謝林自然哲學的開端（代譯序）

《一種自然哲學的理念》并不是謝林最早的著作。在寫作這本書之前，謝林在思想上已相當成熟，對同時代的各種思潮及其優缺點也都了然于胸。但這部著作是奠定謝林在德國哲學界的特色與地位的關鍵作品。該書出版時謝林年僅22歲，與年長他5歲卻于10年后方才出版代表作《精神現象學》的同窗好友黑格爾相比，堪稱少年天才。

20世紀下半葉以來，西方學界對于謝林自然哲學的思想史情境、學說內容與歷史影響已有相當精詳的“論證性重構”，研究文獻可謂汗牛充棟；謝林關于作為本原的兩種基本力量以及由它們構形而成的自然界三個潛能階次的說法也已為讀者耳熟能詳，了解這些問題對于國內讀者而言并非最急迫之事。如果我們對謝林思想缺乏正確定位，將他的自然哲學僅僅當成費希特知識學的一個補充[9]，或者將它僅僅視為黑格爾自然哲學的一種預備，那便與它擦肩而過了。對于當今讀者而言，更急需的毋寧是準備好閱讀本書的正確視角，或者說準確把握謝林自然哲學的思想起點，尤其是它那不同于康德先驗唯心論及其全部直接后裔的，以同一性思想為主要呈現方式的絕對唯心論立場。因而我們在扼要陳述該書概況后，將重點放在謝林自然哲學的開端問題上。

實際上謝林本人在此從事的也是通過自然哲學研究尋求一般哲學的正確視角的工作。這部書并不是謝林自己的自然哲學的全面展開，而是一部入門導引性著作——全面的展開還要經過《論世界靈魂》《布魯諾》等書的多次嘗試后，在《全部哲學尤其是自然哲學的體系》中方才得見。正如謝林自己所言：“這部著作并不包含任何科學的體系，而只包含一種自然哲學的理念。”[10]關于這部作品的基本架構，謝林在“第一版序言”中已有清晰交待。全書分為經驗的部分（第一卷）和哲學的部分（第二卷）。經驗的部分是從同時代自然科學家們的研究成果出發，向著哲學的層面做一接引工作，也就是對這些研究成果加以淬煉后，將其哲學意義抉發出來。這部分討論了燃燒、光、氣體、電、磁等主題，并在本書第二版中為各章補充了“附釋”，以更多的研究成果印證作者的觀點。而哲學的部分則正面闡述了作者反原子論的動力學物質觀，即作者以吸引力與排斥力為物質真正本原與構形要素的立場，并選擇對于同時代人可能最為直觀也最有說服力的種種化學現象，作為這兩種基本力量及其效應的證明。

可見本書主要是一部“否定性”著作，它的主要工作并不是亮出自己的哲學立場，與以費希特為代表的康德后學短兵相接，而是從一個并不起眼的角落入手，即在向來不太為哲學家重視的自然科學領域，盡可能地說服人們從哲學上反思、批判當時最新的自然科學成果，尤其是那些在自然科學界看似已得到公認的、不可移易的成果，比如原子論、元素學說等，從而促使人們意識到：我們生活中最司空見慣的物質現象其實并非源自人們出于流俗唯心論態度設定的任何“隱秘的質”[11]，而是先于意識的主觀設定活動的某種原初同一性的自我呈現。這一點用謝林自己的說法來講就是：“這部著作并不是從上方（以各本原的提出）開始，而是從下方（以各種經驗以及對此前的各種體系的檢驗）開始的。只有當我達到了我在我前方設定下來的目標，人們才會允許我往回復述已走過的路途。”[12]這就是謝林對本書包含的兩卷所從事工作的概括。

