第九講 緒論：神話哲學(xué)與啟示哲學(xué)的關(guān)系

(XIII, 177) 先生們！我現(xiàn)在開始的演講，一定程度上可以看作我迄今全部演講的目標(biāo)，它所包含的，是由先前的各個(gè)展開過程已經(jīng)預(yù)備好的成果，在座的許多人，都以極大的毅力和愛一路追隨我到這里。我迄今為止所有的演講都處在一種內(nèi)在的聯(lián)絡(luò)中，并且都以對一個(gè)最終體系的逐步展開為導(dǎo)向，這一最終的體系不僅會(huì)滿足眼下的，或者較之于實(shí)際更偏重形式的求知欲，而且也足夠強(qiáng)大，在將來也能夠承受生命的考驗(yàn)，它不會(huì)反倒落入看著現(xiàn)實(shí)的種種宏大對象漸漸在眼前褪色、最終蒸發(fā)在虛空中的危險(xiǎn)，毋寧說，這一體系會(huì)憑著持續(xù)前進(jìn)的生命經(jīng)驗(yàn)和對現(xiàn)實(shí)本身愈發(fā)透徹的認(rèn)識(shí)，贏獲強(qiáng)大堅(jiān)毅的力量。

(XIII, 178) 如果，像許多人斷言的那樣，德國當(dāng)下的哲學(xué)幾乎已經(jīng)失去了它先前引起的大部分興趣，如果甚至還有許多人不滿地避開哲學(xué)，仿佛這門科學(xué)在生命的種種宏大要求面前根本就沒有成熟，進(jìn)而只用徒勞的希望麻痹自己，那么人們或許恰恰就不會(huì)覺得，這種感受是如此費(fèi)解或者不公道，因?yàn)橹钡浆F(xiàn)在，哲學(xué)還根本沒有達(dá)到真正的終點(diǎn)，達(dá)到一種信念，憑著這種信念，人們能夠在（之后的）生命的一切情況下也保持正直剛毅。但對哲學(xué)的參與仍始終是一種極為普遍的情況，盡管較之于關(guān)心哲學(xué)真正的內(nèi)在狀況，許多人更關(guān)心它過去和當(dāng)下歷史的外部瑣事，促使他們關(guān)心哲學(xué)的根由，與其說是真正意義上的求知欲，不如說是好奇心。

我完全確信，直到現(xiàn)在，還沒有任何哲學(xué)到達(dá)了事情自身，也就是說，還沒有任何哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)的科學(xué)，相反，哲學(xué)一直陷在朝向事情自身的預(yù)備中。特別是現(xiàn)代的德意志哲學(xué)，就像一篇還沒結(jié)尾、仍在讓著作一直徒勞巴望的序文。

近來有個(gè)法國人說得極對：到目前為止，哲學(xué)只是人類生命的若干條切線，它們觸及人類生命，卻從它的邊上溜走。但現(xiàn)在，在德意志人身上可以看到，真正的哲學(xué)所能做到的，遠(yuǎn)比只觸及生命要多得多。哲學(xué)必須深深鉆入生命中，必須成為中心點(diǎn)，以便能使所有的力量運(yùn)轉(zhuǎn)起來。

(XIII, 179) 或許，從未有過一個(gè)時(shí)代像當(dāng)今這樣，有著如此多伴隨著世界的撕裂而徹底自我撕裂的人。這種撕裂的原因主要包含在下面這種看法中，即真正的教化仿佛在于去教人生活在一個(gè)全然普遍抽象的世界里，然而這種生活境況——不僅一切自然的東西，而且一切人類的東西都要身處其中——毋寧是一種最高地乃至無限地依賴種種條件的境況。盡管我們的時(shí)代一方面已經(jīng)偏離了一切肯定性的、有條件的、被給予的東西，仿佛世界能夠完全從頭開始、重新得到產(chǎn)出似的，但不可否認(rèn)的是，時(shí)代在另一方面也顯示出了對現(xiàn)實(shí)極富生命力的強(qiáng)烈向往，正如從這種力求中就可以明白，大抵就是那些普遍抽象的表象在壓迫著現(xiàn)實(shí)。在這一點(diǎn)上，大多數(shù)人都處在一種值得同情的錯(cuò)誤中。我們的時(shí)代在忍受著巨大的惡疾，但真正的治愈手段并不在那些抽象的、取消著一切具體之物的概念中，反倒直接蘊(yùn)含在對流傳下來的東西的復(fù)興中，而流傳下來的東西之所以成了阻礙，僅僅是因?yàn)閺母鞣矫鎭砜矗疾辉俦蝗死斫饬恕４送猓谶@樣的一個(gè)時(shí)代里，那種自身從未在現(xiàn)實(shí)中得到認(rèn)可的哲學(xué)誠然不可能產(chǎn)生影響。為了能不缺乏作為其時(shí)代之教化的必然要素的現(xiàn)實(shí)，哲學(xué)自身必須探入現(xiàn)實(shí)中，就像是要把自己固定在現(xiàn)實(shí)這個(gè)中心上，這并不是為了摧毀現(xiàn)實(shí)，而是為了讓自己能夠去使用真正的現(xiàn)實(shí)所固有的強(qiáng)大堅(jiān)毅力量。

(XIII, 180) 但總的來看，人類的生活只是圍繞著國家和宗教這兩極運(yùn)轉(zhuǎn)的。伏爾泰有句話說得極有道理：不敢去把生活的這兩極牢牢把握在目光中的人只不過是懦夫。但還有一類人，在表面上用哲學(xué)的方式來處理那些宏大的對象，這種人比那些全然無視這些對象的人更糟糕，也就是說，當(dāng)人們以為，重要的是建立一個(gè)國家或者一種宗教，而不是在其歷史的現(xiàn)實(shí)中把握兩者時(shí)，情況會(huì)更為糟糕。假如，像一個(gè)法國教派所以為的那樣，建立一種宗教是可能的，那么這種宗教仍需把另一種宗教預(yù)設(shè)為前提。我們可能還不曾擺脫我們被置入其中的時(shí)代。那兩種力量——國家和宗教——同樣也處在如此緊密的內(nèi)在聯(lián)結(jié)中，所以沒有一方可以脫離另一方產(chǎn)生真正的影響。國家只不過是外顯出來的東西，若沒有一種隱微的東西，它不可能持存。而這種隱微的東西就是得到了把握和理解的宗教。在這種宗教中，國家的創(chuàng)立者會(huì)發(fā)現(xiàn)曾存在于歷史上最自由的城邦，也就是曾存在于雅典中的凈化儀式，而雅典的公民在厄琉息斯的奧秘中也發(fā)現(xiàn)過同樣的凈化儀式。因?yàn)檎缭谶@些奧秘中，有一種絕不可以踏入當(dāng)下的未來得到了指明，同樣，在基督教的秘儀中，也有另一個(gè)王國被指明了，它調(diào)節(jié)著當(dāng)下境況中的一切不平和不均，卻仍不可能踏入當(dāng)下的境況本身中，因?yàn)檫@個(gè)王國是永恒延續(xù)的王國，所以并不在時(shí)間中有自己的領(lǐng)地。

