第二章 昔之得一，致譽(yù)不譽(yù)

（今本39章）

【帛書復(fù)原本】

昔之得一者^〔一〕，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈^〔二〕，谷得一以盈，侯王得一而以為正^〔三〕。其至之也^〔四〕，謂天毋已清將恐裂^〔五〕；謂地毋已寧將恐發(fā)^〔六〕；謂神毋已靈將恐歇^〔七〕；謂谷毋已盈將恐竭^〔八〕；謂侯王毋已貴以高將恐蹶^〔九〕。故必貴而以賤為本，必高矣而以下為基。夫是以侯王自謂曰孤寡不穀^〔一〇〕。此其賤之本與？非也。故致數(shù)譽(yù)無譽(yù)^〔一一〕。是故不欲祿祿若玉^〔一二〕，硌硌若石^〔一三〕。

【今本】

昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之，天無以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐發(fā)，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤寡不穀。此非以賤為本邪，非乎？故致數(shù)輿無輿，不欲琭琭如玉，珞珞如石。

【對(duì)比說明】

復(fù)原本與今本有30處不同，突出的是（或其他說明）：

1.本書對(duì)“一”的理解與過往幾乎完全不同，詳見【闡釋】部分解讀。

2.“其至之也”句，帛書甲本為“其致之也”，帛書乙本為“其至也”，其中的“致”與“至”字，帛書整理小組校勘為“致”字，與今本等版本相同。“至”是“窒”的假借字，堵塞、壅塞之意，“致”是導(dǎo)致、致使的意思，這里講不通。所以復(fù)原本取用帛書乙本的“至”字，這里是“堵塞、斷開得一”的意思。

3.今本等版本添加了“萬物得一以生”“萬物無以生將恐滅”兩句，帛書甲乙本、敦煌本、嚴(yán)遵本等版本都沒有這兩句。添加這兩句，讓人更容易將“一”與“道”混淆，誤導(dǎo)嚴(yán)重。

4.今本等版本將文中所有的“毋已”改為“無以”，意思變得不再堅(jiān)決，這是因?yàn)椋骸案ァ北硎静惶_定的“不”，“不”表示確定的“不”，“勿”表示明確的拒絕，“毋”表示堅(jiān)決的“不”。

5.“故必貴而以賤為本，必高矣而以下為基”句，帛書甲本如此，帛書乙本脫失第一個(gè)“而”字，其他相同，今本等版本改為“故貴以賤為本，高以下為基”。復(fù)原本取用帛書甲本文字，符合古貌。

6.“此其賤之本與？非也”句，被今本等版本改為“此非以賤為本邪，非乎？”這個(gè)“非也”的肯定句被改成了反問句“非乎？”意思就徹底反轉(zhuǎn)了，這也導(dǎo)致后人對(duì)“故致數(shù)譽(yù)無譽(yù)。是故不欲祿祿若玉，硌硌若石”意思的歪曲理解。詳見【闡釋】部分解讀。

7.“故致數(shù)譽(yù)無譽(yù)”的“數(shù)譽(yù)無譽(yù)”，帛書甲本為“數(shù)與無與”，帛書乙本為“數(shù)輿無輿”，帛書整理小組將甲本校勘為“數(shù)與無與”，傅奕本、范應(yīng)元本等版本將“輿”作“譽(yù)”字，而今本等版本為“數(shù)輿無輿”，“輿”即“車”的意思。聯(lián)系上下文意，“數(shù)譽(yù)無譽(yù)”最為恰當(dāng)。

8.“不欲祿祿若玉，硌硌若石”的“祿祿”，帛書甲本缺失，帛書乙本為“祿祿”，今本等版本改為“琭琭”和“珞珞”，意思大變了。詳見【闡釋】部分解讀。

【譯文】

過往達(dá)到僅次于道的“一”的境界：天達(dá)到“一”的境界所以就清明，地達(dá)到“一”的境界所以就寧靜，神達(dá)到“一”的境界所以就靈驗(yàn)，河谷達(dá)到“一”的境界所以就充盈，侯王達(dá)到“一”的境界所以就會(huì)公正無私。反之，如未能達(dá)到“一”的境界，那么，天就不再清明，恐怕將會(huì)崩裂；地就不再安寧，恐怕將要震廢；神就不再靈驗(yàn)，恐怕將會(huì)消散；河谷就不再充盈，恐怕將要枯竭；侯王就難以保持高貴，恐怕將會(huì)被傾覆。所以保證尊貴需要以謙卑為根本，保持高位需要以卑下為基礎(chǔ)，因此，侯王們才自稱為“孤”“寡”“不穀”。這是以謙卑為根本嗎？不是。所以招引來的頻頻贊譽(yù)就不再是贊美與稱譽(yù)了。因此，不要像寶玉那樣對(duì)大眾無用（僅供少數(shù)人觀玩），寧愿像山石因堅(jiān)硬（且普遍）而為眾人所用（諸如修房理屋、磨鐵筑路等）。