隨著這一否定性工作的展開而逐漸顯現出來的是謝林自身的哲學立場：“自然哲學所從出的那個整體是絕對的唯心論。自然哲學并不先于唯心論；只要后者是絕對的唯心論，自然哲學也不在任何意義上與唯心論對立；然而只要后者是相對的唯心論，自然哲學本身就只包含了絕對認識行動的一個方面，這個方面若是沒有另一個方面便不可想象。”[13]可見謝林此時已經有了將自然哲學與先驗唯心論哲學囊括于一個更大體系之中的宏大構想。實際上自然哲學只是謝林的整個絕對唯心論規劃的第一部分，即討論“實在世界”的部分。在這部分之后，還有討論“觀念世界”的第二部分，以及討論這兩個世界相互轉化的第三部分。[14]

對于本書細節中包含的種種深刻洞見，以及謝林自身立場一步步透顯的上述歷程，讀者不妨在閱讀中自行體會。我們現在的關鍵問題是，這個絕對唯心論立場由何而來？

一

德語思想界早在中世紀后期，從埃克哈特（Meister Eckhart）開始，就奠定了十分不同于拉丁語思想的一種內在性構想，這種構想不滿足于僅僅在從感性事物到上帝逐步上升的那種層級宇宙觀中看待事物，而是堅持認為感性的個體事物本身中就體現出絕對者的力量。它將新柏拉圖主義教導的絕對者與各層級事物之間“堅守—產生—返回”（mone-proodos-epistrophe）的模式凝結為個體事物內部的存在結構。到了近代，如果說這種思想在康德之前（斯賓諾莎、萊布尼茨）還保持了濃重的獨斷色彩，那么自從康德系統演繹自我意識的樞紐性作用[15]之后，它便開始在人可以親歷親證，可以由理性合乎邏輯地一環環連續構造的平臺上，以更為堅實的步伐重新“開張”了。費希特的知識學、謝林的自然哲學和黑格爾的精神學說在這場運動中都扮演了十分精彩的角色。

在亨利希（Dieter Henrich）及其弟子們（“海德堡學派”）的影響之下，德國古典哲學研究界在最近半個世紀以來形成了一個比較普遍的共識，那就是認為德國古典哲學諸家之間并沒有什么“從康德到黑格爾”的簡單線性進展，而是形成了一種既具備家族相似性，又呈現離散狀態的“星座”（Konstellation）。而我們關注的是，在這場運動中，如果像亨利希所說的那樣，費希特的“原初洞見”是自我意識的一種前反思的自我意識，那么謝林使這場運動別開生面的利器——自然哲學——究竟肇端于何處？這一開端使得謝林自然哲學獲得了何種特質？最后，如果這個開端具有重要價值，它在當今時代是否還應當和能夠起作用？

站在康德的立場回顧近代的一些思想，我們會發現，自從笛卡爾堅定地以自我意識為立足點之后，意識內部的深奧結構再一次向西方人敞開了自身。在西方思想史上，如果說這個結構上一次開始展示自身是在前期基督教哲學中，其標志是以奧古斯丁為典型的教父們發現了下面這一點，即人類意志只有在人內心深處，而不是在任何外物那里，才與上帝意志發生最密切的交流，因而這個結構在當時是因應信徒與上帝交流和回返到上帝懷抱中這一需求而形成的；那么笛卡爾以降的近代思想家再次挖掘自我意識的深層結構，則是為了探明，站在自我意識內部來看，被理解的世界是如何建立起來的。既然是從自我意識內部看問題，那么看到的自然只能是理性所構造出來的世界圖景了——這里不是已經埋下了“哥白尼式革命”的種子嗎？如果單從這個方面來看，貝克萊的主觀唯心論和休謨的懷疑論其實并無任何荒謬之處，它們只是笛卡爾奠定的那個思路的深入推展罷了。后來的德國思想發現，這一思路的要害是：與人打交道的其實不是事物本身，而是人所理解的事物，因而人實質上是在與自己的理解方式打交道。上述三人所不同之處在于，笛卡爾對通過自我意識構造起來的這種事物圖景的客觀實在性基本持信任態度[16]，而貝克萊與休謨則持否定或懷疑的態度。

