二、郭店竹簡(jiǎn)《子思》作品考

子思與其祖父一樣，有著作傳世，而子思著作在后世的流傳卻屢遭遺失，又不斷重輯，命運(yùn)頗為坎坷。據(jù)《漢書(shū)·藝文志》，有“《子思》二十三篇”，注曰：“名伋，孔子孫，為魯繆公師。”按照古書(shū)體例，這二十三篇的《子思》當(dāng)為子思弟子對(duì)子思作品、言論的整理和記錄。不過(guò)，二十三篇的《子思》大概隋唐時(shí)已不存，此時(shí)流傳的是七卷本的《子思子》，如《隋書(shū)·經(jīng)籍志》著錄有“《子思子》七卷”，注曰：“魯穆公師孔伋撰。”《新唐書(shū)》和《舊唐書(shū)》的《藝文志》著錄亦同。《經(jīng)籍志》所載與《藝文志》有兩點(diǎn)不同，一是稱《子思子》而不是《子思》，多一“子”字；二是為“七卷”而不是“二十三篇”。清人黃以周稱：“《漢·藝文志》‘《子思》二十三篇’，不名《子思子》。《子思子》之名自隋唐間始。”[15]不過(guò)據(jù)學(xué)者研究，《子思子》之名梁朝時(shí)可能已經(jīng)出現(xiàn)。唐代馬總曾根據(jù)梁朝庾仲容《子鈔》增損而成《意林》，題曰：“《子思子》七卷。”《隋書(shū)·音樂(lè)志》引梁朝沈約之言曰：“《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》皆取《子思子》。”這是梁時(shí)已有《子思子》之證。明初宋濂稱，“《子思子》七卷，亦后人綴輯而成，非子思之所自著也”[16]，認(rèn)為《子思子》七卷乃后人的輯錄，已非二十三篇之真。郭沂先生則認(rèn)為，“七卷本《子思子》的意義十分重要，非后來(lái)汪晫乃至黃以周所輯錄的《子思子》所能相比……作為重輯本的《子思子》七卷，保存了大量本屬二十三篇本的內(nèi)容。甚至我們也不能完全排除另一種可能性，即它也可能是重編本，是在二十三篇本的基礎(chǔ)上重編而成，基本保留了二十三篇本的材料”[17]。不管七卷本《子思子》是重輯也好，重編也好，都是以劉向校訂的二十三篇本《子思》為底本，這一點(diǎn)是肯定的。

不過(guò)至遲到南宋時(shí)，七卷本的《子思子》可能也已不傳，而出現(xiàn)了汪晫根據(jù)《禮記》《孔叢子》等書(shū)的輯本。此時(shí)子思書(shū)可能已徹底失傳，其原貌如何，已不被人們所知，成為一個(gè)巨大的謎團(tuán)。除二十三篇《子思》與七卷本《子思子》外，《孔叢子》還有子思作“《中庸》之書(shū)”的記載，其《居衛(wèi)》篇記子思曰：“文王囚于羑里，作《周易》。祖君屈于陳、蔡，作《春秋》。吾困于宋，可無(wú)作乎？于是撰《中庸》之書(shū)四十九篇。”此“《中庸》之書(shū)”顯然不是指子思所作之《中庸》篇，而是子思著作的稱謂。蓋古書(shū)有舉首篇代替全書(shū)之例，如鄒衍所作有四十九篇，而《史記·孟子荀卿列傳》僅說(shuō)作《主運(yùn)》；屈原有許多作品，但《離騷》為屈原賦的首篇，所以《史記·屈原賈生列傳》就說(shuō)“乃作《離騷》之賦”。因《中庸》可能為《子思子》的首篇，故被用來(lái)作為全書(shū)的稱謂。此四十九篇之“《中庸》之書(shū)”是否真的存在？來(lái)源如何？與“二十三篇”是什么關(guān)系？材料不足，已不可詳考。[18]

從目前材料來(lái)看，所能確定的子思著作應(yīng)是《漢志》所載的“《子思》二十三篇”，它與戰(zhàn)國(guó)時(shí)流傳的子思書(shū)在文字與個(gè)別語(yǔ)句上當(dāng)然會(huì)有差別，但主體部分應(yīng)是一致的。該書(shū)經(jīng)過(guò)漢代劉向等人的校訂，是比較可靠的本子。七卷本《子思子》與二十三篇本《子思》的關(guān)系雖不可詳考，但前者不管是重輯還是重編，都是以后者為根據(jù)，前者的內(nèi)容原則上也應(yīng)該見(jiàn)于后者。所以本書(shū)所說(shuō)的子思著作即是指《子思》二十三篇，現(xiàn)學(xué)術(shù)界多喜用《子思子》一名，甚至稱“《子思子》二十三篇”，是不準(zhǔn)確的。下面為了行文的方便，不再一一指出。

郭店竹簡(jiǎn)發(fā)現(xiàn)后，激起了學(xué)者對(duì)子思書(shū)的興趣，故對(duì)《子思》一書(shū)作出了重新反省和考察。如李學(xué)勤先生認(rèn)為，《子思子》“同其他子書(shū)一樣，不一定是子思一人的手筆。《韓非子》說(shuō)‘儒分為八’，有‘子思氏之儒’，是子思的徒裔頗多。子思卒于公元前五世紀(jì)末，到郭店墓下葬不過(guò)百年，估計(jì)竹簡(jiǎn)《子思子》不會(huì)晚于子思的再傳弟子”。[19]龐樸則謂《子思子》應(yīng)該像“《莊子》那樣，也是一部論文集，由孔子向孟子過(guò)渡學(xué)派的論文集；現(xiàn)在郭店楚簡(jiǎn)儒家部分的一些篇章，很有可能便曾側(cè)身其中”[20]。王葆玹甚至提出，“《子思子》乃是子思學(xué)派的著作集成，由于這一學(xué)派在戰(zhàn)國(guó)之末十分活躍，在漢初可能仍在延續(xù)，故而《子思子》二十三篇的撰作時(shí)間不一，乃是陸續(xù)完成的”[21]。廖名春曾比較了《子思》與《荀子》，認(rèn)為二書(shū)內(nèi)容之類別有相近之處。《荀子》一書(shū)的內(nèi)容大約可分為三類：第一類是荀子親手所著，如《天論》《正論》《禮論》《樂(lè)論》《解蔽》《正名》《性惡》等。第二類是荀子弟子所記錄的荀子言行，如《儒效》《議兵》《強(qiáng)國(guó)》《大略》《仲尼》。第三類是荀子所整理、纂集的一些資料，其中也插入了弟子之作，如《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《堯問(wèn)》。從目前學(xué)術(shù)界所認(rèn)可的子思作品來(lái)看，也大致可以分為與《荀子》相似的三類。其中屬于第一類的有子思所作之《中庸》，第二類有《魯穆公問(wèn)子思》，《緇衣》《表記》《坊記》則屬于第三類。[22]按，《緇衣》《表記》《坊記》為記言體，每章均以“子曰”的形式出現(xiàn)，這是子思作品中非常特殊的一類，而這些“子曰”往往是子思“親聞”或“聞之于人者”，同時(shí)摻入己意，這在文獻(xiàn)記載中也有所反映。[23]所以這些作品實(shí)際形成較早，與《荀子》的第三類作品并不完全相同，因?yàn)楹笳咄徽J(rèn)為是《荀子》中較為晚出的作品。這樣，《子思》的成書(shū)也應(yīng)該是較早的，其主體部分在子思弟子或再傳弟子時(shí)已完成，李學(xué)勤先生的看法是可以接受的。

關(guān)于郭店儒簡(jiǎn)中哪些屬于《子思》的問(wèn)題，學(xué)術(shù)界存在著“樂(lè)觀”和“謹(jǐn)慎”兩種不同的看法。在竹簡(jiǎn)研究的開(kāi)始階段，似乎持“樂(lè)觀”的看法者占了上風(fēng)。李學(xué)勤先生在《荊門(mén)郭店楚簡(jiǎn)中的〈子思子〉》中提出，《緇衣》《五行》《魯穆公問(wèn)子思》三篇應(yīng)出于《子思子》。在《先秦儒家著作的重大發(fā)現(xiàn)》一文中，又肯定《成之聞之》《性自命出》《尊德義》《六德》“都與子思有或多或少的關(guān)聯(lián)，可說(shuō)是代表了由子思到孟子之間儒學(xué)發(fā)展的鏈環(huán)”。這樣，郭店儒簡(jiǎn)的一半都可歸于《子思》。

姜廣輝先生進(jìn)一步推斷郭店儒簡(jiǎn)多數(shù)應(yīng)屬于《子思子》，他提出四條判斷標(biāo)準(zhǔn)：（1）以《荀子·非十二子》之語(yǔ)為參照。（2）以《中庸》為參照。（3）從子思“求己”的學(xué)術(shù)主旨出發(fā)。（4）透過(guò)子思的思想性格。通過(guò)以上標(biāo)準(zhǔn)的審查，他認(rèn)為竹簡(jiǎn)中《唐虞之道》、《緇衣》、《五行》、《性自命出》、《窮達(dá)以時(shí)》、《成之聞之》前半部分、《魯穆公問(wèn)子思》、《六德》諸篇應(yīng)為子思所作。[24]與李先生所認(rèn)定的相比，多出《唐虞之道》一篇，達(dá)到八篇。