(XIII, 181) 那些視宗教為無物的人，視宗教阻礙著他們改善世界的意圖的人，真的知道得到了把握和理解的基督教會(huì)產(chǎn)生怎樣的后果嗎？世界將第二次得到解放，一切可以被視為有正當(dāng)性且具有神性的要求將獲得一種跟純?nèi)坏睦硇灶A(yù)設(shè)全然不同的、不可抗拒的力量。許多人也預(yù)感到了這種東西，他們感覺到，古老的東西已經(jīng)過去，并且既然過去之物已經(jīng)過去，那它就不可能再次復(fù)興。這些人都渴望某種諸如基督教這樣的東西，但他們所渴望的，如他們所言，是第二種代替了舊基督教的新基督教。但如此一來，人們或許就會(huì)問這些未來的宣告者，他們已經(jīng)認(rèn)識(shí)了人們說要實(shí)際地去認(rèn)識(shí)的基督教了嗎？他們首先已經(jīng)理解它了嗎？顯然，對這些人來說，基督教只不過殘余了一點(diǎn)純?nèi)坏耐庠诹α科堁又两瘢绻呀?jīng)轉(zhuǎn)化為了內(nèi)在的力量，并得到了理解和把握，那它肯定會(huì)以一種全然不同的方式發(fā)揮作用；他們所指望的那個(gè)未知的新基督教，難道不正是未知的基督教自身嗎？對他們來說，基督教現(xiàn)在是什么呢？對他們來說，基督教只不過是某種與其他東西相并列的東西，因而必定同時(shí)也是一個(gè)未被理解的東西。因?yàn)榕c其他東西相并列的東西只能是未被理解的。但基督教就其自然本性而言，比僅僅作為經(jīng)過和立于其他東西之旁的東西要更加豐富。所以——我不怕說出下面的話——作為某種與其他東西相并列的基督教僅僅是狹隘的。因?yàn)槠渌麞|西，比如說哲學(xué)，已經(jīng)包含了某種比仍在它身旁的基督教遠(yuǎn)為強(qiáng)大的力量和范圍，或者說，在它身旁的基督教只能忍受：如此一來，基督教必定不想再與哲學(xué)并列，它必定會(huì)借著哲學(xué)來讓自己對自己變得通透；它必定要成為對我們而言的一切，亦即比如說，它必定也要說明世界，而不是把說明世界的任務(wù)獨(dú)留給哲學(xué)；它必定要在這種內(nèi)在的意義上成為普遍之物，而不是只力求在外在的意義上成為自身。借此，下面這回事情也就同時(shí)得到了說明，即關(guān)于啟示哲學(xué)的講座也要考慮大眾，人們對此當(dāng)然一般也不會(huì)懷疑，因?yàn)楸热缯f，對某種肯定宗教在意義、價(jià)值和效用上的爭論已經(jīng)遍及全部的社會(huì)階層，已經(jīng)侵入一切社會(huì)關(guān)系，致使一些人不可能再去希望參與公共事務(wù)管理，或?qū)γ癖姰a(chǎn)生影響，甚至也不再希望與民眾真正地一起生活，這樣的人對所有這些事情并沒有獲得那種如今被要求、亦即奠基在事物的普遍聯(lián)絡(luò)上的、因而也就是哲學(xué)性的洞見。

但我所宣告的，不僅是啟示哲學(xué)，而且我同時(shí)還要宣告，啟示哲學(xué)是從神話哲學(xué)中產(chǎn)生的，是緊隨其后、以神話哲學(xué)為基礎(chǔ)的。我把現(xiàn)在進(jìn)行的講座看作我先前那些講座自然且必然的后果。但啟示和神話之間可能有什么彼此共同之處呢？神話的宗教是多神教，因而是錯(cuò)誤的宗教，而啟示宗教是一神教，并且就我們所有人都在這一點(diǎn)上意見一致而言，一神教就此說來至少是真正的宗教，也就是說，唯有一神教才是真正的宗教。那么真的和假的宗教，光與暗還能有什么共同之處呢？就這一點(diǎn)來說，難道還可以假定，啟示哲學(xué)是由神話哲學(xué)奠基的嗎？這不就意味著要去假定，真正的宗教本身是由錯(cuò)誤的宗教奠基的嗎？

(XIII, 182) 我首先要強(qiáng)調(diào)：錯(cuò)誤的宗教，如果它確實(shí)是錯(cuò)誤的，那么它也正因?yàn)槿绱司筒坏扔诮^對的錯(cuò)誤宗教，不等于全然地缺乏宗教，也就是說，既然多神教以某種方式仍是有神論，那么錯(cuò)誤的宗教也仍以某種方式是宗教。因?yàn)楦旧蟻碚f，錯(cuò)誤并不在于對真理的全然缺乏；某種徹底缺乏一切真理的東西，甚至根本不配有“錯(cuò)誤”這個(gè)名稱。錯(cuò)誤只不過是被顛倒和毀壞的真理自身，所以錯(cuò)誤的宗教只是被毀壞和顛倒的真正宗教，也就是說，比如異教就不是基督教的絕對對立物，相反，它只是被顛倒和毀壞的基督教。這就讓許多人甚至認(rèn)為，異教或者神話宗教中的各種表象可以完全只從對啟示真理的毀壞和不完善的流傳出發(fā)得到說明，也就是在基督教這個(gè)基礎(chǔ)上得到說明。因?yàn)榛浇淘诨街熬鸵呀?jīng)在世界中存在了，它甚至跟世界一樣古老。從這一關(guān)系中就可以得出下面的結(jié)論，即真正的和錯(cuò)誤的宗教在真正意義上的本原或者要素其實(shí)并無區(qū)別。只不過這些要素的位置在真正的和錯(cuò)誤的宗教中彼此不同。