眾所周知，在休謨懷疑論和盧梭教育觀的震撼下，康德在承接上述思路的同時，也要力保自我意識構造的那個世界圖景的客觀實在性。而要做到這一點，就必須講明自我意識通達客觀實在性的那個關鍵原點何在。康德給出的答案是能進行原始綜合統一的統覺。統覺固然是主體的一種能力，但它不同于一般的心理活動，它是一種具有先驗性質的能力，這種能力才是康德呼吁的“哥白尼式革命”的關鍵，因為它才能使我們通達主觀表象與客觀事物所共有的形式規定性，而后者才是康德所呼吁的“假定對象必須依照我們的知識”[17]的真正根據。換句話說，客體之所以符合于主體，絕不是由于主體可以對客體予取予求，而是由于主體在有意識地采取任何行動“改造”客體之前，就已經具有了和客體相同的形式規定性，這種形式規定性如宿命一般，是人類不得不置身其中的一種架構，它甚至是人類思考靈魂不朽、意志自由、上帝存在這些更高遠問題的基本前提。一方面，主體只能接觸到具有這種規定性的客體，因而貝克萊和休謨對于人類表象能力的局限的洞察是很深刻的；然而另一方面，客體也只能依照這種規定性而在這個世界上顯現，這意味著主體所見的世界圖景并非什么主觀幻象，而是具有某種客觀實在性的——盡管這種客觀實在性并不足以使人直接通達事物本身（自在之物）。

費希特進一步探究了表象與客體之間的這種原初同一性的發生機理，極富洞見地提出，前反思的自我意識本身就是一種集生產與產物、行動與事態于一身的結構，它能有效防止反思的無窮倒退。[18]這里無需詳細復述他的這一思想。引起筆者注意的是，費希特一生提出的多個版本的知識學，從一方面來看固然表現出他越來越尋求突破自我意識，將他所洞察到的原初同一性推展至存在本身那里的宏愿，但另一方面，這也未嘗不可視作自我意識立場的強大張力的表現。這種張力甚至大到了規定與束縛那種立場的批判者（后期費希特）的批判方式的地步。我們看到，當費希特在后期意圖突破自我意識而進入存在本身之中時，他大體上是將早期知識學中“本原行動”的架構挪用到了絕對知識、絕對存在、純粹之光等終極要素上罷了，比如他在1801年的《知識學的闡述》中就說，絕對知識既不是知識或主體性，也不是存在或客體性，而是使得一切行為與事件都能被設定的那種知識本身。[19]費希特畢竟不是謝林，這里不大可能發展出謝林式的自然哲學。

那么以自我意識為基點的這一系思想的限度何在？自我意識這個基點形成它看問題的視角，而如果局限于這個視角看問題，西方傳統的形式觀中的一些要素就會被“過濾”掉。古代的“形式-質料”學說主張形式自身對質料有一種塑造成形與指引方向的作用，這種作用同時也被視作形式在質料中實現自身或質料從潛在狀態趨赴其本質狀態的運動過程。中世紀思想開始以人格主體的視角看問題，只不過這個主體不是理性之人，而是以上帝為終極目標的信仰之人——當然，上帝在某種意義上是終極主體，但人不可能具備上帝的眼光。此時上帝及其帶起的信仰引領著人的生活方向，人如同古代時一樣，只是整個生活秩序中的一分子，而不具有賦形的或引領的地位。近代意識哲學則不同，它的主體是理性之人。這樣的人雖然貌似在探求一個不完全以其自身為轉移的同一性之點（康德和費希特），貌似服從于一種高于其自身的崇高秩序（如康德的理念架構，費希特的絕對知識、絕對存在與純粹之光），但卻忽視了一點，即無論同一性之點還是崇高秩序，都依然是他站在自我意識的視角看到的，它們都以自我意識為預設前提（認知根據），而非相反。更準確地說，在存在的意義上，自我意識固然以更高的秩序為“懸設”，但在認識的意義上，自我意識始終是優先于更高秩序的。而這后一方面卻是上述思路更強調的。[20]