臺(tái)灣學(xué)者楊儒賓將郭店儒簡(jiǎn)分為兩組，其中甲組包括《魯穆公問(wèn)子思》《窮達(dá)以時(shí)》《唐虞之道》《忠信之道》以及《五行》與《緇衣》共六篇，楊先生認(rèn)為，“這六篇可視為子思學(xué)派的作品。至于這些作品哪幾篇是子思所作？哪幾篇是子思后學(xué)所作？筆者認(rèn)為以目前我們所掌握的資料考量，這個(gè)問(wèn)題恐怕是無(wú)法問(wèn)的，我們籠統(tǒng)地以‘子思學(xué)派’定位這些材料，應(yīng)該是比較合理的做法”。另一組的“《性自命出》、《成之聞之》、《尊德義》、《六德》四篇，不管就內(nèi)容或就引文出處看來(lái)，應(yīng)該都與《子思子》一書(shū)一致”。至于它們能否歸于《子思》，楊先生認(rèn)為要考慮兩種可能情況：（1）它們?nèi)缡亲铀紝W(xué)派的作品，那么，孟子與子思在人性論與“義”內(nèi)在或外在的論點(diǎn)上是不同的。（2）思、孟如果在這兩項(xiàng)基本的觀念上意見(jiàn)一致，那么，這批材料就不可能是子思學(xué)派的作品。楊先生傾向前一種情況。[25]這樣，楊先生肯定或傾向肯定的儒簡(jiǎn)達(dá)到十篇，較之以前多出《忠信之道》與《尊德義》兩篇。

這種“樂(lè)觀”的看法在葉國(guó)良先生那里達(dá)到了頂點(diǎn)，葉先生提出，“郭店竹簡(jiǎn)，除《老子》、《太一生水》屬于道家著作，《語(yǔ)叢》零碎，本文暫置不論外，其余基本上都可以承認(rèn)屬于曾子、子思一系的著作”。葉先生又提出，“郭店儒家著作，我們不必一定指明即是《子思子》，但說(shuō)他們屬于曾子、子思一系的著作，應(yīng)當(dāng)是合理的；至少，其學(xué)說(shuō)并沒(méi)有不合之處”。[26]表面上看，葉先生似乎采取了較為寬泛的說(shuō)法，但實(shí)際只是在子思之外，又增加了曾子這位作者，而曾子的作品《漢書(shū)·藝文志》記錄有“《曾子》十八篇”，其中十篇保存于《大戴禮記》中[27]，這些現(xiàn)存的《曾子》作品與郭店儒家諸篇也無(wú)法發(fā)生直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系。察葉先生的論證方法，不過(guò)是指出竹簡(jiǎn)的一些內(nèi)容和用詞是曾子、子思也具有的，或可以接受的，如論證《忠信之道》，便指出曾子、子思也有重視忠信的思想，故“《忠信之道》不必排除在曾子、子思一系之學(xué)之外”。曾子、子思都是儒家學(xué)者，而郭店儒簡(jiǎn)又均是儒家作品，要找到他們之間的一致或相合之處，何其容易！但這種論證方法顯然是缺乏說(shuō)服力的。要論證郭店儒簡(jiǎn)確實(shí)出自《子思》，除了直接的證據(jù)外，恐怕也要說(shuō)明儒簡(jiǎn)的內(nèi)容、用詞是子思獨(dú)有或特有的才行，一般地泛泛舉例，并無(wú)助于問(wèn)題的解決。所以樂(lè)觀地將郭店儒簡(jiǎn)的多數(shù)歸于《子思》，恐怕就不純粹是個(gè)文獻(xiàn)考訂的問(wèn)題，同時(shí)可能還有一個(gè)心態(tài)的問(wèn)題。杜維明先生說(shuō)：“在學(xué)術(shù)研究中，研究者的希望與期待，有時(shí)候會(huì)直接地影響到對(duì)文獻(xiàn)的解釋。在郭店楚簡(jiǎn)的研究中，這種‘期待’應(yīng)該就是期待發(fā)現(xiàn)《子思子》，也就是期待孔孟之間儒家材料的出現(xiàn)。”[28]應(yīng)該說(shuō)，這在郭店儒簡(jiǎn)與思孟學(xué)派研究之初是相當(dāng)普遍的。

然而，期待并不能代表事實(shí)，所以隨著研究的深入，越來(lái)越多的學(xué)者開(kāi)始反對(duì)籠統(tǒng)地將郭店儒簡(jiǎn)歸于《子思》，而更重視直接的證據(jù)，只肯定竹簡(jiǎn)中的《緇衣》《五行》《魯穆公問(wèn)子思》等少數(shù)幾篇與《子思》有關(guān)，“謹(jǐn)慎”的觀點(diǎn)逐漸得到學(xué)者的認(rèn)同。本書(shū)也持一種“謹(jǐn)慎”的觀點(diǎn)，將十四篇儒簡(jiǎn)大致分為三類，第一類包括《緇衣》《五行》《魯穆公問(wèn)子思》，我們肯定其就屬于《子思》。第二類包括《窮達(dá)以時(shí)》《性自命出》，雖沒(méi)有確鑿的證據(jù)，但我們“傾向”于將其分別看作子思與子游氏之儒的作品。第三類包括《唐虞之道》《尊德義》《六德》等，我們認(rèn)為其作者已不可詳考，但《唐虞之道》所談?wù)撝岸U讓”，《尊德義》《六德》所談?wù)撝叭蕛?nèi)義外”，是儒學(xué)某個(gè)發(fā)展時(shí)期也就是子思那個(gè)時(shí)代，人們普遍談?wù)摬⒖梢越邮艿挠^點(diǎn)。所以，我們將其當(dāng)作由子思到孟子的背景材料處理和使用。以下將分別論述之。

一、《緇衣》。《緇衣》出于《子思子》有明確的記載，《隋書(shū)·音樂(lè)志》載南北朝梁沈約奏答曰：“漢初典章滅絕，諸儒捃拾溝渠墻壁之間，得片簡(jiǎn)遺文與禮事相關(guān)者，即編次以為《禮》，皆非圣人之言。《月令》取《呂氏春秋》；《中庸》、《表記》、《防記》、《緇衣》皆取《子思子》；《樂(lè)記》取《公孫尼子》；《檀弓》殘雜，又非方幅典誥之書(shū)也。”七卷本的《子思子》《隋書(shū)·經(jīng)籍志》《新唐書(shū)·藝文志》《舊唐書(shū)·藝文志》均有著錄，說(shuō)明其書(shū)至少隋唐時(shí)尚存，沈約應(yīng)該還可以看到，其說(shuō)應(yīng)是有根據(jù)的。唐代《意林》一書(shū)，引用《子思子》多處，其中一條見(jiàn)于《緇衣》：“子曰：小人溺于水，君子溺于口也”；《文選》李善注也引《子思子》兩條，都見(jiàn)于《緇衣》。[29]故后世學(xué)者多信沈約之說(shuō)，清代黃以周輯《子思子》七卷，以《緇衣》為其內(nèi)篇卷四。黃氏認(rèn)為，“《文選注》引《緇衣》兩事，《意林》所采《子思子》十余條，一見(jiàn)于《表記》，再見(jiàn)于《緇衣》，則梁沈約謂今《小戴·中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》四篇類列，皆取諸《子思》書(shū)中，斯言洵不誣矣”[30]。郭店竹簡(jiǎn)《緇衣》發(fā)現(xiàn)后，一定程度上為此說(shuō)提供了證據(jù)。據(jù)發(fā)掘報(bào)告，郭店一號(hào)楚墓的下葬年代當(dāng)在公元前4世紀(jì)中期至3世紀(jì)初，李學(xué)勤先生進(jìn)一步斷定其不晚于公元前300年，考慮到書(shū)籍有一個(gè)流傳過(guò)程，則其書(shū)寫(xiě)時(shí)間可能還會(huì)更早，基本在子思（約前483年至前402年）生活年代之內(nèi)。因此，沈約之說(shuō)被學(xué)者紛紛接受，《緇衣》出于《子思》在大陸學(xué)術(shù)界一時(shí)有成為定論之勢(shì)。