【注釋】

〔一〕一：在老子的哲學(xué)里，“一”是僅次于“道”的存在，并非過往眾多版本理解的“一”即為“道”。

〔二〕靈：靈驗(yàn)或靈妙。

〔三〕正：公正。

〔四〕至：同“窒”，不暢通、阻塞。“其至之也”就是“它們得一的情況被截?cái)嗔说脑挕保谖闹锌煞g成“反之”。

〔五〕謂：假如說。清：清明。

〔六〕發(fā)：通“廢”，荒廢。

〔七〕歇：消失、停止。

〔八〕竭：干涸、枯竭。

〔九〕高：高貴。蹶：跌倒、失敗、挫折。

〔一〇〕自謂：自己稱呼自己。孤、寡、不穀：古代帝王用以自稱的謙辭。“不穀”即不善的意思。

〔一一〕致數(shù)譽(yù)無譽(yù)：招來了太多的贊賞，就等于不是贊賞了。

〔一二〕祿祿：無用，無所作為。

〔一三〕硌硌：意為堅(jiān)硬。

【闡釋】

這里辨析兩大問題。第一大問題是對(duì)于“一”的理解。

過往有人將本章的“一”解讀為“一致”，即與“道”保持一致的意思，這是不正確的。因?yàn)檫@里有個(gè)程度的問題：是大體一致還是高度一致呢？如果是大體一致，肯定不能得出“地得一以寧，神得一以靈”等結(jié)論。當(dāng)然，還有人將這里的“一”解讀為“德”，除此之外，其他絕大多數(shù)人都認(rèn)為“一”代表的是“道”，所謂“得一”即“得道”。筆者認(rèn)為：老子沒有必要硬是要在《道德經(jīng)》里專門挑選幾處用“一”字來代表“道”，他既沒有作相關(guān)說明或暗示，也沒有什么忌諱的特殊用意，直接用“道”這個(gè)字就行了，干嗎還要繞來繞去弄出個(gè)“一”來代表“道”呢？捉迷藏啊？這樣的話，老子這個(gè)“圣人”不就成了一個(gè)玩文字游戲的老頭了！所以，后世很多人將“一”解釋為“道”的說法有問題。

我們將眼光放到第五章（今本42章），這章老子講宇宙生成論，明確的結(jié)論是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。既然老子給出如此明顯而簡(jiǎn)單的結(jié)論，為何后世主流解讀依然還要將“道”與“一”混為一談呢？或許大家被老子的“高深理論”弄得云里霧里，舍近求遠(yuǎn)，竟然忽視了他的這一明確結(jié)論，不然該怎么解釋呢？這里我們聯(lián)動(dòng)《易經(jīng)》、陰陽五行與數(shù)理易學(xué)等神秘領(lǐng)域的跨界知識(shí)來簡(jiǎn)要分析分析。

根據(jù)老子上述“道生一”的認(rèn)識(shí)論可知，“道”是在“一”之上的最高法則、主宰和原動(dòng)力，“一”是比“道”低一個(gè)層次的東西，但是它又不是直接生發(fā)萬物，它與萬物之間隔了“二”（對(duì)應(yīng)《易經(jīng)》中的“兩儀”，或陰陽五行說中的“陰陽”，或數(shù)理易學(xué)中的計(jì)算機(jī)二進(jìn)制思維）和“三”（《易經(jīng)》“四象”之上生發(fā)萬物的數(shù)）兩個(gè)數(shù)，所以“一”比生發(fā)萬物的“三”還要高級(jí)，比天地萬物的“陰陽”和構(gòu)成萬事萬物的五行即“水、火、木、金、土”這五個(gè)基本元素也要高級(jí)，應(yīng)該對(duì)應(yīng)《易經(jīng)》中的“太極”，當(dāng)然，“道”就對(duì)應(yīng)《易經(jīng)》中的“易”了。

由此，再聯(lián)系解釋《易經(jīng)》的《易傳·系辭》演繹出的宇宙生成論“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”（后人有“八卦衍萬物”一說），就可大致理解“一”不能代表“道”，而是僅次于“道”而高于其他一切的存在，由此，也就明白“一”字在老子《道德經(jīng)》中的重要位置和重大意義了。