而謝林則更強調前一方面。他在學生年代便已在柏拉圖研究方面頗有造詣，就在相當程度上恢復了存在本身的問題，或者說至少是在近代語境下努力恢復存在本身的問題。康德留下的遺產固然可貴，但謝林援引斯賓諾莎與萊布尼茨的思想，證明人不一定只能局限在自我意識內部看問題。他看到，近代早期只有斯賓諾莎與萊布尼茨的體系才是從主體的本性[21]中推導出客體的客觀性的[22]，而這個本性并非單純的主觀思維，而是觀念東西與實在東西的同一性。[23]可惜斯賓諾莎并未進入這本性的深處，而是立即迷失到我們之外的一種無限者理念中去了；[24]相比之下，萊布尼茨則突出了自我的本性這個要點，從而改進了斯賓諾莎的體系。[25]表面看來，好像謝林這里說的同一性就是康德和費希特從自我意識角度看到的那種同一性，然而無論從謝林對觀念東西、實在東西極有古風的規定，還是從斯賓諾莎、萊布尼茨學說的唯理論性質，以及從歷史上二人學說被德國古典哲學吸收的實際情形來看，都會發現謝林從二人那里繼承的東西與自我意識哲學大異其趣。其實這種做法絕非謝林一時興起而為之，而是他一以貫之的選擇。亨利希與弗蘭克便注意到，謝林最初是受到他在圖賓根的老師啟發，從康德那里直接發展出自己思想的，他在接觸費希特知識學之前就踏上了另一條不同于自我意識的進路。[26]

二

這一點表現在對體系原點的規定上便是，謝林將關注的焦點從康德、費希特那里主體（或表象、知識）與客體（或對象、存在）之間的原初同一性，轉向了觀念東西（或形式、肯定性東西、能動性東西）與實在東西（或質料、否定性東西、受動性東西）之間的原初同一性。他所說的觀念東西（das Ideale/Ideelle）并非人在自我意識角度得到的主觀表象，而更類似于古代意義上的形式概念；與此相應，實在東西（das Reale）也并非被表象的對象，而是由形式賦形的質料性東西。與康德和費希特那里類似，人必須通過自己的理性才能真正把握到這種同一性，“通過理性，自然才破天荒第一次完全回復到自身，從而表明自然同我們之內認作是理智的東西本來就是同一的”[27]，因此關于外部世界的一切表象必然出自我自身[28]，但這當然不是在自我意識哲學的意義上說的。