不過(guò)爭(zhēng)論并沒(méi)有結(jié)束，因?yàn)槭窌?shū)上還有《緇衣》來(lái)源的不同記載。唐陸德明（約550—630年）《經(jīng)典釋文》卷十四《禮記音義·緇衣》題下：“《緇衣》，劉云：‘公孫尼子作也。’”劉（434—489年）為南齊時(shí)人，早于沈約（441—513年）。《南齊書(shū)·劉傳》稱：“瓛……少篤學(xué)，博通五經(jīng)，聚徒教授”，“儒學(xué)冠于當(dāng)時(shí)，京師士子貴游莫不下席授業(yè)”，“所著文集，皆是《禮》義”。《金樓子》也稱：“沛國(guó)劉，當(dāng)時(shí)馬、鄭，上每析疑義，雅相推揖。”劉為當(dāng)時(shí)著名經(jīng)學(xué)家，故其所說(shuō)亦不應(yīng)忽視。又，鄭樵《詩(shī)辯妄》引《公孫尼子》云：“古者長(zhǎng)民，衣服不貳，從容有常，以齊其民。”文與《禮記·緇衣》同。這樣看來(lái)，《緇衣》的來(lái)源的確比較復(fù)雜，所以當(dāng)大陸學(xué)者一邊倒是沈非劉，信《緇衣》出于《子思》時(shí)，臺(tái)灣學(xué)者程元敏則提出了根本性的否定意見(jiàn)，是劉非沈，認(rèn)為《緇衣》出于《公孫尼子》而非《子思子》。程先生注意到，《意林》所引《子思子》文句，雖見(jiàn)于今本《緇衣》，但楚簡(jiǎn)本無(wú)；《文選》李善注引《子思子》的兩條，雖見(jiàn)于今本《緇衣》，但楚簡(jiǎn)本僅有一條兩句，故認(rèn)為“《子思子》有，楚簡(jiǎn)《緇衣》亦有，是兩文作者取材同”，“非直從《子思子》引”，“原始未經(jīng)羼雜之楚簡(jiǎn)本《緇衣》，誠(chéng)無(wú)關(guān)乎《子思子》”。而鄭樵《詩(shī)辯妄·詩(shī)序辯》謂“‘古者長(zhǎng)民，衣服不貳，從容有常，以齊其民’，其文全出于《公孫尼子》”，這段話既見(jiàn)于今本《緇衣》，又見(jiàn)于楚簡(jiǎn)本《緇衣》，“三事合一”，“確證”劉之說(shuō)“可信”。沈、劉二人相較，亦當(dāng)信劉而棄沈，“知者，劉早沈晚；劉是當(dāng)代碩儒，沈是詞府文士；劉畢生志業(yè)在經(jīng)書(shū)，不慕榮利，沈生平志業(yè)在文章，縈心仕進(jìn)；劉授經(jīng)業(yè)，通群經(jīng)，而甚專《禮學(xué)》，有專著，沈未嘗講經(jīng)，無(wú)經(jīng)學(xué)專著。職是，吾寧信專家之確說(shuō)，不信文士之空談”[31]。

程元敏完全否定沈約說(shuō)，不可取，廖名春先生已駁之甚詳。[32]不過(guò)他論證劉說(shuō)之可信，卻值得重視。正是在這樣的辯論中，大陸學(xué)者逐漸放棄了以前簡(jiǎn)單化的認(rèn)識(shí)方式，而更為全面、復(fù)雜地看待劉、沈之說(shuō)的不同，并力求得出切實(shí)可信、符合實(shí)際的結(jié)論。如李零先生提出，“前人的兩種說(shuō)法，它們都可信，也都不可信。我們說(shuō)可信，是說(shuō)當(dāng)時(shí)的《子思子》或《公孫尼子》，它們可能都有這一篇，而且沈約、劉也完全可能看到它；不可信，是說(shuō)子思子和公孫尼子，他們都不是該篇真正的‘作者’或直接的‘作者’。因?yàn)槲覀兯?jiàn)到的《緇衣》，它的所有章節(jié)都是按同一格式編寫(xiě)，即‘子曰’加《詩(shī)》、《書(shū)》引文。如果我們承認(rèn)，這里的‘子曰’是記孔子之言，《詩(shī)》、《書(shū)》是用來(lái)印證或發(fā)揮孔子的話，那么，我們就找不到任何子思子和公孫尼子的言論，我們也就沒(méi)有任何理由說(shuō)它是子思子或公孫尼子的作品。我個(gè)人認(rèn)為，也許更穩(wěn)妥的說(shuō)法倒是，《緇衣》是記孔子之言，子思子和公孫尼子都是傳述者。《緇衣》可能被子思子和公孫尼子同時(shí)傳述，并且分別收入以他們名字題名的集子”[33]。廖名春先生認(rèn)為，《緇衣》《表記》《坊記》應(yīng)該和《荀子·哀公》篇一樣，《哀公》篇“雖然收入了《荀子》，但也不妨見(jiàn)于《大戴禮記·哀公問(wèn)五義》和《孔子家語(yǔ)·五儀解》。因?yàn)樗强鬃邮论E言行的記載，在儒家內(nèi)部，不專屬哪一弟子或哪一門(mén)派，是一種公共資源。荀子可以用，故收入《荀子》；后世禮家也可以用，故收入《大戴禮記》；孔子家族自應(yīng)保存，故也收入了《孔子家語(yǔ)》。《緇衣》是孔子語(yǔ)錄，孔子弟子公孫尼子將其整理出來(lái)，故其后學(xué)可以將其收入《公孫尼子》一書(shū)，所以就有了劉的《緇衣》公孫尼子所作說(shuō)。子思用其祖父之書(shū)，實(shí)質(zhì)是通過(guò)公孫尼子一輩孔子弟子的筆記接受孔子之教，視為‘家學(xué)’，后學(xué)將其納入《子思子》一書(shū)，于是就有了沈約的《緇衣》‘取《子思子》’說(shuō)。因此，后世流傳的《公孫尼子》一書(shū)和《子思子》一書(shū)，都有《緇衣》篇，一點(diǎn)也不奇怪。劉和沈約，是各見(jiàn)其一端，其各執(zhí)一詞，表面上互相矛盾，實(shí)質(zhì)上并無(wú)沖突”。并說(shuō)：“懂得了《緇衣》篇為孔子語(yǔ)錄由公孫尼子整理而分別流傳的這一性質(zhì)，我們?cè)谘芯克济蠈W(xué)派時(shí)就應(yīng)該審慎行事，不能將其視為研究思孟學(xué)派的直接材料，而只能作為間接材料。”[34]

按，從先秦典籍中大量“同文重見(jiàn)”的現(xiàn)象來(lái)看，《緇衣》同時(shí)出現(xiàn)于《子思子》與《公孫尼子》完全可能，李零、廖名春兩位先生的分析是可信的。不過(guò)李零先生認(rèn)為《緇衣》中的“子曰”僅僅是“記孔子之言”，“找不到任何子思子和公孫尼子的言論”；廖名春先生認(rèn)為《緇衣》僅僅是“孔子語(yǔ)錄”，不可當(dāng)作“研究思孟學(xué)派的直接材料”，則有可商榷之處。這實(shí)際涉及先秦典籍中大量“子曰”的歸屬，是個(gè)需要專門(mén)討論的問(wèn)題。我的看法是，除《論語(yǔ)》外，先秦典籍中大量的“子曰”雖是以孔子的言論為根據(jù)，但有些并不是嚴(yán)格意義上的“實(shí)錄”，而是包含了記錄者對(duì)孔子思想的詮釋和理解，表達(dá)了記錄者的主觀意圖和愿望，這在子思那里表現(xiàn)得尤為明顯。故對(duì)于《緇衣》中“子曰”的內(nèi)容，就不可簡(jiǎn)單地歸之于“孔子之言”或“孔子語(yǔ)錄”了事，而是要對(duì)其內(nèi)容進(jìn)行具體分析，判定哪些是屬于孔子之言，哪些是子思摻入己意之辭，考察在“子曰”形式下思想的發(fā)展與流變。此點(diǎn)我們將在本書(shū)第五章第一節(jié)展開(kāi)討論，此不詳述。另，劉說(shuō)《緇衣》為“公孫尼子作也”，沈約則說(shuō)“《中庸》、《表記》、《防記》、《緇衣》皆取《子思子》”，表明同見(jiàn)于《公孫尼子》與《子思子》的僅有《緇衣》一篇，而《表記》《坊記》則是《子思子》獨(dú)有，而《公孫尼子》所無(wú)的。與《荀子·哀公》篇類似的也只有《緇衣》一篇，而不是如廖名春先生所說(shuō)的《緇衣》《表記》《坊記》三篇。《表記》《坊記》既然是子思獨(dú)自記敘或轉(zhuǎn)述的孔子之言，那么，對(duì)于了解子思在“子曰”形式下?lián)饺氲摹凹阂狻倍裕侗碛洝贰斗挥洝返氖妨蟽r(jià)值可能更大。