我們繼續(xù)回到“道生一，一生二，二生三，三生萬物”上來，“二”相當(dāng)于“陰陽”，即萬物負(fù)陰抱陽，是對(duì)抗與合一的“動(dòng)”，而“三”是極具活力的“生發(fā)萬物”的數(shù)，所以“二”與“三”是動(dòng)的、變化的，而“一”則是博大、磅礴而渾厚的“靜”。“一”是世俗中“桃李不言，下自成蹊”的靜，是修行者祈求“靜而無我”的至高境界，也是老子所說的“上善似水”“水善利萬物而有靜”中的靜，更是老子倡導(dǎo)的“善居下”而彰顯厚重、大氣的“居眾之所惡”“能為百谷王”里的靜，它是純一、專一的，屬于盤古開天辟地之前的混沌與唯一，是醞釀“洪荒之力”的開始，所以，先秦諸子百家大多將“一”解讀為“純一、專一、一貫、始終唯一”等內(nèi)涵，這是有一定道理的。當(dāng)然，后世眾人將其與“道”混淆，這也正說明“一”的高級(jí)和重要。

結(jié)合上面的簡(jiǎn)要分析，如果將“一”理解為“德”的話，還基本上說得過去，因?yàn)椤暗隆笔怯伞暗馈彼裱暗馈钡摹暗隆辈攀亲罡叩牡拢暗隆笔墙y(tǒng)領(lǐng)世間萬物而不直接生發(fā)萬物的，是物質(zhì)層面的真正開始（非“道”的原動(dòng)力、主宰與規(guī)律）。所以“一”正好與“德”的地位相當(dāng)，也是統(tǒng)領(lǐng)萬物而不直接生發(fā)萬物，是物質(zhì)層面的真正開始。

但是，它們又有所不同，“德”更偏重于人類社會(huì)，更多地與人聯(lián)系起來，即人所能感知、認(rèn)知的東西，也就是老子所說的“有名”范疇；而“一”更偏重于自然世界，還包含了人不能感知和認(rèn)知的東西，即老子所說的“無名”范疇。

換句話說，“德”是從人本論的角度來說的，帶有人的感情色彩，如“陽春布德澤，萬物生光輝”中的“德澤”；而“一”是從客觀性和存在論的角度來說的，不帶任何感情色彩。所以，雖然“德”與“一”的位置和作用相當(dāng)，但是，最好不要將它們混為一談。

注意，人們?nèi)粘Ｋf的或者很多典籍里所講的“一生萬物”“德生萬物”“道生萬物”這類提法，是省略了上述分析中的“很多中間環(huán)節(jié)”的一種簡(jiǎn)略性講法，僅為彰顯“一”“德”與“道”的重要地位與巨大力量而已，嚴(yán)格意義上講是不準(zhǔn)確的。

第二大問題是對(duì)于“致數(shù)譽(yù)無譽(yù)”與“是故不欲祿祿若玉，硌硌若石”的理解。

有人認(rèn)為，老子在《道德經(jīng)》第五章（今本42章）中指出了侯王們自稱的緣起：“人之所惡，唯孤寡不穀，而王公以為稱。”即天下所厭惡的是“孤”“寡”“不穀”，但王公卻用這些字來稱呼自己。也就是王公表示自己愿意“受國之垢”，即處眾人之所惡，以下為根基，以賤為根本。王公這個(gè)自稱，表示不忘本，向來是廣受贊賞的，但是實(shí)際上他們往往是做不到的，僅僅說說而已。

問題是，一個(gè)自稱，相對(duì)于真正做出的行為，算得了什么呢？然而能招來這么多的贊賞，這說明了什么呢？這只能說明這些王公沒有其他可以贊揚(yáng)的了，所謂“致數(shù)譽(yù)無譽(yù)”，即招來了太多的贊譽(yù)，就等于不是贊譽(yù)了。

為了說明這個(gè)問題，老子拿玉和石來作比喻。美玉只能供極少人把玩觀賞，它很美，所以贏得無數(shù)贊譽(yù)。粗糙堅(jiān)硬的石頭可以修房理物、筑基建路，以及用于磨刀等日常生活必需的銅鐵器物的維護(hù)，人們受用無窮，但是它是很容易得到的東西，所以人們反而不去贊譽(yù)它了。就像水和空氣，人們離不開它們，但是很少聽到有人贊譽(yù)它們。

對(duì)蕓蕓眾生來說，到底是玉貴重呢，還是空氣、水和粗糙的石頭貴重？被贊譽(yù)太多的東西，不一定會(huì)普惠大眾，那又有什么值得贊譽(yù)的呢？這就是“至譽(yù)不譽(yù)”的道理。

由此也可推斷出，“不欲祿祿若玉，硌硌若石”句中，帛書乙本的“祿祿”最為合理，意思是“無用，無所作為”，顯然今本等版本將其改為“琭琭”是沒有領(lǐng)會(huì)老子的深刻思想，當(dāng)然換成其他版本的“碌碌”也可以，但是“祿祿”更符合古貌。