這種同一性的性質畢竟不同了。謝林對費希特相當不滿，因為他認為費希特哲學僅僅是從主觀意識方面在講同一性[29]，他甚至判定，整個現代思想都是觀念性的，因為它的支配性的精神是往主體內部走的精神。[30]在他自己看來，絕對觀念東西不是個別人的什么想法，而是絕對思維（absolutes Denken）。[31]他又稱之為絕對知識（absolutes Wissen），并說在這絕對知識中“主觀東西（das Subjektive）和客觀東西（Objektive）不是作為對立的東西結合起來，而是整個主觀東西就是整個客觀東西，反之亦然”。[32]這是相當深刻的一個思想。這里的主觀東西和客觀東西不能僅僅從上述自我意識哲學所說的表象與對象的意義上理解，因為謝林慣常的做法是將處于同一性關系中的“主體與客體”拿來和“形式與質料”對舉[33]，他已經不僅僅從“我如何思維”和“事物如何對我顯現”的角度考慮問題，而是一開始就通過自我意識這個樞紐進至“事物本身的形式與質料如何相互規定”的問題了。換句話說，謝林承認并接受從笛卡爾到費希特為止的一眾思想家對于自我意識的關鍵地位的揭示，他同樣認為自我意識是世間極其高貴的東西，如果沒有自我意識，人之異于禽獸者幾希，根本不會像康德這樣探究出原初同一性，然而這并不意味著原初同一性只是自我意識所見的那樣，也不意味著自我意識可以獨占原初同一性。謝林的立場借用康德的術語來說就是，自我意識雖然是原初同一性的認知根據（Erkenntnisgrund/ratio cognoscendi），原初同一性卻是自我意識的存在根據（Seinsgrund/ratio essendi）。后一方面是決定性的，如果不預設原初同一性，那么自我意識作為認知根據的地位也不保了。不僅如此，謝林此話更豐富的含義在于，在原初同一性中主觀東西與客觀東西不是偶然、外在地被人發現了一些相同點或類似之處，而是整個地規定了對方的存在或認識，沒有一方就根本不可能有另一方。比如謝林就萊布尼茨的個體性概念說過，“雅可比證明了，他（指萊布尼茨——筆者按）的整個體系都是從個體性概念來的，也回到那里。只有在個體性概念里，所有別的哲學分離開的東西，即我們天性中肯定的東西和否定的東西、能動的東西和受動的東西，才是原先就結合在一起的。”[34]德國思想關于個體性的這筆可貴的遺產，不絕如縷地流傳下來了，謝林顯然明確意識到了這一點，并主動接受和發揚了它。在他看來，每一個具體的事物都有肯定的、能動的和否定的、受動的這兩個方面，沒有前一個方面，后一個方面是無規定而散漫無歸的，更不可能被認識；沒有后一個方面，前一個方面是無法顯現，也無所依歸的。在這個意義上可以說，萬物都是兩個對立本原的爭執的產物。[35]這便涉及原初同一性的動態發生性特征，謝林正是用這種特征說明萬物的生成的。[36]在他看來，絕對者是一種永恒的認識行動（Erkenntni?akt），是一種生產（Produciren）。[37]他將上述意義上的主體和本質當作這生產的生產者，將實在東西、客體，尤其是它們的形式，當作這生產的產物。[38]而本質與形式之間并非往而不返的關系，不僅本質可以化為形式，形式也可以被收回本質之中。——我們看到，謝林后來所說的根據與實存者、肯定哲學與否定哲學之間的關系模式在此已隱約可見。

我們可以將這種原初同一性視作謝林自然哲學的開端。何以如此？這不僅僅是因為謝林極其強調這種同一性的肇始作用，比如謝林說過，“走向哲學的第一步和那樣一個條件，如果沒有那個條件，人們永遠不可能來到哲學中，就是如下洞見：絕對觀念性東西也是絕對實在性東西，而且若是沒有絕對觀念性東西，一般來說只有感性的和有條件的實在性，但絕沒有絕對的和無條件的實在性”[39]。他甚至還說：“絕對觀念性東西就是絕對實在性東西這個洞見，乃是一切高等科學性的條件——這不僅指哲學中的科學性，也包括幾何學和整個數學中的科學性。”[40]這更是因為它才真正使謝林獲得了一個不同于康德、費希特的基點，從這個基點來看，不僅自然哲學，他的整個哲學的布局都呈現出全新的樣貌。簡單來說，在謝林看來，自然哲學不是在先驗唯心論（如康德）的架構內部的一個領域[41]，比如康德那里與實踐哲學相對而言的理論哲學[42]，而是與先驗唯心論并駕齊驅的另一個領域。謝林說，先驗哲學與自然哲學“這兩門科學必然是兩種永遠對立的科學，二者決然不能變成一個東西”[43]，謝林終生堅持先驗唯心論之外的某個獨立領域的存在，盡管“自然哲學”作為一個名號在他的中后期思想中似乎隱沒了，但催生了自然哲學的那個開端卻一直在起作用。

為了解謝林早期哲學體系的整個架構，我們再具體看看自然哲學與先驗哲學（即先驗唯心論）的關系。為此首先要弄明白謝林關于相對的唯心論與絕對的唯心論的區分。所謂絕對的唯心論，是指我們從理念的角度、絕對的認識行動的角度來看，由自然哲學與先驗哲學構成的整個哲學都帶有唯心論的特征，這意味著這兩種哲學都不過是絕對的認識行動（絕對者）的行動方式，只不過兩種哲學的行動方向不同罷了；而那時人們通常說的先驗哲學，即康德和費希特的哲學，只是與自然哲學相對而言的“相對的唯心論”[44]，比如謝林就說過知識學只是相對的唯心論。[45]