二、《五行》。《五行》曾在20世紀(jì)70年代出土的馬王堆漢墓中發(fā)現(xiàn)過(guò)，在“經(jīng)”之外還有“說(shuō)”，魏?jiǎn)Ⅸi先生將其命名為“德行”，并根據(jù)其思想特點(diǎn)斷定為“戰(zhàn)國(guó)前期子思氏之儒的作品”[35]；龐樸先生則指出文中“仁義禮智圣”即是荀子在《非十二子》中所批判子思“案往舊造說(shuō)，謂之五行”的“五行”，解開(kāi)了思孟五行說(shuō)之謎[36]。但由于馬王堆漢墓年代較晚，又沒(méi)有更多材料可分別“經(jīng)”“說(shuō)”的年代，故當(dāng)時(shí)學(xué)者往往將其作為一個(gè)整體看待，傾向認(rèn)為是孟子后學(xué)的作品，年代約在戰(zhàn)國(guó)后期，甚或在西漢初期。郭店竹簡(jiǎn)《五行》出土后，對(duì)于確立《五行》的作者有兩點(diǎn)重大推進(jìn)，一是與帛書(shū)本相比，竹簡(jiǎn)本有“經(jīng)”而無(wú)“說(shuō)”，說(shuō)明《五行》“經(jīng)”的部分成書(shū)年代應(yīng)當(dāng)更早，根據(jù)考古學(xué)者的意見(jiàn)，郭店一號(hào)楚墓的年代為公元前4世紀(jì)中期至3世紀(jì)初，竹簡(jiǎn)制作時(shí)代又早于墓葬時(shí)代，而簡(jiǎn)文成篇的時(shí)間更在竹簡(jiǎn)制作之前，這已很接近子思生活的時(shí)代了，將其歸為《子思》完全可能。二是竹簡(jiǎn)本明確題有“五行”二字，排除了“德行”或其他命名的可能，表明其所談?wù)摰娜柿x禮智圣就是古代的一種五行說(shuō)。《五行》篇可歸于《子思》的關(guān)鍵，就在于其所談?wù)摰娜柿x禮智圣五行，即是荀子在《非十二子》中批判的“子思倡之，孟軻和之”的五行，《五行》篇篇名的確定，對(duì)于確定這一點(diǎn)無(wú)疑是非常重要的。

此外，《五行》與子思有關(guān)還有其他一些旁證。例如，《五行》的思想與“子思作《中庸》”之“誠(chéng)明”部分多有相近。[37]郭沂先生說(shuō)，《中庸》的思想有兩大主脈，一曰上下，二曰內(nèi)外。可以三句教言之，“天命之謂性”，自上而下也；“率性之謂道”“自誠(chéng)明，謂之性”，自內(nèi)而外也；“修道之謂教”“自明誠(chéng)，謂之教”，自外而內(nèi)也。[38]《五行》首章提出仁義禮智圣“形于內(nèi)，謂之德之行”，這里雖沒(méi)有點(diǎn)出一個(gè)“天”字，但據(jù)學(xué)者研究，所謂“形于內(nèi)”實(shí)際是指天使仁義禮智圣五種“德之行”形于內(nèi)，故下文說(shuō)“德之行五和，謂之德……德，天道也”，“德，天道也”即包含天道是德的根源的意思。[39]《五行》第二十七章又說(shuō)：“天施諸其人，天也。其人施諸人，狎也。”所謂“天施諸其人”就是天將德賦予人，它與“天命之謂性”非常近似，二者所表達(dá)的都是由上而下的思想。《五行》又主張“形于內(nèi)”的“德之行五和，謂之德”；“不形于內(nèi)”的“四行和，謂之善”，并有“為善”與“為德”之區(qū)別：“君子之為善也，有與始，有與終也”，由外而內(nèi)，與“自明誠(chéng)”類似；“君子之為德也，有與始，無(wú)與終也”，由內(nèi)而外，與“自誠(chéng)明”接近。故《五行》與《中庸》之“誠(chéng)明”所表達(dá)的思想是相近的，其差別在于二者使用了不同的概念體系。而一位思想家使用兩套概念體系也是可能的，總歸，概念體系是形式的，思想內(nèi)容則是實(shí)質(zhì)的。《五行》與《中庸》之“誠(chéng)明”部分文風(fēng)上也有相似之處，二者除皆為議論體外，還皆喜引《詩(shī)》，反映了子思一派的特點(diǎn)。兩篇都論“慎獨(dú)”，據(jù)我們研究，《中庸》的慎獨(dú)并非如鄭玄所云，是指“慎其閑居之所為”，而是針對(duì)“誠(chéng)其意”而言，與《五行》“能為一，然后能為君子，慎其獨(dú)也”是一致的。[40]

另，《五行》與取于《子思子》的《緇衣》以及記子思之言的《魯穆公問(wèn)子思》同時(shí)出土，是否也為其原屬《子思》添加一旁證？凡此種種，都顯示將《五行》歸于《子思》是有一定根據(jù)，可以成立的。

現(xiàn)學(xué)術(shù)界仍有少數(shù)學(xué)者懷疑《五行》為子思的作品，這又與他們對(duì)“五行”的具體理解有關(guān)。在馬王堆時(shí)期，李學(xué)勤先生曾取章太炎之說(shuō)，認(rèn)為子思依據(jù)《尚書(shū)·洪范》創(chuàng)立五行說(shuō)，“將作為元素的五行與道德范疇的五行結(jié)合為一，荀子指責(zé)之為‘無(wú)類’、‘無(wú)說(shuō)’、‘無(wú)解’，是有道理的”。而帛書(shū)《五行》沒(méi)有金木水火土的字樣，與荀子的指摘不能一一對(duì)應(yīng)，“當(dāng)為思孟后學(xué)的作品，用荀子的貶辭說(shuō)，正出于受五行說(shuō)而傳之的世俗之儒。它雖為解開(kāi)五行說(shuō)之謎提供了鑰匙，畢竟不是五行說(shuō)的全貌”。[41]不過(guò)竹簡(jiǎn)《五行》出土后，證明其年代要更早，基本在子思生活的范圍之內(nèi)，故李學(xué)勤先生又修訂了以前的成說(shuō)，認(rèn)為《五行》“經(jīng)”的部分為子思所作。[42]但仍有學(xué)者認(rèn)為子思五行當(dāng)與金木水火土有關(guān)，并由此質(zhì)疑《五行》與子思的關(guān)系。如臺(tái)灣學(xué)者郭梨華先生提出，“從竹簡(jiǎn)《五行》中我們只發(fā)現(xiàn)有‘幾而知之’之說(shuō)，并未明確找到水火木金土與德之‘五行’相比附的資料，而且《中庸》也沒(méi)有明確資料顯示。因此確定為子思遺說(shuō)，雖可設(shè)想，但不能明證”[43]。王褒玹先生則做了更為詳細(xì)的推論：“子思五行說(shuō)究竟與《尚書(shū)·洪范》有沒(méi)有關(guān)系呢？我以為不可能沒(méi)有。《洪范》提到：‘五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。’這關(guān)于五行的定義簡(jiǎn)單明白，熟悉《詩(shī)》、《書(shū)》的子思不會(huì)不了解……原出于《子思子》的傳世本《表記》說(shuō)：‘水之于民也，親而不尊，火尊而不親’，顯示出子思學(xué)派原有將五行比附人倫的意向，可見(jiàn)子思首唱五行說(shuō)，是以《尚書(shū)》為其經(jīng)典依據(jù)。”并認(rèn)為，“一旦辨明子思首唱五行說(shuō)乃是根據(jù)《尚書(shū)》五行說(shuō)而作發(fā)揮，則楚簡(jiǎn)《五行》未提‘水火木金土’這一點(diǎn)便可引向一個(gè)結(jié)論：《五行》一篇并非子思首唱之際的作品，而是子思后學(xué)關(guān)于子思五行說(shuō)的總結(jié)，撰作時(shí)間應(yīng)與《孟子》相當(dāng)”。[44]

按，荀子《非十二子》云“案往舊造說(shuō)，謂之五行”，應(yīng)如何理解？可以有不同解釋。它既可以理解為根據(jù)以往五行的思維模式創(chuàng)立學(xué)說(shuō)，而不必一定要提及金木水火土；也可以理解為根據(jù)以往已存在的仁、義、禮、智、圣幾個(gè)概念創(chuàng)立學(xué)說(shuō)，后者的可能性也許更大。總之，如果僅僅根據(jù)荀子的一句“案往舊造說(shuō)”，便認(rèn)為子思五行說(shuō)一定要有與金木水火土相比附的內(nèi)容，顯然根據(jù)不足。至于王褒玹先生根據(jù)這種推論，進(jìn)一步否定竹簡(jiǎn)的考古年代，則更不足取。