(XIII, 183) 但甚至更難以看清的是，錯(cuò)誤如何可能在某種意義上竟是真的前提。在一切意圖達(dá)成某個(gè)被預(yù)設(shè)為前提的目標(biāo)的運(yùn)動(dòng)中，這一目標(biāo)是真正意義上被意愿的東西，據(jù)此，也就是這一運(yùn)動(dòng)的本真意義，亦即它的真理。如此一來，在達(dá)到這一目標(biāo)以前，先行的全部運(yùn)動(dòng)環(huán)節(jié)恰恰由此就表現(xiàn)為通向此目的的純?nèi)皇侄危蛔鳛槭侄危鼈冎徊贿^是純?nèi)槐砻嫔系臇|西，而不是真的東西，就此而言，盡管它們可能是為了目的或者說是為了真的東西被采納的，但它們也是某種可能的混淆和錯(cuò)誤的原因。因此我們可以說，在這樣的運(yùn)動(dòng)中，先行的東西并非真的東西，也就是說，它們是真的東西的前提。整個(gè)自然就是這樣一種運(yùn)動(dòng)。整個(gè)自然的目標(biāo)并非自然，而是超越于自然的東西，也就是被視為精神、據(jù)其精神本質(zhì)而言的人類。就此而言，人類是整個(gè)自然的真理。自然的真理恰恰在于這樣一些本原的完滿協(xié)響，它們在人類之外，在沖突和彼此間的張力中顯現(xiàn)，并唯獨(dú)在人類中才找到自己的統(tǒng)一性。無機(jī)的自然（各種元素在其中不斷爭斗）是有機(jī)自然的前提，而有機(jī)自然則是人類自然的前提。也就是說在這里，非真之物，即先行于真的東西，就是階次和階梯，自然超越了它們而向著真的東西前進(jìn)。無機(jī)自然和有機(jī)自然中的要素是相同的，只不過它們的位置不同。在有機(jī)自然中起著支配性作用的東西，在無機(jī)自然中是被壓抑的，反之亦然，在無機(jī)自然中處在高位的東西，在有機(jī)自然中則處在低位：也就是說，無機(jī)自然是被顛倒和翻轉(zhuǎn)的有機(jī)自然。據(jù)此，在這里被顛倒的位置是先行的，而恰當(dāng)?shù)奈恢檬呛笃鸬摹?/p>

(XIII, 184) 但就人類的認(rèn)識(shí)而言，在直接的、并就此而言未經(jīng)考驗(yàn)的真理，和通過克服錯(cuò)誤而得以增強(qiáng)的真理之間，仍有一種特別的區(qū)分，也就是說，前一種真理始終都有要去面對其對立面的危險(xiǎn)。伊甸樂園里的人無疑處在真理中，但這種真理并非人自己贏得的真理，也就是說，是未經(jīng)檢驗(yàn)、已然在面臨誘惑的真理。所以引誘才必定會(huì)出現(xiàn)，進(jìn)而人類才能被它誘惑，并以這種方式從真理中跌落，但人并不會(huì)永遠(yuǎn)失去真理，而是總有一天在走完一切的歧路之后，重新贏回作為得到了確證的、由經(jīng)驗(yàn)鞏固了的，進(jìn)而不會(huì)再失落的真理。如此說來，錯(cuò)誤實(shí)際上以此方式就是真理的前提，盡管它并非就其自身而言的真理或絕對真理的前提，但仍是作為自身得到了認(rèn)識(shí)，即作為自身得到了鞏固的真理之前提。但人類歸于啟示的那種真理，并非一種根據(jù)啟示的確鑿無疑就直接被給予的真理，也就是說，并非那種沒有先行的錯(cuò)誤的真理，相反，啟示的真理是一種得到了增強(qiáng)的、已然克服了錯(cuò)誤的真理，進(jìn)而就此而言，它同時(shí)也是一種更為確定和明確的真理，較之于直接的和原初的真理，人類意識(shí)更喜歡這種得到了增強(qiáng)的真理；正如基督所說，跟九十九個(gè)不用悔改的義人比起來，天堂更為一個(gè)悔改的罪人而歡喜。1既然這種對真理的認(rèn)識(shí)是啟示的結(jié)果，即它是一種得到了增強(qiáng)或者中介的認(rèn)識(shí)，那么就此而言，它就現(xiàn)實(shí)地以錯(cuò)誤——確切地說，并不是某一個(gè)人的錯(cuò)誤，而是整個(gè)人類的大錯(cuò)誤——也就以異教為自己的前提。所以當(dāng)人們宣稱神話哲學(xué)是對啟示哲學(xué)真正的奠基時(shí)，這話根本就沒有什么不堪入耳的。

對神話和啟示哲學(xué)間關(guān)系的這種一般性分辨，我還要補(bǔ)充一個(gè)決定性的理由，即基督教自身也把異教說明為自己的前提。因?yàn)樗∏“鸦降闹饕ぷ髡f明為使人擺脫黑暗的強(qiáng)力，亦即擺脫盲目的、人類在異教中曾經(jīng)屈于其下的強(qiáng)力。在這一前提下，即異教并非人類的發(fā)明或者某種偶然之物，在盲目的強(qiáng)制這個(gè)前提下去說明異教和神話的種種表象時(shí)，我們的神話哲學(xué)和啟示是完全相符的。基督教的主要善舉就是使人從異教中解脫出來。但要評(píng)判一樁善舉的實(shí)在性，要根據(jù)它從我們這里卸去的重?fù)?dān)的實(shí)在性來進(jìn)行評(píng)判。一種使人得到解脫和擺脫的活動(dòng)的實(shí)在性，跟我們從中得到解脫和擺脫的那種強(qiáng)力或者強(qiáng)制的實(shí)在性相當(dāng)。因此，基督教的實(shí)在性只能在異教的實(shí)在性已經(jīng)先得到了認(rèn)識(shí)時(shí)，在與之相當(dāng)?shù)某潭壬媳徽J(rèn)識(shí)。也就是說，即便在這一方面，異教或者神話也是啟示的前提，進(jìn)而神話哲學(xué)——它恰恰在對異教的實(shí)在性進(jìn)行證實(shí)（因?yàn)檎軐W(xué)只跟實(shí)際的東西打交道，而不跟純?nèi)坏娜祟惻既坏陌l(fā)明這類東西打交道）——就是啟示哲學(xué)的前提。為證實(shí)這個(gè)命題，我現(xiàn)在補(bǔ)充如下（第三種）理由。

(XIII, 185) 在“啟示”這個(gè)概念中，無論如何都包含著對人類意識(shí)與神的某種特別關(guān)系的設(shè)想。這一關(guān)系絕非某種人類出于自然本性就會(huì)處在其中的關(guān)系。這一關(guān)系被明確說明為一種秩序之外的特別關(guān)系。恰恰因?yàn)檫@一點(diǎn)，這種關(guān)系也并非人與神的原初關(guān)系，也不可被設(shè)想為一種持存不變的、不可改變的關(guān)系。相反，人類的本質(zhì)在其中被設(shè)想為能接受啟示的那種境況，明確地被闡述為一種暫時(shí)性的境況，從下面這件事情出發(fā)就可以澄清這一點(diǎn)，即一切為先前的各種啟示辯護(hù)的人只是在為了某一特定時(shí)期而斷言這些啟示自身（甚至比如說，最嚴(yán)肅的啟示信仰者如今也不再承認(rèn)有任何啟示了），而那些信奉最完滿的最終啟示的使徒自己，也只是宣告了一個(gè)屬于更高認(rèn)識(shí)的時(shí)代，在其中不再有先知的預(yù)言和愿景，一切屬秩序之外的特別境況的現(xiàn)象——這種境況是為了啟示之故而預(yù)設(shè)的——不會(huì)再發(fā)生了。