而要進一步深入了解這兩種哲學的關系，我們還得回到本質與形式的關系問題上。首先，謝林認為絕對者既可以體現為“本質化為形式”的運動，也可以體現為“形式回到本質”的運動。在絕對者中，當本質現身為形式時，便有了具備具體形式的客觀事物，此時絕對者的主體性便化為具體事物的客體性；當形式收回到本質之中時，事物的形式來源于絕對者的主體性的情形便被把握到了，此時具體事物的客體性便被理解為絕對者的主體性。[46]這兩種情形又分別可被視作無限化為有限和有限化為無限的運動，二者都是統一而完整的結構，謝林稱之為統一性（Einheit）。在他看來這樣的統一性一共有三種：除了上述兩種之外，還有將這兩種統一性統一起來的統一性。[47]謝林又將統一性稱作絕對性（Absolutheit），并認為這三種模式在其相應的運動（本質化為形式、形式化為本質的運動，以及上述兩種運動合為一體的運動）中都不會失去各自的絕對性。[48]三種統一性中的前兩種分別對應于自然界（或稱實在世界）和觀念性世界（或稱觀念世界）[49]，這兩種世界又各自含有絕對者的體現：在實在世界中，絕對者隱藏于有限者中；在觀念世界中，絕對者蛻去有限者的外殼，作為觀念東西、認識行動而出現，此時事物的實在性方面被拋下，只剩下觀念性方面被人把握。[50]與上述架構相應，哲學體系便包含了兩個方面，自然哲學探究的是第一個方面，即無限化為有限、本質化為形式的實在世界方面；[51]很明顯，先驗哲學的任務便是探究第二個方面，即有限化為無限、形式化為本質的觀念世界方面。

在這種體系格局之下，謝林自然哲學內部的層次和概念也呈現出鮮明的特色。值得注意的是，自然界與觀念性世界各自在其內部又包含三個層次的統一性，謝林稱之為三個潛能階次（Potenzen）。比如謝林在《一種自然哲學的理念》中對自然哲學要探討的三個潛能階次的規定便是：普遍世界構造；普遍機械論（即共相化為殊相，或者由光向物體的運動）；有機論。因此自然哲學的最高對象便是有理性的有機物，或者說人腦。而在具體概念的規定上，謝林的做法也頗不同于我們對這些概念的一般印象。比如他的重力概念就受到了萊布尼茨和康德的啟發，比笛卡爾單純就廣延而論物質更具辯證特征，因為它不僅包含了物質的延展（排斥力），也包含了物質的凝聚（吸引力）[52]，而這兩種特質總是共存的，不可設想它們任何一方無需另一方而單獨存在。

不難看出，謝林自然哲學在內部層次和具體概念方面的這種特色，在根本上也是由他的自然哲學的開端決定的。正如前文所說，謝林雖然承認自我意識這一通道的可貴，但并不局限在自我意識的視角內，而是從觀念東西與實在東西的原初同一性出發，以絕對者由本質化生形式、從形式復歸本質的運動來解釋萬物的存在，這就必然會預設類似于斯賓諾莎實體結構的某種“大全一體”的宏大結構。因為我們能設想的世界上任何現實的觀念東西、實在東西以及雙方的規定方式（比如植物的本質生成其形式的方式，以及我們在該形式的規定下理解植物質料的方式），都必定是有局限的，而規定這種局限之為局限的，乃是作為整體的絕對者，以及——在間接的意義上——其他比該種觀念東西、實在東西層級更高或更低的觀念東西、實在東西。在這個意義上，謝林認為萬物內在地是一個本質，萬物之間的差異都只是非本質的、量上的差異。[53]比如關于自然界各個層級的運動，他便如此規定：重力是量上的運動，化學運動是質上的運動，機械運動是關系上的運動；與它們對應的三門科學分別是靜力學、化學和機械力學。[54]又比如他的重力概念，明顯就是絕對者的本質由天體凝聚成形開始，一直到最具內省特征的人腦形成為止的那整個運動過程中的一個環節，要規定這樣一個環節，就必須在兩重本原（觀念性、肯定性、形式性本原與實在性、否定性、質料性本原，實即前文中所謂的觀念東西與實在東西）相互作用的關系模式下進行探討，而重力概念恰恰滿足了這樣的要求。