三、《魯穆公問(wèn)子思》。《魯穆公問(wèn)子思》屬于《子思》分歧最少，幾乎得到學(xué)者的一致認(rèn)可。如楊儒賓先生所說(shuō)，“‘從道不從君’是儒門(mén)通義，《魯穆公問(wèn)子思》此文放到儒家其他典籍，其義亦可相容。然而，本文明說(shuō)到子思與魯穆公問(wèn)答，我們都知道先秦子書(shū)流行問(wèn)答的語(yǔ)錄，而且隨時(shí)代推衍，文字由簡(jiǎn)而繁。此篇全文風(fēng)格特別近似《孟子》一書(shū)的敘述，與《墨子》、《荀子》等書(shū)的對(duì)話篇章風(fēng)格亦頗近似。此文就像《孟子》一書(shū)以孟子之名發(fā)言一樣，其文縱非作者自著，至少也是其弟子所作，所以我們?nèi)鐚⒆髡邫?quán)歸到其名之下，應(yīng)該是說(shuō)得過(guò)去的”[45]。另外，本篇所記子思“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”的政治主張，與傳世典籍中記載子思的批判、抗議精神，以及“有傲世主之心”的精神風(fēng)貌，若合符節(jié)。足可證明，該篇確為子思弟子記錄的子思言論，其可靠性不容置疑。退一步講，即使《子思》二十三篇中原不包括這一篇，那么，它也應(yīng)屬于子思的佚文，其價(jià)值也絕不在二十三篇之下，將其歸入子思一派的作品中，絕沒(méi)有什么問(wèn)題。

四、《窮達(dá)以時(shí)》。姜廣輝、楊儒賓、葉國(guó)良諸先生將《窮達(dá)以時(shí)》歸于《子思》，都強(qiáng)調(diào)了該篇“敦于反己”的思想與子思“求己”的學(xué)術(shù)主旨相符。如姜廣輝先生提出，“子思的學(xué)術(shù)主旨在重‘修己’”，而《窮達(dá)以時(shí)》“講‘天人之分’，所謂‘天’即下文之‘世’，意謂客觀條件，所謂‘人’，是指‘己’，意謂主觀條件。文章結(jié)語(yǔ)落在‘反己’，即反求諸己”。“這正是子思的學(xué)術(shù)主旨。由此可以推定《郭店楚簡(jiǎn)》中《窮達(dá)以時(shí)》一篇為子思所作。”[46]楊儒賓先生雖認(rèn)為“‘窮達(dá)以時(shí)’，‘敦于反己’，此觀點(diǎn)亦是儒家通義”，“大抵隸屬于儒家整體，而不是儒家底下某某分派的特殊概念”，但依然肯定，《窮達(dá)以時(shí)》“有可能是《子思子》原有的篇章。《中庸》第十四章言：‘君子素其位而行，不愿乎其外，素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤。’并特別引孔子的話：‘射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。’孟子亦言：‘行有不得者，皆反求諸己。’又言：‘士窮不失義，達(dá)不離道……得志澤加于民，不得志修身見(jiàn)于世。’《中庸》、《孟子》上述所說(shuō)的話，意思就是‘窮達(dá)以時(shí)，德行一也’”。[47]但以上幾位學(xué)者或多或少忽略了對(duì)《窮達(dá)以時(shí)》中“天人之分”這一核心命題作出詳細(xì)分析，特別是沒(méi)有對(duì)其與《荀子》中“天人之分”的關(guān)系作出說(shuō)明。與之相反，日本學(xué)者池田知久則提出，《窮達(dá)以時(shí)》與《荀子》中的“天人之分”內(nèi)容基本相同，故認(rèn)為《窮達(dá)以時(shí)》實(shí)出于荀子后學(xué)之手。[48]

按，《窮達(dá)以時(shí)》的“天人之分”與《荀子·天論》中的“天人之分”有所不同。《窮達(dá)以時(shí)》提出，“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”。其所謂天主要是一種命運(yùn)天，其天人之分主要討論的是天命與人事的關(guān)系，認(rèn)為世間有些事情如“時(shí)”“遇”等，是人所不能掌握的，只能看作命或天；有些事情如德行等，能否實(shí)現(xiàn)則完全取決于人，與天無(wú)關(guān)。分清了哪些是天的職分，哪些是人的職分，便不應(yīng)汲汲于個(gè)人的窮達(dá)禍福，而應(yīng)“躬于反己”，盡人事以待天命。荀子的天則是一種自然天，其天人之分內(nèi)涵雖然較為復(fù)雜，但主要是認(rèn)為萬(wàn)物的生成及運(yùn)行是一個(gè)自然過(guò)程，不會(huì)因人的意志而改變，人應(yīng)該“知其所為，知其所不為”（《天論》），不必殫精竭慮于萬(wàn)物之所以生成，而應(yīng)關(guān)注自然界與人事相關(guān)的法則、規(guī)律，“制天命而用之”。同時(shí)強(qiáng)調(diào)通過(guò)后天教化，實(shí)踐禮儀，以改造人的內(nèi)在自然本性。在本書(shū)第八章第二節(jié)中，我們將通過(guò)分析指出，真正繼承《窮達(dá)以時(shí)》“天人之分”思想的是以后的孟子，并將其發(fā)展為性命之分。而荀子當(dāng)然也可以接受竹簡(jiǎn)的“天人之分”思想，也可以有類似的言論，但這些內(nèi)容在其思想中不占有重要地位，不能與其《天論》中的“天人之分”相比。故僅憑概念形式上的相同，就推斷《窮達(dá)以時(shí)》出于荀子或其弟子之手，顯然根據(jù)不足。

將《窮達(dá)以時(shí)》歸于《子思》還有其他根據(jù)，而這又與據(jù)考證是《子思》佚文的《淮南子·繆稱訓(xùn)》有關(guān)。清人黃以周在輯錄《子思子》時(shí)，注意到《淮南子·繆稱訓(xùn)》和子思書(shū)的密切關(guān)系。他將所輯《子思子》佚文見(jiàn)于《淮南子·繆稱訓(xùn)》者皆一一注明，其中明見(jiàn)于《繆稱訓(xùn)》的竟達(dá)十條之多，另有兩條與《繆稱訓(xùn)》暗合，故指出：“《淮南子·繆稱訓(xùn)》多取子思書(shū)，引申其義。”[49]楊樹(shù)達(dá)先生在校讀《繆稱訓(xùn)》時(shí)亦說(shuō)：“此篇多引經(jīng)證義，皆儒家之說(shuō)也。今校知與《子思子》佚文同者凡七八節(jié)之多（實(shí)十二條——引者注），疑皆采自彼書(shū)也。惜《子思子》不存，不得盡校耳。”[50]郭店竹簡(jiǎn)有關(guān)子思佚籍發(fā)現(xiàn)后，一些學(xué)者舊案重提，如劉樂(lè)賢認(rèn)為，“我們雖不能說(shuō)《繆稱》全部取自《子思子》，但可以肯定，《繆稱》保存的子思學(xué)派思想必定相當(dāng)豐富”[51]。郭沂則進(jìn)一步肯定，“《繆稱訓(xùn)》主體部分采自子思書(shū)”，并斷定為《子思子》中《累德》篇。他認(rèn)為，“將群書(shū)所引子思書(shū)與《繆稱訓(xùn)》相比較，不難發(fā)現(xiàn)在大多數(shù)情況下，后者的語(yǔ)義更加完整，甚至在《繆稱訓(xùn)》中見(jiàn)于子思書(shū)佚文的部分同其上下文渾然一體。這說(shuō)明，《繆稱訓(xùn)》見(jiàn)于子思書(shū)佚文之段落之上下文很可能也本屬子思書(shū)”。另外，《繆稱訓(xùn)》頻繁地引用《詩(shī)經(jīng)》《周易》，在《淮南子》中再無(wú)第二篇，而“引經(jīng)證義”，正是子思著作的鮮明特點(diǎn)。[52]《淮南子》為雜家著作，“其旨近《老子》”，“其大較歸之于道”，但又“講論道德，總統(tǒng)仁義”，即除了道家外，儒家思想亦占有舉足輕重的地位。由于參與此書(shū)編寫(xiě)的有“諸儒大山、小山之徒”，其將儒家文獻(xiàn)編入其中便是很自然的事情。《繆稱訓(xùn)》多與《子思子》佚文相合也反映了這一點(diǎn)。不過(guò)由于《淮南子》是編纂而成，所以也不排除《繆稱訓(xùn)》中夾雜著編纂者個(gè)人的發(fā)揮，或加入其他來(lái)源的材料，但其主體部分或相當(dāng)一部分來(lái)自《子思子》當(dāng)無(wú)疑問(wèn)。

明確了這一點(diǎn)，就可以理解，《窮達(dá)以時(shí)》與《淮南子·繆稱》篇多有一致之處，并非偶然。如，《窮達(dá)以時(shí)》主張“察天人之分”，《繆稱》篇?jiǎng)t稱“功名遂成，天也；循理受順，人也”，對(duì)天人的職分做了與前者基本一致的理解。《窮達(dá)以時(shí)》主張“善負(fù)己也，窮達(dá)以時(shí)。德行一也，譽(yù)毀在旁……窮達(dá)以時(shí)，幽明不再。故君子敦于反己”。《繆稱》篇?jiǎng)t稱“人無(wú)能作也，有能為也；有能為也，而無(wú)能成也。人之為，天成之。終身為善，非天不行；終身為不善，非天不亡。故善否，我也；禍福，非我也。故君子順其在己者而已矣”。二者的思想是基本一致的，甚至語(yǔ)言也十分相近，說(shuō)明《窮達(dá)以時(shí)》的作者與《繆稱》篇的作者應(yīng)為同一人或有著密切的關(guān)系。所以雖沒(méi)有確鑿的證據(jù)證明《窮達(dá)以時(shí)》一定是出自子思之手，但其思想也為子思所主張，二者屬于同一思想系統(tǒng)則是可以肯定的。

