn)者。——譯者注。

[3]若想了解十八世紀的唯物觀，請參見約翰·W.約爾頓（John W.Yolton）著：《物的思考：十八世紀英國唯物主義》（Thinking Matter:Materialism in Eighteen-Century Britain,Oxford:Basil Blackwell，1984）。

[4]吉爾·德勒茲（Gilles Deleuze，1925—1995）：法國二十世紀著名后現(xiàn)代哲學(xué)家。——譯者注。

[5]參見雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）：《關(guān)鍵詞：關(guān)于文化與社會的語匯》（Keywords:A Vocabulary of Culture and Society,revised edition,London:Fontana，1983），第199頁。

[6]伊壁鳩魯（Epicurus，前341—前270）：古希臘哲學(xué)家、伊壁鳩魯學(xué)派創(chuàng)始人，繼承并發(fā)展了阿瑞斯提普斯的享樂主義。——譯者注。

[7]機械唯物主義認為，世界具有物質(zhì)統(tǒng)一性，除物質(zhì)實體外，不存在任何其他東西，物質(zhì)遵循的是機械運動規(guī)律。——譯者注。

[8]弗里德里希·恩格斯（Friedrich Engels）：《自然辯證法》（The Dialectics of Nature,New York:International Publisher，1940），第29—292頁。（譯文引自《馬克思恩格斯文集》第9卷之《反杜林論·自然辯證法》，北京：人民出版社，2009年，第560頁。——譯者注）

[9]弗洛伊德（Sigmund Freud）：《科學(xué)心理學(xué)設(shè)計》（Proj ect for a Scientific Psychology），見恩斯特·克瑞斯（Ernst Kris）主編：《精神分析的諸種起源》（The Origins of Psychoanalysis,New York:Basic Books，1954），第379頁。

[10]塞巴斯蒂亞諾·廷帕納羅（Sebastiano Timpanaro，1923—2000）：意大利馬克思主義哲學(xué)家、古典語文學(xué)家、散文家、文學(xué)評論家，對左派政治做出了重要貢獻。——譯者注。

[11]塞巴斯蒂亞諾·廷帕納羅：《論唯物主義》（On Materialism,London:New Left Books，1975），第36頁。

[12]正統(tǒng)馬克思主義學(xué)說對此問題多有闡釋，安東尼奧·拉布里奧拉（Antonio Labriola）所著《唯物史觀論叢》（Essays on the Materialistic Conception of History,London:Monthly Review Press，1966）便是其一。

[13]亨利·勒菲弗爾（Henri Lefebvre）的《辯證唯物主義》（Dialectical Materi-alism,London:Jonathan Cape，1968）對此學(xué)說的闡釋最為準確。

[14]有人將辯證唯物主義視作一種唯心論，此觀點基于如下批評：辯證唯物主義將否定、矛盾等應(yīng)屬于思維或語言活動范疇的概念投射于物質(zhì)現(xiàn)實本身。若要深入了解此觀點，請參看盧西奧·科萊蒂（Lucio Colletti）所著《馬克思主義與黑格爾》（Marxism and Hegel,London:New Left Books，1973）之第一部分。

[15]參見約翰·米爾班克（John Milbank）：《唯物主義與超驗》（Materialism and Transcendence），見克萊斯頓·戴維斯（Creston Davis）、約翰·米爾班克、斯拉沃熱·齊澤克（Slavoj?i?ek）主編：《神學(xué)與政治》（Theology and the Political,Durham,NC:Duke University Press，2005），第394—395頁。

[16]斯拉沃熱·齊澤克：《絕對反彈：構(gòu)建辯證唯物主義的新基礎(chǔ)》（Absolute Re-coil:Toward a New Foundation of Dialectical Materialism,London:Ver-so，2014），第13頁。

[17]見戴安娜·庫克（Diana Cook）、薩曼莎·弗羅斯特（Samantha Frost）主編：《新唯物主義：本體論、能動性與政治》（New Materialisms:Ontology,A-gency,and Politics,Durham,NC:Duke University Press，2010）第9頁之導(dǎo)論部分。

[18]簡·貝內(nèi)特（Jane Benett）：《去新唯物主義的途中做個活力論的停留》（A Vitalist Stopover on the Way to New Materialism），同上，第47頁。她在專著《活躍的物質(zhì)》（Vibrant Matter,Durham,NC:Duke University Press，2010）中全面闡述了這一觀點，剖析得頗為精彩。

[19]謝平（Pheng Cheah）：《非辯證的唯物主義》（Non-Dialectical Materialism），見庫克、薩曼莎主編的《新唯物主義》，第79頁。