三

正如前文所說，近代理性雖然熱情地向世界求索，卻陷入了一個怪圈：人類以為自己在尋求世界本身的真理，殊不知在人類這種一往無前的求索態度面前，世界只會呈現出人想得到的那副面貌，換句話說，世界并未敞開其自身，近代理性從來只能在世界上得到它所能理解的，甚至可以說由它投射到世界上去的東西。康德首次挑明了這個局面，功莫大焉。但更深的問題在于，康德與費希特即便探知到原初同一性的極端重要性，只要他們拘囿于自我意識的立場之內，他們所見到的就只能是“表象/自我的設定行動”與“對象/自我設定而成的事態”之間的同一性，最多只能像后期費希特那樣，在自我意識的基點上做出一種跨出的姿態，實際上卻仍然以自我意識的行動模式去類比更根本的絕對者。這樣一來，雖然康德與費希特都不同程度地意識到世界的目的論結構，對上帝、絕對之光念念不忘，他們的視角最終還是限制了他們對問題的看法和闡述。

在這種情況下，謝林的工作就顯得尤為可貴。謝林實際上是在德國唯心論的語境下，重新恢復了西方文化中一個深厚的傳統：由柏拉圖、亞里士多德以及新柏拉圖主義塑造而成的那種有著嚴格方向規定的動態秩序觀。謝林使這個傳統在德國唯心論中重放異彩，并以其為主軸，整合了歷史上許多思想遺產：（1）如果沒有康德的先驗哲學，謝林通過自我意識抵達原初同一性的這個思路是不可想象的；（2）如果沒有斯賓諾莎和萊布尼茨的遺產，謝林超邁自我意識視角之外去重新定位原初同一性的做法恐怕很難成功；（3）如果沒有基督教三位一體學說[55]，謝林關于人格性上帝創世又吸引造物回歸自身的思想圖景，包括關于本質與形式這雙重本原的學說，便無從說起；（4）如果沒有古代秩序觀，謝林關于形式與質料、觀念東西與實在東西的相互關系，以及關于世界各層級之間產生與回返的關系模式的設定，更是無源之水。——然而謝林就是謝林，盡管有這些思想遺產在前，如果沒有謝林的獨創性思想努力，自然哲學和他的整個體系都是不可能的。

不可否認的是，德國古典哲學在近代語境下重新恢復西方核心秩序觀的這場運動，基本上發軔于謝林對于原初同一性的獨特規定。這場運動后來的主角是謝林與黑格爾兩個人，只不過二人的側重點有所不同：謝林將更多的精力放在對絕對者使世界發生并返回自身的設想上，力倡世界本身的形式結構，他不斷嘗試改進上述設想，最后達到的是肯定哲學這一驚人的思想成果；而黑格爾的思想結構甫一定型，便極少變更，他將重點放在了這一結構內部的所有范疇的思辨與構造上。——關于二人之間如何爭論的問題，當然是一樁有趣的公案，然而相比于他們共同的思想史任務而言，這個問題是第二位的。

這場運動對后世的影響不可謂不大，然而時代畢竟不同了，他們關于形式與質料、觀念東西與實在東西之關系的核心思想，往往由于后世對于體系、絕對者乃至一切自身有效的秩序（而不是作為主體“必要的虛構”的秩序）的嫌惡，而遭到了忽視。后世學者更重視的是他們思想中可為其所用的一面，比如謝林自由學說中的質料主義因素，以及黑格爾關于承認、勞動、社會的一些說法，而將他們關于絕對者、精神、國家的論說棄之不顧。殊不知后一方面恰恰是他們學說的落腳點和歸宿，是他們自己最看重的東西。