人類意識(shí)在啟示中被設(shè)想的處于其中的那種關(guān)系，既不是原初的，也不是普遍的、延伸到一切人身上的，更非永恒的、持存不變的：也就是說，這一關(guān)系只能建立在一種事實(shí)性的、經(jīng)驗(yàn)性的，進(jìn)而處在緊繃狀態(tài)中的意識(shí)境況上。如此一來，為了能把握啟示，人們必須首先把握這種純?nèi)痪o繃的、并恰恰因此純?nèi)粫簳r(shí)性的境況。但為了能充作啟示理論的基礎(chǔ)，這種意識(shí)的特殊境況必須1）能在獨(dú)立于啟示的情況下得到指證，以使說明不陷入循環(huán)，因?yàn)檫@一境況作為純?nèi)?span id="w4bg4aq" class="bold">事實(shí)性的境況在任何情況下只能以歷史性的方式得到證實(shí)，所以它必須2）通過一個(gè)獨(dú)立于啟示的事實(shí)被證明。這一獨(dú)立于啟示的事實(shí)恰恰就是神話現(xiàn)象。也就是說在神話哲學(xué)中，下面這一點(diǎn)會(huì)得到指明，即神話和神話表象的出現(xiàn)唯有從人類意識(shí)自身在秩序之外的特別境況出發(fā)才能得到說明，如此一來就很容易指明，這種秩序之外的特別境況包含了啟示得以被現(xiàn)實(shí)設(shè)想的唯一條件，恰恰是這一境況要求啟示并使之得以可能。

(XIII, 186)((XIII, 187))(((XIII, 188)))讓神話和啟示的關(guān)系可以從中得到考察的第四個(gè)觀點(diǎn)是，啟示一般來說都被視為某種超自然的事情。但超自然的東西只是一個(gè)相對的概念，它把自然的東西，也就是它凌駕于其上的東西，或者說它所克服的東西預(yù)設(shè)為前提：若無這一點(diǎn)，超自然的東西就至少不會(huì)現(xiàn)實(shí)地——作為現(xiàn)實(shí)——存在。也就是說，啟示宗教這一超自然的東西把自然宗教預(yù)設(shè)為前提。但我們該如何指證這一點(diǎn)呢？這一點(diǎn)當(dāng)然要從神話出發(fā)——或者更確切地說，從種種神話表象在其中產(chǎn)生出來的運(yùn)動(dòng)，即其進(jìn)程出發(fā)——來說，但從神話出發(fā)絕不意味著，神話進(jìn)程對人類而言是自然而然的，因?yàn)槲覀儎倓傉f過，神話是以意識(shí)秩序之外的特別境況為前提的。但與此相關(guān)的無疑是下面這回事情：在神話的產(chǎn)生過程中，意識(shí)誠然是從它與神的原初關(guān)系出發(fā)被設(shè)定的，但正因?yàn)檫@一點(diǎn)——通過這種綻出自身——意識(shí)就屈從于一個(gè)進(jìn)程之下了，通過這一過程，意識(shí)應(yīng)被帶回到這種原初關(guān)系中，正如當(dāng)人身體的某個(gè)器官從它真正的關(guān)系中綻脫出的時(shí)候，它就即刻屈從于一個(gè)被稱為疾病的進(jìn)程下了，但此進(jìn)程的本真趨向是把偏離了真正關(guān)系的器官復(fù)原。就其本原而言，疾病并非某種自然的東西，但恢復(fù)重建的進(jìn)程是自然的。神話進(jìn)程的情況也是如此；這一進(jìn)程不是其他，正是宗教意識(shí)的再生過程（因?yàn)橐庾R(shí)應(yīng)通過這一過程恢復(fù)它與神的真正關(guān)系），也就是說，這種意義上的神話進(jìn)程跟疾病一樣，是一種自然進(jìn)程，由此，在這一進(jìn)程中自行產(chǎn)生的宗教，亦即在神話中自行產(chǎn)生的宗教是一種以自然的方式自行產(chǎn)生的宗教，如其所是的神性自身并沒有參與其中。對啟示自身的說明與此也是完全一致的。使徒保羅把異教稱為野生的，也就是純?nèi)蛔匀坏摹⒆园l(fā)的、沒人照料而長成的橄欖樹，相反，猶太教則是由啟示而產(chǎn)生的宗教，所以保羅把它比作得到了良好培育的橄欖樹。據(jù)此，啟示和神話的關(guān)系似乎就可以定義為超自然宗教和純?nèi)蛔匀坏刈孕挟a(chǎn)生的、仿佛野生宗教間的關(guān)系。但我已經(jīng)強(qiáng)調(diào)過，在與自然的東西的一切聯(lián)絡(luò)或關(guān)系之外無法設(shè)想超自然的東西。無論如何，唯有在它戰(zhàn)勝了自然的東西的地方，唯有就它穿透了自然的東西而言，超自然的東西才會(huì)存在并得到認(rèn)識(shí)，正如唯有當(dāng)光穿透與它對立的黑暗時(shí)，它才被認(rèn)識(shí)。在神話中，作為自然性的運(yùn)作原因或潛能階次的本原，跟在啟示中表現(xiàn)和突顯為超自然原因或潛能階次的本原，是同一個(gè)本原。也就是說，如果這一潛能階次自身不把自己作為仿佛自己外顯活動(dòng)之質(zhì)料的自然性本原，那它也就不可能顯現(xiàn)為超自然的潛能階次。如此一來，唯有自然宗教首先存在，超自然宗教才能緊隨其后出現(xiàn)，并從前者那里得到自己的素材。如果各位想把神話宗教的特質(zhì)思索為多神教，把啟示宗教的特質(zhì)思索為一神教， 那么各位或許——補(bǔ)充一點(diǎn)，先前已經(jīng)強(qiáng)調(diào)過，宗教和宗教之間在真正意義上，即據(jù)其實(shí)體和內(nèi)容而言，是不可能有區(qū)別的——會(huì)說：只存在同一個(gè)神，同一個(gè)神既對處在分裂中的，也就是對處在其潛能階次間互相對立的張力中的神話意識(shí)顯現(xiàn)，也對通過啟示而得以清明、處在其原初統(tǒng)一性中的意識(shí)呈現(xiàn)自己。在前一種意識(shí)中，被顛倒的一神教就是多神教，在后一種意識(shí)中，一神教則被恢復(fù)了。在前者中，處在其潛能階次之分裂中的神仿佛被設(shè)定在了自己之外，成了顯白的（exoterisch），在其神性之外的、自身表現(xiàn)為純?nèi)蛔匀坏纳瘢辉诤笳咧袆t相反，在其潛能階次統(tǒng)一體中的神是隱微的（esoterisch），是就其自身而言的、如其所是的超自然的神。也就是說，如果統(tǒng)一體作為真正意義上的本質(zhì)穿透了分裂，那么真正的神，即就其自身而言的、作為自身的超自然的神，恰恰就是以此方式而顯現(xiàn)和啟示自己的。因?yàn)楦旧蟻碚f，啟示這個(gè)概念，或者說“啟示自己”這個(gè)概念已然把一種原初的幽暗預(yù)設(shè)為前提了。唯有首先已然被遮蔽的東西才可能啟示自己。真正的神，即處在其超自然狀態(tài)中的神，唯有通過穿透幽暗或者被遮蔽狀態(tài)，才能啟示自己，對意識(shí)來說，神是通過下面這回事情被置入被遮蔽狀態(tài)的，即在意識(shí)中，只有被分裂開的潛能階次在運(yùn)作（這些潛能階次只是神外部的、自然的、顯白的東西）。因而從這一點(diǎn)出發(fā)，下面這回事情就清楚了，即人類歷史不能即刻就以啟示開啟，人類的一切認(rèn)識(shí)和教養(yǎng)也不可能從一開始就源自啟示。首先需要說明的是那個(gè)被遮蔽狀態(tài)。原初的人類并不處在啟示急迫且可能的關(guān)系中。他的意識(shí)與神性存在自身是融為一體的：也就是說，如果啟示應(yīng)當(dāng)突顯，那么人類意識(shí)必定首先已經(jīng)自行異化了。這種在神自身，即真正的神面前異化的意識(shí)恰恰只存在于神話中。也就是說，神話，或者不如說，被神話附著的意識(shí)自身才是可能的啟示之前提。