另外，竹簡(jiǎn)的形制和字體也可以作為一個(gè)考慮因素。李零先生曾提出，“我們分析簡(jiǎn)文是否屬于同一類，首先是靠字體和形制，而不是內(nèi)容。學(xué)者說(shuō)某篇與某篇屬于同一篇或同一卷，常常是從內(nèi)容判斷，或雖顧及形制，但不問(wèn)字體，這樣的判斷是沒(méi)有根據(jù)的”。他根據(jù)郭店楚簡(jiǎn)的字體和形制將各篇竹書(shū)分為五類，其中“第二種字體”包括四篇，即《緇衣》《五行》《魯穆公問(wèn)子思》和《窮達(dá)以時(shí)》。[53]這是否也為《窮達(dá)以時(shí)》屬于《子思》提供一旁證？

關(guān)于《窮達(dá)以時(shí)》，還有一個(gè)問(wèn)題需要辨析，即它是否如一些學(xué)者所主張的，是出于孔子？或完全反映了孔子的思想？一些學(xué)者注意到，《窮達(dá)以時(shí)》在內(nèi)容上與孔子“陳蔡之困”有關(guān)，類似的記載又見(jiàn)于《荀子·宥坐》、《呂氏春秋·慎人》、《韓詩(shī)外傳》卷七、《說(shuō)苑·雜言》、《風(fēng)俗通義·窮通》、《孔子家語(yǔ)·在厄》等篇，于是提出《窮達(dá)以時(shí)》實(shí)出于孔子。如廖名春先生通過(guò)與《荀子·宥坐》的對(duì)比認(rèn)為，“簡(jiǎn)文所列舉的歷史人物與事跡，與《荀子·宥坐》雖有出入，但大體也能相合。‘有天有人，天人有分，察天人之分，而知所行矣’說(shuō)不禁使我們想起了《荀子·天論》‘明于天人之分’的名言。但這不能說(shuō)簡(jiǎn)文出于《荀子》，因?yàn)椤盾髯印ゅ蹲访餮陨鲜鲅哉撌强鬃又Z(yǔ)。《韓詩(shī)外傳》卷七有與《荀子·宥坐》相通的記載，也說(shuō)是‘孔子曰’。因此，《窮達(dá)以時(shí)》當(dāng)出于孔子。不稱‘孔子曰’，當(dāng)與體裁、來(lái)源有關(guān)”。并認(rèn)為，“簡(jiǎn)文《窮達(dá)以時(shí)》當(dāng)是《荀子·宥坐》、《韓詩(shī)外傳》卷七記載的源頭”。[54]郭沂先生通過(guò)與《說(shuō)苑·雜言》的對(duì)比也認(rèn)為，“《窮達(dá)以時(shí)》和《說(shuō)苑》之間，不但在思想內(nèi)容方面，還是在文字表達(dá)方面，都是相當(dāng)一致的，而記述史實(shí)的部分尤為接近。這個(gè)情況在《窮達(dá)以時(shí)》之外的各本之間，也是存在的。這表明，《窮達(dá)以時(shí)》和各本有關(guān)記載的史料性質(zhì)是相同的。既然各本的相關(guān)記載為孔子向子路闡述自己對(duì)陳蔡之厄的看法，那么，就可以肯定《窮達(dá)以時(shí)》也出自孔子之口”。[55]以上兩位先生認(rèn)為《窮達(dá)以時(shí)》與孔子“陳蔡之困”有關(guān)，是正確的。但由此認(rèn)為《窮達(dá)以時(shí)》是出于孔子，是對(duì)孔子言論的記錄，則有可商榷之處。這實(shí)際與有關(guān)“子曰”的爭(zhēng)論一樣，涉及如何看待先秦典籍中所記載的孔子言論問(wèn)題。

在《論語(yǔ)》中，關(guān)于“陳蔡之困”只有簡(jiǎn)短的記載：“在陳絕糧。從者病，莫能興。子路慍見(jiàn)曰：‘君子亦有窮乎？’子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣。’”（《衛(wèi)靈公》）以后先秦典籍中關(guān)于“陳蔡之困”的討論，即在此基礎(chǔ)上鋪陳、發(fā)揮，不斷累積，而“陳蔡之困”也成為一個(gè)“母題”，不僅儒家學(xué)者，道家以及其他各派學(xué)者都借其表達(dá)對(duì)人生時(shí)遇、窮達(dá)禍福的感慨和思考，如見(jiàn)于《莊子·讓王》中的記載，即是出于道家學(xué)者之手。明白了這一點(diǎn)就可了解，先秦典籍中有關(guān)“陳蔡之困”的討論其實(shí)與“子曰”一樣，可能也不完全是簡(jiǎn)單的實(shí)錄，而是包括了記錄者的理解和發(fā)揮，是對(duì)孔子思想的“內(nèi)在詮釋”。仔細(xì)觀察不難發(fā)現(xiàn)，《窮達(dá)以時(shí)》有關(guān)“窮達(dá)以時(shí)，德行一也”，“君子敦于反己”的議論，顯然是針對(duì)《論語(yǔ)》“君子固窮，小人窮斯濫矣”而來(lái)，是對(duì)后者的進(jìn)一步的理解和說(shuō)明，特別是它提出“天人之分”這一較為抽象的命題，從哲學(xué)的高度論證了人之窮達(dá)與德行的關(guān)系，若將其籠統(tǒng)地歸于孔子，顯然不合適。相反，若將其歸于思辨能力較強(qiáng)的子思——由《中庸》《五行》可見(jiàn)，可能更為合理。

五、《性自命出》。關(guān)于《性自命出》的作者，學(xué)術(shù)界有子思說(shuō)、公孫尼子說(shuō)以及子游說(shuō)等不同看法。認(rèn)為《性自命出》出于子思，主要是因?yàn)槠渑c子思所作之《中庸》有相近的概念、命題和相近的思想內(nèi)容。如姜廣輝先生稱，“《中庸》一書(shū)反映了子思的成熟的思想，其起首言‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’。此三句隱括了《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中《性自命出》的內(nèi)容。《性自命出》說(shuō)：‘性自命出，命自天降。’《中庸》‘天命之謂性’一句隱括之。《性自命出》說(shuō)：‘四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也……道者，群物之道，凡道，心術(shù)為主……教，所以生德于中者也。’《中庸》‘率性之謂道，修道之謂教’，二語(yǔ)隱括之。由上所論，可見(jiàn)《性自命出》與《中庸》的思想脈絡(luò)一致……如果說(shuō)《中庸》一書(shū)為子思所作，那我們可以據(jù)此推斷《性自命出》亦為子思所作”。[56]此外，李天虹博士也列出《性自命出》與《中庸》思想的許多相同之處，如中和，誠(chéng)，修身，慎獨(dú)，等等。[57]

按，《性自命出》與《中庸》雖存在種種相近之處，但也存在明顯的差別。如，《性自命出》雖提出“性自命出，命自天降”，與《中庸》的“天命之謂性”相近，但竹簡(jiǎn)下面接著講“喜怒哀悲之氣，性也”，“好惡，性也”，所談主要是自然人性，與《中庸》的“誠(chéng)明”之性、道德人性顯然有所不同。又，《中庸》提出“率性之謂道”，認(rèn)為循性而行即是道，所談是內(nèi)在之道，與竹簡(jiǎn)的“群物之道”，需要心去認(rèn)識(shí)、理解的外在之道，也有所不同。《性自命出》與《中庸》的這些差別是根本的，而非一般的，故若承認(rèn)《中庸》為子思所作，則不應(yīng)承認(rèn)《性自命出》也出于子思之手。《性自命出》與《中庸》更像是前后相續(xù)，兩個(gè)不同時(shí)代的作品，它們思想的相似和差別都源于此。這點(diǎn)我們將在第三章第三節(jié)詳細(xì)討論，此不贅述。總之，僅根據(jù)《性自命出》與《中庸》某些思想的相似，便判斷前者也出于子思之手，顯然證據(jù)不足。

認(rèn)為《性自命出》出于公孫尼子，證據(jù)更為有限，也更為間接。此說(shuō)主要是認(rèn)為，公孫尼子與思孟之學(xué)存在一定聯(lián)系，公孫尼子之《樂(lè)記·樂(lè)化》篇說(shuō)，“故樂(lè)者，天地之命，中和之紀(jì)，人情之所不能免也”，有“中和”的概念。董仲舒《春秋繁露·循天之道》引《公孫之養(yǎng)氣》曰，“里藏泰實(shí)則氣不通，泰虛則氣不足，熱勝則氣□，寒勝則氣□[58]，泰勞則氣不入，泰佚則氣宛至，怒則氣高，喜則氣散，憂則氣狂，懼則氣懾，凡此十者，氣之害也，而皆生于不中和。故君子怒則反中，而自說(shuō)以和；喜則反中，而收之以正；憂則反中，而舒之以意；懼則反中，而實(shí)之以精”，表明公孫尼子提倡“中和”之說(shuō)。而子思《中庸》開(kāi)篇提出了“中和”，可能即是受公孫尼子的影響，故若將《性自命出》看作子思之前的作品，將其歸于公孫尼子較為合適。