我們無意于就學術論學術，僅僅停留在學者們對謝林或黑格爾學說的研究范圍內，討論他們的研究孰是孰非。筆者關注的是一個不那么“學術”的問題：當今時代是否已失去了古典意義上的形式感，以及通過理解各種層次的形式的局限而不斷提升人性的能力？

我們不妨以近年來風頭正健的人工智能為例，略做討論。在目前階段，學界關心的是通過神經網絡研究和深度學習研究[56]探討人工智能會否以及在多大程度上會改變人類正常生活的問題，而科技公司關心的則是如何在可操控的范圍內將人工智能的效用發揮到極致。這兩個群體關注的看似是兩個不同的問題，實際上是同一個問題：我們是否能在有利于人類的前提下，讓機器做到人所能做的一切事情，甚至做到人所不能為的更多事情。按照這個思路，人工智能研究有著廣闊的發展空間和極其美好的前景，因為計算機語言所能做的事情，遠不只是用程序做幾道計算題那么簡單，它可能遠超普通人的想象之外，因為基本上可以通過算法語言表達出來的、有技術執行路線的一切人類活動，包括人的一些極其微妙和細膩的反應，人工智能都是可以做到的，這只是個時間早晚的問題。

然而我們只要洞察計算機算法的本質，就會發現上述種種做法只不過是在結果的層面、技術的層面處理問題，都有意無意回避了計算機算法與人類思維的根本區別。人工智能通過將算法形諸實際參與人類生活的獨立行動者（機器人、信息集散與交換裝置等），看似便利了人，實際上是在抹殺人類思維最可貴的東西。原因在于，計算機語言，無論是否基于圖靈機層次上，都一定是通過算法來執行的。“便利”一定是在特定算法的前提下而言的，它實際上是該算法用以自我美化和自我強化的手段。比如我們如果只以是否合乎幾何學上的整齊劃一，是否具有所謂的“工業美學”來衡量一個村落的規劃與建設，我們建造出來的村落可能對于建筑師、交通、物流、消費而言都是“便利”的，給人一種“生活方便了”的感覺，然而村落卻很難入畫了，它也失去了自然村落與居民之間那種生生不息的親密氛圍，用海德格爾的話來說，它便成了“無根的”（bodenlos）純工具。但人類思維區別于人工智能的根本，在于人能反思各種形式[57]的局限，并突破這些局限，進行攀升。[58]相比之下，人工智能只能在給定的形式的基礎上進行運作，包括深度學習時也是這樣，因為即便這種學習也要遵循學習的算法這種既定的形式。人工智能科技如果不意識到自身的這個界限，無限制發展，人本身終將成為它急欲消除的最大障礙，因為人的種種反思、遲疑，人對意義的種種探索，包括許多“無意義”行為，必將被計算機語言視作有害無益的冗余。這樣一來，事情很有可能發生戲劇性翻轉：起初人們認為，人工智能的問題總不過是如何以其便利人類的生活而已，到最后人本身卻成了妨礙人工智能發展的一個累贅，人本身成了最后一個不便利的東西。

由此可見，人工智能的本質是意圖通過操控自我意識所認定的同一性形式（比如便利、可視化等標準），在給人造成“便利”的虛幻感覺的同時，達到生活的全盤算法化；而如果跨出自我意識之外，正視事物本身的原初同一性起點，那才是希望之所在。謝林哲學不僅給我們提供了一個跨出自我意識之外而觸及作為事情本身之開端的原初同一性的先例，還系統展示了世界不同面向、不同層次的各種形式，是一種真正尊重事情本身，也真正尊重人性的思想。雖然很難說這一思想能為當下生活中的問題提供什么直接的答案，但它至少告訴我們：生活可以是別樣的，并非只有越來越深的算法化這一途而已。

譯者補記：本文曾以縮略形式發表于《云南大學學報》2019年第5期。另外，復旦大學法語語言文學系趙英暉博士翻譯了謝林引自布豐著作的兩段法文以及一個法文書名，特此致謝。

莊振華
2020年5月于西安