(XIII, 189) 在“啟示宗教”這個(gè)詞的本真意義上所假定的體系（因?yàn)樵谒潜菊娴囊饬x上，人類精神的每一種更高表現(xiàn)，每一種英雄般的行動(dòng)，對人類認(rèn)識(shí)的每一種新的拓展也都可以被叫作啟示，正如已經(jīng)強(qiáng)調(diào)過的，在這種寬泛且非本真的意義上把啟示作為某種特別的東西來討論，其實(shí)是一種毫不費(fèi)力的輕浮之舉）——如果啟示在更為嚴(yán)格和特殊的意義上被看待，也就是說，如果它意味著人類和神的某種并非純?nèi)挥^念性的，而是實(shí)際性的關(guān)系——那么這種假定了前述意義上的啟示宗教的體系，就可以被稱作超自然主義。但我們對超自然之物的說明已經(jīng)指明，存在著一種錯(cuò)誤的超然自然物，或者不如說，存在著一種對它的錯(cuò)誤設(shè)想，這種設(shè)想主張，超自然之物可以從自然之物中被完全撕扯出來。可若無其相關(guān)項(xiàng)，像超自然、超世界這樣的概念都是不可設(shè)想的。如果不同時(shí)在與世界的關(guān)聯(lián)中被設(shè)想，就不存在超世界的神。通過這種把超自然之物從自然之物中絕對地撕扯出來的行為，恰恰只會(huì)產(chǎn)生非自然之物。如此一來，先前居于統(tǒng)治地位的哲學(xué)，即那種認(rèn)為神性并不能夠過于遠(yuǎn)離和異化于全部自然，因而同時(shí)也以為必須否認(rèn)自然中的一切神性之物的哲學(xué)，實(shí)際上除了非自然的神和無神的自然，根本就無所產(chǎn)出。此外，確實(shí)還存在一種非自然的超自然主義，它誠然就是通常的那種純?nèi)恍问缴系恼y(tǒng)教義體系。但我并不因而就否認(rèn)：在眼下的處理中，我的意圖正是，使在慣常的處理中只可能以非自然的方式出現(xiàn)，因此一切正直自由的精神必須以最高的理解力才能去親近它的那種超自然主義自身，通過那種不可拆分的聯(lián)絡(luò)（我已經(jīng)表明，它是與自然之物并處其中的），成為某種自然而然的東西。

我認(rèn)為，現(xiàn)在對于神話相對于啟示所處的位置，以及神話哲學(xué)之于啟示哲學(xué)所處的位置，已經(jīng)說明得足夠充分了。不過在這里我要強(qiáng)調(diào)，所有在這種暫先的說明中只可能以不確鑿和不確定的方式表達(dá)的東西，在我們之后向科學(xué)自身的過渡中，會(huì)得到自己全然徹底的規(guī)定性，所以我其實(shí)完全是有意這樣安排這個(gè)演講的次序的，盡管它關(guān)聯(lián)于先前的講座，但我也會(huì)讓那些即使沒聽過我最近演講的人理解我。

到目前為止，我要證明的都是，啟示哲學(xué)要以神話哲學(xué)為前提，至于隨后的一些進(jìn)一步的強(qiáng)調(diào)，我則希望它們能使講座的意圖更加清楚。2