另外，《樂(lè)記》是唯一流傳至今的先秦儒家樂(lè)論文獻(xiàn)，而《性自命出》則是出土文獻(xiàn)中有大段論樂(lè)內(nèi)容的一篇，二者著作年代相當(dāng)，對(duì)于樂(lè)的看法也有一致之處，如二者都認(rèn)為樂(lè)聲起源于人的性、心、情，樂(lè)具有和、德、誠(chéng)的特點(diǎn)，樂(lè)教是培養(yǎng)高尚道德情操的重要手段，等等。兩篇文獻(xiàn)還有一些共同的特殊用語(yǔ)，如“心術(shù)”“古樂(lè)”“鄭衛(wèi)之音（樂(lè)）”等，內(nèi)涵也非常接近。這些都表明，在現(xiàn)存文獻(xiàn)中，《樂(lè)記》與《性自命出》關(guān)系最為密切，人們由此將公孫尼子與《性自命出》聯(lián)系在一起，便不足為奇了。

不過(guò)《性自命出》與《樂(lè)記》雖然存在某些一致之處，但正如李天虹博士所指出的，二者在思想上也存在一些明顯的差別。“其一，《樂(lè)記》的樂(lè)論，較《性自命出》更為豐富、深刻、明確。”“其二，《樂(lè)記》論樂(lè)，有樂(lè)服務(wù)于禮的傾向，認(rèn)為‘知樂(lè)，則幾于禮矣’（《樂(lè)本》），禮的地位高于樂(lè)。《性自命出》則謂：‘樂(lè)，禮之深澤也’（簡(jiǎn)二三），頗有重樂(lè)的意味。其下篇強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的誠(chéng)信重于合宜的言行，應(yīng)該也是重樂(lè)思想的表現(xiàn)。”“其三，《樂(lè)記》強(qiáng)調(diào)治心節(jié)欲，樂(lè)主要作為治民強(qiáng)國(guó)的手段，全篇政治色彩比較濃厚。《性自命出》弘揚(yáng)真情、信誠(chéng)，重視樂(lè)對(duì)人心、性、情的影響，樂(lè)主要作為修身養(yǎng)性、升華品行的手段，鮮少賦予其政治功能。”[59]因此，若想通過(guò)《樂(lè)記》與《性自命出》思想的聯(lián)系，推論公孫尼子為竹簡(jiǎn)的作者，困難較大，且沒(méi)有直接的證據(jù)。

還有一些學(xué)者主張《性自命出》應(yīng)出于子游或子游氏儒之手，筆者傾向于這種看法。這是因?yàn)椋诳组T(mén)后學(xué)中，子游較為重視禮樂(lè)尤其是樂(lè)教。《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》載：“子之武城，聞弦歌之聲，夫子莞爾而笑曰：‘割雞焉用牛刀？’子游對(duì)曰：‘昔者，偃也聞諸夫子曰：“君子學(xué)道則愛(ài)人；小人學(xué)道則易使也。”’子曰：‘二三子，偃之言是也！前言戲之耳。’”從上下文來(lái)看，子游所謂的“道”，就是指禮樂(lè)之道，子游在武城推行樂(lè)教，致使“弦歌之聲”盈耳，表明他不僅完全遵循了孔子禮樂(lè)治國(guó)的主張，而且似乎更加重視樂(lè)的作用。故他具有寫(xiě)作《性自命出》這樣作品的思想基礎(chǔ)。

荀子《非十二子》曾云，“子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世”，表明思孟一派曾推崇子游，與其有繼承關(guān)系。前面說(shuō)過(guò)，《性自命出》與《中庸》有一定聯(lián)系，但年代要早，故推斷其作者為子思之前的子游，不是沒(méi)有可能的。

另外，《禮記·禮運(yùn)》篇有談?wù)撉椤⒘x的文字，與《性自命出》有相近之處。《禮運(yùn)》云，“何謂人情？喜怒哀懼愛(ài)惡欲，七者，弗學(xué)而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠，十者，謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭(zhēng)奪相殺，謂之人患。故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭(zhēng)奪，舍禮何以治之？”，認(rèn)為人情就是喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲，是人天生的本能，不是后天學(xué)習(xí)的產(chǎn)物。《性自命出》說(shuō)“道始于情，情生于性”，又說(shuō)“喜怒哀悲之氣，性也”“好惡，性也”，二者十分接近。《禮運(yùn)》講情亦講義，主張以禮修治情、義，而《性自命出》說(shuō)“禮作于情”，“始者近情，終者近義”，講的也是禮和情、義的關(guān)系，二者確乎有某種密切的聯(lián)系。《禮運(yùn)》為子游氏之儒的作品，其成書(shū)大約在公元前316年，具體的考證詳見(jiàn)第三章第四節(jié)。由此可知，《性自命出》也可能與子游有關(guān)，是出于子游氏之儒之手。

當(dāng)然，認(rèn)為《性自命出》出于子游的最直接證據(jù)，是簡(jiǎn)文中的一段文字，在《禮記·檀弓下》被記為子游之言。這段文字是：

喜斯陶，陶斯奮，奮斯詠，詠斯猶，猶斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴。踴，慍之終也。（第34—35簡(jiǎn)）

《檀弓下》的記載是：“有子謂子游曰：‘予壹不知夫喪之踴也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？’子游曰：‘禮有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣，品節(jié)斯，斯之謂禮。’”可以看到，以上從“人喜則斯陶”到“辟斯踴矣”一段，與簡(jiǎn)文是基本一致的。這段話既出于子游之口，又見(jiàn)于竹簡(jiǎn)中，那么，《性自命出》出于子游或其弟子之手的可能性便非常大了。

不過(guò)，對(duì)于以上兩段文字的關(guān)系，學(xué)者也有不同看法。如李天虹博士認(rèn)為，“簡(jiǎn)文里的字句，與子游之言不盡相同。對(duì)比可知，簡(jiǎn)書(shū)文句層次分明，深入且細(xì)致地描述、分析了喜、慍兩種對(duì)立情感始終的表象，語(yǔ)意非常完整。子游之言則比較簡(jiǎn)省……《性自命出》這段話所蘊(yùn)涵的思想比較原始、質(zhì)樸，而子游之言在此基礎(chǔ)上有所提升，很可能是引述他人的言論，不是他自己的首創(chuàng)”[60]。按，竹簡(jiǎn)的文字比較清楚，這點(diǎn)學(xué)者已有共識(shí)。它主要分析了“喜”和“慍”兩種情感，分別由“喜”過(guò)渡到“舞”，由“慍”過(guò)渡到“踴”，并以“舞，喜之終也”“踴，慍之終也”兩句做結(jié)，邏輯嚴(yán)謹(jǐn)，對(duì)比鮮明。《檀弓下》則由“喜”過(guò)渡到“舞”，然后一句“舞斯慍”，由“舞”直接過(guò)渡到“慍”，十分費(fèi)解，且毫無(wú)邏輯可言。這種不合邏輯顯然不是子游表述的問(wèn)題，而是在后來(lái)的傳抄中有所缺漏，漏掉了“舞，喜之終也”中的后幾字，且與下面的文字錯(cuò)亂在一起，致使整句話不可解讀。此點(diǎn)以前的注疏者已注意到。唐陸德明《經(jīng)典釋文》于“慍斯戚”下云：“本或于此句上有‘舞斯慍’一句并注，皆衍文。”可見(jiàn)陸氏所據(jù)本無(wú)“舞斯慍”句，而他本有之，并有鄭玄注。陸氏因該句讀不通，故斷其為衍文。孔穎達(dá)《禮記正義》亦謂：“而鄭諸本亦有無(wú)‘舞斯慍’一句者，取義不同。鄭又一本云‘舞斯蹈，蹈斯慍’，凡十句，當(dāng)是后人所加耳。盧禮本亦有‘舞斯慍’一句。王禮本又長(zhǎng)，云‘人喜則斯循，循則陶’，與盧、鄭不同，亦當(dāng)是新足耳。”孰是孰非，殊難遽斷。孫希旦《禮記集解》對(duì)“舞斯慍”一句也頗有疑問(wèn)，云“詳文義，似不當(dāng)著此。”[61]可見(jiàn)，此句不通，前人已有覺(jué)察，惜無(wú)旁證，故難以決斷。今較之竹簡(jiǎn)，該句有缺漏，當(dāng)成定論。李天虹博士認(rèn)為子游之言是在《性自命出》的基礎(chǔ)上“有所提升”，并推論“很可能是引述他人的言論”，殊難成立！