[20]周蕾（Rey Chow）：《難以捉摸的物質(zhì)：狗無法理解的事情》（The Elusive Material:What the Dog Doesn't Understand），同上，第226頁。

[21]埃里克·桑特那（Eric L.Santner）：《眾生的重量：論政治經(jīng)濟學(xué)的主題》（The Weight of All Flesh:On the Subj ect-Matter of Political Economy,Ox-ford:Oxford University Press，2016），第261頁。

[22]卡爾·馬克思（Karl Marx）：《早期作品》（Early Writings,London:Pen-guin，1992），第328頁。

[23]彼得·霍爾沃德（Peter Hallward）所著《德勒茲與創(chuàng)造哲學(xué)》（Deleuze and the Philosophy of Creation,London:Verso，2006）一書對德勒茲的研究進行了精彩導(dǎo)讀。

[24]尤見雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）所著《論文化》（Culture,London:Fontana，1981）以及《文化與唯物主義》（Culture and Materialism,London:Verso，2005）。安德魯·米爾納（Andrew Milner）所著《文化唯物主義》（Cul-tural Materialism,Melbourne:Melbourne University Press，1993）對此學(xué)說進行了有用的綜述。

[25]路德維希·維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）：《藍皮書與棕皮書》（The Blue and Brown Books,Oxford:Basil Blackwell，1958），第3頁。

[26]參見安東尼·肯尼（Anthony Kenny）所著《維特根斯坦》（Wittgenstein,Harmondsworth:Penguin，1973）之第8章。

[27]卡爾·馬克思：《早期著作》，第356頁。（譯文引自馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1979，第82頁。——譯者注）

[28]馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》（The German Ideology,London:Lawrence and Wishart，1974），第50—51頁。（譯文本為“‘精神’從一開始就很倒霉，注定要受到物質(zhì)的‘糾纏’，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為振動著的空氣層、聲音，簡言之，即語言”，出自《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，1960年，第34頁。鑒于下文行文需要，做了適當改動。——譯者注）

[29]馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，第50—51頁。

[30]見薩曼莎·弗羅斯特（Samantha Frost）所撰《恐懼與自主的幻象》（Fear and the Illusion of Autonomy）一文，收于《新唯物主義》一書，第158—176頁。

[31]朱爾里·施里弗斯（Joeri Schrijvers）：《讓伊夫·拉科斯特導(dǎo)論》（An Intro-duction to J ean-Yves Lacoste,Farnham:Ashgate，1988），第49頁。

[32]塞巴斯蒂亞諾·廷帕納羅：《論唯物主義》，第34頁。

[33]馬克思：《早期作品》，第389頁。（譯文引自馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1979年，第120頁。——譯者注）

[34]見讓呂克·南希（Jean-Luc Nancy）：《世界的意義》（The Sense of the World,Minneapolis:University of Minnesota Press，1997），第34頁。

[35]“外隱”：法國哲學(xué)家、精神分析學(xué)家拉康創(chuàng)造的術(shù)語，意指對立的術(shù)語其實本質(zhì)相通，并無差別，如“外在”與“至深的內(nèi)在”，心理的“外部”與至深的“內(nèi)部”，主體的“外部世界”和“內(nèi)部世界”，“文化”與“個性的內(nèi)核”，“社會”與“心理”，“表面”與“深度”，“行為”與“思想或情感”。——譯者注。

[36]見西蒙·克里奇利（Simon Critchley）：《無盡的要求：介入的倫理與反抗的政治》（Infinitely Demanding:Ethics of Commitment,Politics of Resist-ance,London:Verso，2012），第86頁。

[37]阿爾弗雷德·施密特（Alfred Schmidt）：《馬克思的自然概念》（The Concept of Nature in Marx,London:New Left Books，1971），第96頁。

[38]托馬斯·哈代（Thomas Hardy）：《還鄉(xiāng)》（The Return of the Native），張谷若譯，北京：人民文學(xué)出版社，2004年，第283頁。——譯者注。

[39]亞歷山大·沃（Alexander Waugh）在《維特根斯坦大宅：一個充滿火藥味的家庭》（The House of Wittgenstein:A Family at War,London:Bloomsbury，2008）中描述了維特根斯坦一家人非同尋常的精神病狀。

[40]維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）：《文化與價值》（Culture and Value,Oxford:Blackwell，1980），第4e頁。