(XIII, 190)((XIII, 191))(((XIII, 192)))接下來我先要做一番回顧。我把自然的——也就是自然地自行產(chǎn)生的——宗教概念歸給神話，進(jìn)而把這個(gè)意義上的自然宗教跟啟示宗教對立起來。盡管啟示宗教和自然宗教之間的這種對立稀松平常，但我所說的這種對立是以另一種方式構(gòu)造的。為了不產(chǎn)生任何混淆，我得對此說明一下。也就是說，通常來講，談到啟示宗教，人們就會(huì)把它跟自然宗教對立起來，談到自然宗教的時(shí)候，也同樣會(huì)把它跟啟示宗教對立起來。但在這里，對自然宗教的理解是完全不同的，也就是說在這里，就自然宗教是純?nèi)焕硇浴⒖茖W(xué)，或者說尤其是哲學(xué)的產(chǎn)物而言，它才是宗教；一言以蔽之，自然宗教在這里被理解為唯理論宗教。在這個(gè)意義上，自然神學(xué)theologia naturalis）才是以往形而上學(xué)的一個(gè)部分。如果只是在這一點(diǎn)上駐足不前，那后果當(dāng)然就是，啟示宗教只會(huì)與從理性或者科學(xué)中推導(dǎo)而來的唯理論宗教相對立。這樣一來，宗教也就有了兩重源泉，要么是理性，要么是啟示。但如果在人類自身中，除了理性再無其他宗教的源泉，那么人類因而也就會(huì)徹底缺乏自己特有的宗教本原；因?yàn)槔硇越^非宗教認(rèn)識(shí)的特有源泉。理性間接或直接地是一切認(rèn)識(shí)的源泉，而非為宗教認(rèn)識(shí)所特有；如此一來，對宗教而言，似乎和對幾何、邏輯乃至一切類型的科學(xué)而言一樣，只有唯一一個(gè)相同的源泉了。這種反思很可能就是下面這件事情的原因，即有一些人特別想讓感覺成為人類之中特有的宗教本原。借著感覺，盡管表面上看起來，一種獨(dú)立于理性的宗教源泉似乎是真的被給予了，但它仍始終不是特有的源泉，因?yàn)楸娝苤杏X也是許多其他東西的官能，甚至是某種極其偶然之物、流變之物、個(gè)體之物和兩可之物的官能，所以在一個(gè)完全以唯理論為思想導(dǎo)向的時(shí)代，把感覺視為最高的東西恰恰是沒有合法性的。如果宗教哲學(xué)不該純?nèi)恢皇切味蠈W(xué)或者普遍哲學(xué)的一個(gè)部分，如果它確實(shí)應(yīng)該是一種特殊的哲學(xué)科學(xué)（它就是以此為目標(biāo)才存在的），那宗教的特有本原就是不可或缺的。但這種特有的本原只可能是一個(gè)既獨(dú)立于理性也獨(dú)立于一切知識(shí)的宗教本原，這個(gè)獨(dú)立于一切知識(shí)的宗教本源，也還必定要以一種不僅觀念性的，而且實(shí)在性的人神關(guān)系為前提。假設(shè)，神話如我們假定地那樣，是自然地自行生產(chǎn)性的宗教，那么我們必須承認(rèn)，在人類中，還存在一個(gè)自然地就是宗教性的、原初的、natura sua [從自然本性出發(fā)]設(shè)定著神的本原。也就是說，如果一個(gè)這樣的本原仿佛就其自然本性和本質(zhì)而言，必須去成為神的設(shè)定者，那么——當(dāng)它從它在其中是神之設(shè)定者的原初關(guān)系中走出，通過一個(gè)必然進(jìn)程又回轉(zhuǎn)到此關(guān)系中時(shí)——，唯有通過這個(gè)設(shè)定著神的自然本原，人類才會(huì)仿佛在一切思想與知識(shí)之先原初地就被神拘禁和約束著，唯有通過它，自然地自行生產(chǎn)著的宗教，也就是神話才會(huì)得到說明。但為了能使自己得到理解，啟示的理論需要另一種原初的、不同于人類在自由的知識(shí)和思想中所擁有的那種人神關(guān)系。為了把握啟示，同樣也必須假定一種原初實(shí)在性的人神關(guān)系：我說的是，一種原初實(shí)在性的關(guān)系，它并非憑借啟示才產(chǎn)生，而是已然現(xiàn)成存在了，因?yàn)檫@一關(guān)系才是啟示的前提，“實(shí)在的”是一個(gè)普遍的表達(dá)，它可以被把握為：a）等同于神話的自然關(guān)系，b）等同于啟示的位格關(guān)系。3在這里，依據(jù)一種全新的規(guī)定，各位也就看到了，為神話哲學(xué)奠基的東西，如何同時(shí)也為啟示哲學(xué)奠基。

但根本上來說，伴隨著現(xiàn)在已然贏獲的完備展開，通過啟示而產(chǎn)生的宗教的整個(gè)位置也自行發(fā)生了變化，因?yàn)樗F(xiàn)在不再僅僅與所謂的理性宗教對立，而且同時(shí)還與那種只有在真正意義上才能被如此稱呼、在神話中我們必定會(huì)認(rèn)識(shí)到的自然宗教相對立。我們關(guān)聯(lián)于宗教的概念體系，迄今還是不完備的；它純?nèi)恢挥蓛蓚€(gè)概念構(gòu)成：1）自然宗教，但它其實(shí)只是唯理論的或者說科學(xué)的神學(xué)，進(jìn)而根本上還是哲學(xué)，2）啟示宗教。除此之外，依照我們的展開過程，有三個(gè)概念必須得到區(qū)分：a）自然宗教，即神話，b）超自然宗教，即其內(nèi)容通過啟示而產(chǎn)生的宗教,c）自由的哲學(xué)認(rèn)識(shí)的宗教，它并不直接等同于理性認(rèn)識(shí)。也就是說，每一種哲學(xué)認(rèn)識(shí)都等同理性認(rèn)識(shí)，而非相反。因?yàn)橐c(diǎn)恰恰在于，只存在一種超越于自然的哲學(xué)認(rèn)識(shí)。

伴隨著這一完備的劃分，“肯定宗教（positive Religion）首先就是跟唯理主義對立的”這整個(gè)立場也就一道發(fā)生了改變。因?yàn)槲ɡ碇髁x被稱為這樣一種努力，它不想從任何其他除了純粹唯理論宗教之外的宗教，從任何其他存在，進(jìn)而也不想從任何除了在理性之中的神和在他與理性的關(guān)系之外的其他關(guān)系出發(fā)，不想在自由的知識(shí)或者在通過理性推論而產(chǎn)生的宗教之外進(jìn)行認(rèn)知。4

(XIII, 193) 然而迄今為止，唯理主義只是恰恰在開始跟啟示宗教對立的那一刻起，才在此程度上仿佛達(dá)成了自己的目的。但現(xiàn)在已經(jīng)不再如此了；因?yàn)閺默F(xiàn)在開始，跟它對立的同樣還有自然宗教，也就是說，依據(jù)我們對神話的說明，自然宗教同樣也不是一種唯理論的、通過純?nèi)坏睦硇远a(chǎn)生的宗教，相反，毋寧說它是通過一個(gè)獨(dú)立于一切理性的宗教本原才得到認(rèn)識(shí)的。

這才是現(xiàn)在真正的劃分。最高的類是宗教本身，緊隨其后的類是a）科學(xué)性的宗教，b）非科學(xué)性的宗教，在這個(gè)類之下，還存在兩種非—科學(xué)性宗教的屬，亦即并非通過科學(xué)而產(chǎn)生的宗教：①自然宗教，即神話；②超自然的或者說通過啟示而產(chǎn)生的宗教。只有現(xiàn)在，啟示宗教才能在真正意義上得到定義。眾所周知，要真正下一個(gè)定義，必須給定genus proximum [最近的類]和屬差。但由啟示而產(chǎn)生的宗教的genus proximum并非宗教本身，而是非—科學(xué)性的，即并非通過理性而產(chǎn)生的宗教；而其屬差則由它與神話的區(qū)分得到規(guī)定，它與神話一道，都處在相同的最近的類，即“非—科學(xué)性宗教”這個(gè)概念下，而它是通過下面這點(diǎn)與神話區(qū)分開的，即啟示宗教的內(nèi)容是一個(gè)超自然的過程，而神話的內(nèi)容則是一個(gè)純?nèi)蛔匀坏倪^程或者說進(jìn)程。這樣一來，啟示宗教的完備定義就是：它屬于“非—科學(xué)性宗教”，即并非通過科學(xué)，而是通過一個(gè)實(shí)在性過程而產(chǎn)生的宗教這個(gè)類。但它的特殊之處在于，它并不以一個(gè)自然過程，而是以一個(gè)超自然過程為其本源和內(nèi)容。