李天虹博士又提出，《詩(shī)大序》、《樂(lè)記》之《師乙》、《淮南子·本經(jīng)》等也有與竹簡(jiǎn)類似的文句，而《詩(shī)大序》相傳為子夏所作，《樂(lè)記》則出自公孫尼子，足證《檀弓下》“子游曰”非其首創(chuàng)。為了幫助大家判斷，我們將這三段話列在下面：

《詩(shī)大序》：“情動(dòng)于中，而形于言；言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”

《樂(lè)記》之《師乙》：“故歌之為言也，長(zhǎng)言之也。說(shuō)之，故言之；言之不足，故長(zhǎng)言之；長(zhǎng)言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。”

《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》：“凡人之性，心和欲得則樂(lè)，樂(lè)斯動(dòng)，動(dòng)斯蹈，蹈斯蕩，蕩斯歌，歌斯舞，歌舞節(jié)則禽獸跳矣。人之性，心有憂喪則悲，悲則哀，哀斯憤，憤斯怒，怒斯動(dòng)，動(dòng)則手足不靜。”

不難看出，以上三組文字與竹簡(jiǎn)以及《檀弓下》“子游曰”并沒(méi)有實(shí)質(zhì)的聯(lián)系，很難將其看作同出的一組文字，如果將其作為證據(jù)的話，我們只能說(shuō)，它們什么也證明不了。

李天虹博士還有一個(gè)看法，認(rèn)為竹簡(jiǎn)與《檀弓下》“子游曰”對(duì)率情的認(rèn)識(shí)并不一致，二者存在一定的差距。《檀弓下》“子游曰”一段文字前，“子游指出，不要禮節(jié)，任情而為，乃‘戎狄之道’，應(yīng)當(dāng)擯棄。而簡(jiǎn)文認(rèn)為，只要是真情實(shí)感，就是值得贊美的；如果人真誠(chéng)行事，即使有過(guò)也不為惡；反之，即使勉為其難也不足貴”[62]。這一看法同樣值得商榷。我們知道，《性自命出》三十五簡(jiǎn)、六十七簡(jiǎn)各有一分章號(hào)，做鉤形。故學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，一到三十五簡(jiǎn)，三十六到六十七簡(jiǎn)實(shí)際為前后兩個(gè)部分，前一部分主要談自然情感，后一部分則主要談道德情感，兩個(gè)部分對(duì)于情感的態(tài)度實(shí)際是不一樣的。上引竹簡(jiǎn)文字見(jiàn)于前一部分，該部分主張，“始者近情，終者近義。知情出之，知義者能入之”（第3—4簡(jiǎn)），“體其義而節(jié)文之，理其情而出入之”（第17—18簡(jiǎn)），要求在內(nèi)在的“情”與外在的“義”之間達(dá)到平衡，也就是要“發(fā)乎情，止乎禮儀”，與子游反對(duì)任情而為，并沒(méi)有什么不同。至于李天虹所引用的“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過(guò)不惡；不以其情，雖難不貴”（第50簡(jiǎn)）一段文字，是見(jiàn)于后一部分。該部分主要談仁愛(ài)、忠、信等道德情感，認(rèn)為“慎，仁之方也。然而其過(guò)不惡”（第49簡(jiǎn)）。可見(jiàn)所謂“茍以其情，雖過(guò)不惡”，主要是針對(duì)仁愛(ài)、忠、信等道德情感，而不是喜、怒、哀、慍、樂(lè)等自然情感。李天虹博士的比較是不合適，也是不成立的。關(guān)于《性自命出》前后兩個(gè)部分論情的內(nèi)容，以及古人對(duì)于自然情感與道德情感的不同態(tài)度，我們將在第三章第三節(jié)詳細(xì)討論，此不贅述。總之，子游與《性自命出》的關(guān)系不容否定，雖然前面列舉的幾點(diǎn)證據(jù)也許還不夠充分，但就目前所掌握的材料看，《性自命出》出于子游的可能性無(wú)疑是比較大的。

六、《唐虞之道》《六德》《尊德義》等。這幾篇也有學(xué)者將其歸于《子思》，但根據(jù)不足，故暫不取其說(shuō)。《唐虞之道》的主題是宣揚(yáng)禪讓，而子思也有肯定禪讓的思想，如《中庸》三十章明言：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土。”《表記》亦云：“子言之曰：后世雖有作者，虞帝弗可及也已矣；君天下，生無(wú)私，死不厚其子。”故有學(xué)者主張《唐虞之道》也可歸于《子思》中。但據(jù)我們的研究，戰(zhàn)國(guó)中前期，當(dāng)時(shí)社會(huì)上出現(xiàn)了一個(gè)宣揚(yáng)禪讓的思潮，儒、墨、法、縱橫等各家都投入其中，儒家內(nèi)部鼓吹禪讓的也不止子思一家，上博簡(jiǎn)《子羔》《容成氏》也都是在宣揚(yáng)禪讓思想，所以僅憑禪讓一點(diǎn)，便推斷《唐虞之道》出于子思，顯然證據(jù)不足。

李學(xué)勤先生主張《六德》可歸于《子思》，并做了較為詳細(xì)的論證。他的根據(jù)主要是漢初賈誼《新書(shū)》的《六術(shù)》《道德說(shuō)》篇曾同引《六德》《五行》。《新書(shū)·六術(shù)》說(shuō)：

德有六理，何謂六理？道、德、性、神、明、命，此六者，德之理也。六理無(wú)不生也，已生而六理存乎所生之內(nèi)。是以陰、陽(yáng)、天、地、人，盡以六理為內(nèi)度，內(nèi)度成業(yè)，故謂之六法。六法藏內(nèi)，變流而外遂，外遂六術(shù)，故謂之六行。是以陰陽(yáng)各有六月之節(jié)，而天地有六合之事，人有仁、義、禮、智、信之行。行和則樂(lè)興，樂(lè)興則六，此之謂六行。（著重號(hào)為引者加，下同）

《道德說(shuō)》也有：

德有六理，何謂六理？曰道、德、性、神、明、命。此六者，德之理也。諸生者皆生于德之所生，而能象人德者獨(dú)玉也。象德體六理盡見(jiàn)于玉也，各有狀，是故以玉效德之六理。澤者鑒也，謂之道；腒如竊膏，謂之德；湛而潤(rùn)厚而膠，謂之性；康若濼流，謂之神；光輝，謂之明；礐乎堅(jiān)哉，謂之命。此之謂六理。鑒生空竅，而通之以道；德生理，通之以六德之畢離狀。六德者，德之有六理，理，離狀也。

李先生據(jù)此認(rèn)為，前一段材料中，賈誼顯然是引用了《五行》篇，“但對(duì)五行之說(shuō)作了很大的改造，甚至面目全非，并不是簡(jiǎn)單的移用”。在后一段材料中，賈誼提到的六德之說(shuō)“是引據(jù)見(jiàn)于郭店簡(jiǎn)的《六德》，卻也不是簡(jiǎn)單的移用，和他引據(jù)《五行》如出一轍。細(xì)讀《六德》，同《新書(shū)·六術(shù)》、《道德說(shuō)》對(duì)勘，不難看出賈誼在寫(xiě)作時(shí)，心中有《六德》篇的影子，以致運(yùn)筆行文，多見(jiàn)蛛絲馬跡”。并認(rèn)為《五行》《六德》以及《緇衣》《成之聞之》等篇，“很可能是子思一派著作，即《子思》，漢初的賈誼應(yīng)該讀到過(guò)這種著作，如果考慮到賈誼曾居于楚地長(zhǎng)沙，更使我們相信他一定見(jiàn)過(guò)楚國(guó)流傳過(guò)的這些儒書(shū)”。[63]

按，《六德》篇所說(shuō)“六德”是指圣、智、仁、義、忠、信。該篇以父子、夫婦、君臣三倫“六位”配六德，其中圣為父德，仁為子德，智為夫德，信為婦德，義為君德，忠為臣德。這種六德不見(jiàn)于傳世文獻(xiàn)，與賈誼所謂六德（“德之有六理”）也有較大不同，說(shuō)賈誼已有此六德思想也只能是“蛛絲馬跡”，若進(jìn)一步推論《六德》屬于《子思》，更顯得證據(jù)不足。所以李先生所論，雖然較有啟發(fā)，但出于謹(jǐn)慎的考慮，我們?nèi)圆扇〈嬉傻膽B(tài)度。

《尊德義》的情況也大體相同，一些學(xué)者雖將其歸于《子思》，但并沒(méi)有確鑿的證據(jù)，故只能存疑。不過(guò)以上三篇的作者不能確定，但其內(nèi)容卻十分重要，《唐虞之道》所論禪讓，《六德》《尊德義》所論“仁內(nèi)義外”，都是子思時(shí)代的重要思想觀念，故我們將其作為背景材料，放在有關(guān)的章節(jié)中進(jìn)行討論。