[41]阿蘭·耶尼克（Allan Janik）與斯蒂芬·圖爾明（Stephen Toulmin）合著的《維特根斯坦的維也納》（Wittgenstein's Vienna,New York:Simon……Schuster，1973）研究了弗洛伊德與維特根斯坦的維也納，頗為引人入勝；書中提到了“萊昂納德·伍爾芙的妻子弗吉尼亞·伍爾芙”。關(guān)于維特根斯坦與弗洛伊德的關(guān)系，請參見布萊恩·麥克吉尼斯（Brian McGuinness）的文章《弗洛伊德與維特根斯坦》（Freud and Wittgenstein），收于其主編的《維特根斯坦及其時代》（Wittgenstein and his Times,Bristol:Theommes Press，1998），第108—120頁。

[42]尤見其《有限性之后：論偶然之必然》（After Finitude:An Essay on the Ne-cessity of Contingency,London:Continuum，2009）。梅亞蘇（Meillassoux）思想研究的重要著作包括列維·布萊恩特（Levi Bryant）、尼克·斯爾尼塞克（Nick Srnicek）及格拉漢·哈曼（Graham Harman）合編：《思辨轉(zhuǎn)向：歐陸唯物主義與現(xiàn)實主義》（The Speculative Turn:Continental Materialism and Realism,Melbourne:re.press，2011）；克里斯托弗·沃特金（Christo-pher Watkin）：《棘手的無神論》（Difficult Atheism,Edinburgh:Edinburgh University Press，2011）；格拉漢·哈曼：《昆汀·梅亞蘇：形成中的哲學(xué)》（Quentin Meillassoux:Philosophy in the Making,Edinburgh:Edinburgh U-niversity Press，2011）。

[43]斯賓諾莎（Spinoza）：《倫理學(xué)》（Ethics,London:Everyman，1993），第25頁。（譯文引自《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第29頁。——譯者注）

[44]見哈曼：《昆汀·梅亞蘇：形成中的哲學(xué)》，第90—122頁。

[45]出自里爾克名詩《秋》（Herbst），德語原文為“Die Bl?tter fallen,fallen wie von weit，/als welkten in den Himmeln ferne G?rten；/sie fallen mit ver-neinender Geb?rde./Und in den N?chten f?llt die schwere Erde/aus allen Sternen in die Einsamkeit./Wir alle fallen.Diese Hand da f?llt./Und sieh dir andre an:es ist in allen./Und doch ist Einer,welcher dieses Fallen/unendlich sanft in seinen H?nden h?lt.”詩人陳敬容的譯文如下：“落葉了，仿佛從那遙遠的空中，/好似天國里的花園都已凋萎，/枯葉擺著手，不情愿地往下落。/在一個個夜里，沉重的地球/也離開了星群，落盡了寂寞。/我們大家都在墜落。這只手/也在墜落。瞧所有人全在墜落。/可是有一位，他用自己的雙手/無限溫柔地將這一切墜落把握。”伊格爾頓所引出處并未標明，但參照德語原文，會發(fā)現(xiàn)此處英譯文“he is the one who holds all this endless falling in his hands”中的“endless”與原作中的“un-endlich”所修飾的成分不同，可見英譯文有誤，應(yīng)該是“無限溫柔”，而不是“無盡墜落”。鑒于伊格爾頓原文如此，故并未改動。陳敬容先生的譯文引自臧棣編：《里爾克詩選》，北京：中國文學(xué)出版社，1996年，第27頁。——譯者注。

[46]科林特·伊斯特伍德（Clint Eastwood，1930—）：美國演員、導(dǎo)演、制片人。1995年主演著名愛情電影《廊橋遺夢》。——譯者注。

[47]恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》（Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy,London:Union Books，2009），第30頁。（譯文引自《馬克思恩格斯文集》，第4卷，北京：人民出版社，2009年，第286頁。——譯者注）

[48]卡巴拉（Kabbalah）：猶太神秘主義的一個思想流派，是一套充滿奧義的教導(dǎo)，旨在解釋永恒不變的上帝與有限的宇宙間的關(guān)系。——譯者注。

[49]約翰·特拉沃塔（John Travolta）：好萊塢著名男演員，曾兩次獲得奧斯卡提名，曾主演著名導(dǎo)演昆汀·塔倫蒂諾（Quentin Tarantino）的名片《低俗小說》（Pulp Fiction）。——譯者注。

[50]山達基（Scientology）：一套信仰與修行活動的體系及宗教，由L.羅恩·賀伯特創(chuàng)于1952年。——譯者注。

[51]海因里希·希姆萊（Heinrich Himmler，1900—1945）：納粹德國首惡之一，納粹黨衛(wèi)軍首腦，是屠殺六百萬猶太人的罪魁禍首，1945年畏罪自殺。——譯者注。

[52]瑪莉蓮·羅賓遜（Marilynne Robinson，1943—）：美國當代著名小說家、散文家，其小說《家政》（Housekeeping，1980）為當代女性寫作經(jīng)典。——譯者注。