(XIII, 194)依據(jù)對這一完備的劃分進(jìn)行的展開，我仍要強(qiáng)調(diào)，這三個(gè)概念構(gòu)成了一個(gè)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)脈絡(luò)的鏈條，任何個(gè)別的環(huán)節(jié)都不能從中單獨(dú)拎出來。一種完備的宗教哲學(xué)，絕不可以純?nèi)恢桓钥茖W(xué)的方式產(chǎn)生的宗教打交道。對于科學(xué)的和非科學(xué)的宗教而言，哲學(xué)的宗教自身必須反過來把自己生產(chǎn)為第三者，生產(chǎn)為由這另外兩個(gè)概念中介而得的東西。所以這三種宗教概念首先要在它們真正的、歷史性的關(guān)系中得到呈現(xiàn)，而這同時(shí)也是它們自然產(chǎn)生的關(guān)系。他們間真正的關(guān)系如下。自然宗教是開端和最初的宗教，對人類歷史的某個(gè)時(shí)代來說，它也是普遍的宗教。作為這樣一種宗教，純?nèi)蛔匀坏淖诮掏瑫r(shí)也就是必然的、盲目的、不自由的宗教，如果在其最深刻的意義上來看這個(gè)詞，它也是迷信和盲信的宗教。啟示則是一個(gè)過程，通過它，人類從盲目和不自由的宗教中解脫了出來，也就是說通過這一過程，自由的精神性宗教——也就是具有自由洞見和認(rèn)識(shí)的宗教——才得到中介并得以可能。如此一來，如果一種哲學(xué)的宗教學(xué)說要把那種原初的系縛狀態(tài)和從這種狀態(tài)中獲得解救的過程排除在外，也不想去重視它們，那它就會(huì)全然缺乏支撐，進(jìn)而成為非歷史性的。

(XIII, 195)((XIII, 196)) 此外，通過神話和啟示出現(xiàn)的宗教，都共同處在一種與理性宗教的對立中，這一點(diǎn)似乎已經(jīng)從前兩者共有的命運(yùn)出發(fā)得到了說明。因?yàn)槿藗冊鯓娱L久以來就已經(jīng)開始嘗試，找借口——這只不過是純?nèi)坏摹⒋_切說僅僅臨時(shí)性的外裝（Einkleidung）——把一切啟示宗教特有的東西從中除去，進(jìn)而以這種從中除去一切構(gòu)成它與純?nèi)焕硇宰诮讨畢^(qū)分的東西的方式，來對啟示宗教進(jìn)行搶劫，簡言之，人們怎樣徹底通過把啟示宗教中歷史性的內(nèi)容排除在外，來盡可能地把它唯理論化，也就恰恰以同樣的方式早已開始嘗試，在通常的說明中同樣也把神話唯理論化，其做法就在于，人們意圖把一切它所特有的東西，尤其是它所具有的歷史性要素，也說明為純?nèi)坏耐庋b，進(jìn)而只想留下科學(xué)的，比如自然科學(xué)的（物理學(xué)的、宇宙起源學(xué)的）概念來作為神話的本真內(nèi)容。基督教也是一樣，在這種處理方式中，這個(gè)曾經(jīng)構(gòu)成民眾生死關(guān)懷的終極信仰，現(xiàn)在也被消解在了純?nèi)坏恼軐W(xué)中。而那個(gè)我們把神話安置于其中的領(lǐng)域，即盲目地、也就是純?nèi)蛔匀坏刈孕挟a(chǎn)生的宗教的幽暗領(lǐng)域，也正是以此方式變得對近代而言陌生疏離。在此之后，以非—科學(xué)的方式即并非產(chǎn)生自理性的宗教的一個(gè)方面，也就是神話的方面就以這種方式被誤認(rèn)了，而它的另一方面，也就是通過啟示產(chǎn)生的宗教也同樣不可能得到更恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)。從庸常的、在對世界的說明中已然把一切歷史性要素排除在外的唯理主義立場出發(fā)，就算把各種神話表象假定為真的，它們也僅僅呈現(xiàn)出最荒謬和最違逆理性的各種表象錯(cuò)綜紛亂的圖景。對任何一個(gè)純?nèi)恢恢烙钩５奈ɡ碚摿銮乙灾疄楸尘暗娜藖碚f，基督教的歷史性內(nèi)容肯定顯得荒唐且有失體統(tǒng)，而各種神話表象與之相比也不遑多讓。長久以來，基督教的歷史性要素都沒有被說明為異教式的（并不是指外部事實(shí)，而是更高的事實(shí)，比如基督的先行存在，即在世界之先的實(shí)存，他作為神子與神的關(guān)系），基于這一點(diǎn)，基督教的歷史性要素就已經(jīng)作為某種我們時(shí)代的理性不再能夠與之相統(tǒng)一的東西了。但基督教的本質(zhì)性要素恰恰就是它的歷史性要素，這并非那種庸常的歷史性要素，比如它的創(chuàng)立者生于奧古斯都時(shí)代，被彼拉多處死，相反，這種歷史性要素是基督教真正意義上的基礎(chǔ)，進(jìn)而也是它特有的內(nèi)容；比如神子為了贖回人類而成人這一理念。我把它稱為更高的歷史性要素，因?yàn)榛浇痰恼嬲齼?nèi)容是一段神性者自身交織于其中的歷史，即一段神性的歷史。如此一來，一種糟糕的、全然取消基督教特質(zhì)的說明或許就是下面這種，即它意圖把教義要素和歷史性要素區(qū)分開，只把前者視為本質(zhì)性要素和真正意義上的內(nèi)容，卻把歷史性要素視為純?nèi)坏男问交蛘咄庋b。歷史性要素并非某種對基督教學(xué)說而言偶然的、可有可無的東西，相反，它就是基督教學(xué)說自身。在剔除歷史性要素之后仍殘留下來的教義要素，比如關(guān)于一種即便唯理論神學(xué)也曉得的關(guān)于位格神的一般學(xué)說，或者基督教道德，并不會(huì)構(gòu)成基督教的特殊性，也不會(huì)成為它與眾不同的標(biāo)志；它仍待說明的與眾不同的標(biāo)志，毋寧正是歷史性要素。基督教的這一如此徹底超出庸常概念把握范圍的歷史性要素，何以同時(shí)也是一種教義要素，也就是說，何以能夠是客觀真實(shí)的，迄今為止的各種立場根本就無法把握這一點(diǎn)。即便在這種關(guān)聯(lián)中，神話哲學(xué)也是對啟示哲學(xué)必要的預(yù)備。但神話哲學(xué)并非在一種不同于歷史性形式和外裝的內(nèi)容中，來指明啟示哲學(xué)中的教義要素，相反，它恰恰是在其歷史性要素自身中來進(jìn)行指明的。教義要素和歷史性的這種同一性，先前在神話中是怎樣得到指明的，現(xiàn)在在基督教中必定也同樣會(huì)得以保持。神話該怎樣在真正意義上得到徹底理解，——真正的意義，真正的教義性要素就該在得到了真正意義上理解的神話中（或者說在如“神話”這個(gè)字眼所指的那樣得到理解，而絕非以比喻的方式被說明的神話中）得到探尋——，也該以同樣的方式對待基督教。

(XIII, 197) 此外，即便在那些仍然承認(rèn)了基督教中歷史性要素價(jià)值的神學(xué)家里，也有一些人對于其歷史性要素的實(shí)在性缺乏清晰的了解。比如說，人們可以在一位著名神學(xué)家那里發(fā)現(xiàn)這樣的幼稚觀點(diǎn)：一種特殊的乃至最高且有計(jì)劃的智慧，只能在下面這回事情中得到認(rèn)識(shí)，即為了傳播自己的學(xué)說，基督教的創(chuàng)立者只選取了那種只能在歷史這種形式中，也就是絕不能用抽象—科學(xué)的方式來報(bào)道這種學(xué)說的工具，如此一來，這種學(xué)說也就成了如此形式單一的，只能在歷史性的形式中傳播的了。甚至還有一位普朗克先生5就以這種方式大放厥詞說，大可問問那位令人尊敬的人子，如果棄置歷史這種形式，他的學(xué)說究竟還剩下什么。不管普朗克是不是真把基督教的歷史性要素視為一種純?nèi)慌既坏男问剑热凰@么說，那這恰恰仍是本質(zhì)性的要素，并且即便是保羅這樣的使徒中最有學(xué)問和最精敏的辯證法家，也不可能以其他方式來報(bào)道這一本質(zhì)性的東西。根本上來講，只談基督的學(xué)說是不合乎事情的。基督教的首要內(nèi)容正是基督自身，并非他說的話，而是他之所是和他之所為。基督教并非直接就是學(xué)說，它是一樁事情，具有一種客觀性，而學(xué)說始終只是對這樁事情的表達(dá)，如果人們可以說，在先前某個(gè)時(shí)期，對基督教的理解之所以變得晦暗不明，首先是因?yàn)椋捎?span id="fnqdk4f" class="bold">事情和為了對抗事情在當(dāng)時(shí)得以持存的那種客觀強(qiáng)制力，認(rèn)識(shí)和學(xué)說退讓得過多，那么就必須承認(rèn)，在某個(gè)晚近的時(shí)期，由于已得強(qiáng)調(diào)并且在爭執(zhí)中被左牽右扯的學(xué)說，真正意義上的事情，事情自身完全退回到了黑暗中，所以基督教又遭到了更大的損害。所以，我只是想強(qiáng)調(diào)，眼下演講的意圖絕不旨在學(xué)說，比如人們有時(shí)也稱為“思辨性的”教義，相反，我可以說，我的意圖單單指向事情自身，我會(huì)嘗試，在自開端以來不僅把握著人類，而且還把握著創(chuàng)世自身的宏大普遍歷史的關(guān)聯(lián)脈絡(luò)中，來闡述事情自身，并使它能得到理解。

現(xiàn)在我認(rèn)為，在這樣一節(jié)純?nèi)坏膶?dǎo)論中，講到這個(gè)程度已經(jīng)可以證明，若無一種被預(yù)設(shè)為前提的神話哲學(xué)，啟示哲學(xué)就是不可設(shè)想的。但我在這里并不會(huì)在其材料的整個(gè)廣度上來報(bào)道神話哲學(xué)，而是只從中突出對啟示哲學(xué)來說絕不可缺的部分。如果錯(cuò)誤和正確的宗教種種真正意義上的原因或者本原，或者按我自己的說法，這兩種宗教的種種要素必定相同（因?yàn)橥ǔ碚f，錯(cuò)誤的宗教根本不再可能是宗教），那么我要說明的，恰恰只是神話中的范型性要素，也就是神話中在真正意義上進(jìn)行著運(yùn)作，或者具有引發(fā)作用的本原。在我的演講中，絕沒有哪一部分是純?nèi)坏闹貜?fù)，即便是普遍哲學(xué)的那部分，也絕不是重復(fù)，因?yàn)槲荫R上就會(huì)在一切當(dāng)下的關(guān)聯(lián)中，也就是在與一種可能的啟示哲學(xué)的關(guān)聯(lián)中，來闡述一切。

1 《路加福音》，15：7。——譯者注

2 后面的內(nèi)容跟到目前為止的內(nèi)容一樣，都是對“神話哲學(xué)導(dǎo)論”第十講關(guān)于啟示和神話間關(guān)系內(nèi)容的進(jìn)一步闡述。——編者注

3 如果我們要探究，為什么慣常的觀點(diǎn)無法理解神性的啟示，那么最切近的結(jié)論正是，因?yàn)樵谏裥缘膯⑹局小绻辉撛谝环N純?nèi)环潜菊娴囊饬x上被理解——，預(yù)設(shè)了一種神與人類意識(shí)間的位格性關(guān)系。然而這種位格性的關(guān)系，據(jù)其普遍概念而言，自身只是一種實(shí)在性的關(guān)系，并且只是由于在神話中已然存在著一種作為盲目的——從神的方面來看非位格性的——神人關(guān)系，所以這種關(guān)系才能在啟示中被提升為位格性的神人關(guān)系。位格性的關(guān)系以非位格性的關(guān)系為其前提。若無純?nèi)蛔匀坏年P(guān)系先行，那兒也不會(huì)隨后出現(xiàn)位格性的關(guān)系；反之亦然：位格性的關(guān)系通過先行的自然關(guān)系才能得到把握。——作者原注

4 盡管還得區(qū)分主觀的和客觀的唯理主義；主觀的唯理主義等于理性推論性的宗教，即等于啟蒙。這兩者通常都是以這種方式而不同的，但在當(dāng)下的這種關(guān)系中，兩者其實(shí)完全相同。——作者原注

5 這里指戈特利布·雅各布·普朗克（Gottlieb Jacob Planck，1751—1833），德國新教神學(xué)家和歷史學(xué)家。——譯者注