生存意欲的特征

第二篇以這樣的提問來結束：意欲表明了就是這世界一切事物的自在本質，那意欲的目的和目標是什么？下面的考察可以補充對這問題在第1卷所給出的泛泛回答，因為這些考察展示了那意欲的特征。

之所以可能展示意欲的特征，是因為我們認識到了一些絕對真實的，在經驗中存在的就是這世界的內在本質的東西。相比之下，不少人用以描述上述世界的內在本質的名稱，即“世界靈魂”，終究只是“無實在對象的抽象概念”，并沒有給出真實的、在經驗中存在的東西，因為“靈魂”說的是一個個體的意識統一體，明顯地并不屬于這所說的本質；又總的來說，因為“靈魂”的概念假設了認知與意愿密不可分地連在一起，與此同時，卻又獨立于動物性的機體，所以，并不證明是正確的，因而是不宜使用的。這個詞只應該用于比喻的意義，因為這個詞肯定不像ψνχη或anima一類好應付，后者的意思是“呼吸”。

更不適宜的是所謂泛神論者的表達方式——他們的整套哲學主要在于：把這世界內在的、他們所不知道的本質稱為“上帝”；這樣，他們就以為做出了很大的成就。依照他們的說法，這世界就是上帝在顯靈。但我們只需看看這個世界：充滿著持續渴求的生物，它們僅靠互相吞吃才繼續生存片刻的時間，其生存就在恐懼和匱乏中度過，并經常忍受那些可怕的折磨，直至最終一頭栽進死亡的懷抱。誰要是看清這些，就會認為亞里士多德所說的是對的：這大自然是魔鬼式的，而不是具有神性的（《論睡眠占卜》，第2章，第463頁）；確實，他就不得不承認：一個會讓自己變成如此世界的神靈，肯定受盡了魔鬼的煩擾和折騰。我清楚地知道，這個世紀的所謂哲學家這樣做是仿效斯賓諾莎，并因此認為是有正當理由的。可是，斯賓諾莎把他唯一的實體物質如此命名是有特別理由的，也就是為了至少挽回那字詞，雖然挽不回那事情。燒死喬爾丹諾·布魯諾和瓦尼尼的木柴垛仍然新鮮地留在記憶里，這些人也被犧牲給了那一上帝——為了那一上帝的榮譽，流血犧牲的人數也遠甚于把兩個半球上所有異教神靈祭壇上的犧牲者加在一起。因此，當斯賓諾莎把世界名為上帝的時候，恰恰只是像盧梭那樣，在《社會契約論》中總是和無例外地以“有主權者”形容人民；我們也可以把這與此做法相比較：以前有一個君王打算在他的國家廢除貴族稱號；他想到了一個辦法，為了不奪走人們的貴族稱號，他就把他的所有臣民都封了貴族。我們這時代的上述智者當然對這所談論的命名還有另一個原因，但那卻一點都不會更令人信服，也就是說，他們在探討哲學的時候，并不是從這世界或者從我們對這世界的意識出發，而是從上帝出發，把上帝作為既定存在的和已經被了解的東西：這上帝不是他們的目的，而是他們的事實資料。假如他們是小孩子的話，那我就會向他們說明這是把以待解決之問題作為論據。但他們是知道這一點的，跟我一樣地清楚。不過，在康德證明了這一點以后，即之前的誠實探索的教條主義所走的從世界到上帝的路子并不會引往上帝，這些先生們就誤以為找到了一條巧妙的出路，并狡猾地走上了這條路子。以后的讀者們請原諒我以他們所不認識的人娛樂他們。

對這世界每看上一眼——而解釋這一世界就是哲學家的任務——都證實和加強了這一點：生存意欲遠遠不是一個任意的神性擬人化，或者只是一個空殼的詞語，而是表達了這世界最內在本質的唯一真實的詞語。一切都朝著存在而努力和爭取，盡可能地朝著有機的存在，亦即朝著生命而努力；在這之后，就盡可能地爭取提升這存在的等級，而到了動物那里，就很明顯了：生存意欲成了它們本質的基本音聲，是它們唯一不變的和絕對的素質。我們只需考察一下這種普遍的生命欲望，看看生存意欲如何無比愿意地、輕而易舉地和茁壯繁盛地以千百萬種形式，隨時隨地通過受精、受粉和發芽而狂熱地涌往存在，而假如缺乏這些手段，就通過自然生成這樣做；看看它如何不放過任何一個機會，貪婪地抓住任何有生存能力的材料；然后，再看看那生存意欲，在任何個體現象中，在要離開這存在的時候，那種驚恐慌張和劇烈騷動及反抗，尤其當這些伴隨著清晰意識而發生時。情形恰似伴隨著這唯一的現象，整個世界從此就將永遠地消失，而這受到死亡威脅的生命，整個天性和本質都馬上化為至為絕望的反抗。我們看看，例如，一個人在生命處于危險時那種難以置信的恐懼，目睹此危險的每個人那迅速和真心的關切，人在獲救以后的那種無限歡騰。大家看看在聽到死刑判決時那種僵直了的驚駭，我們看著那為執行死刑所作準備時內心的深深戰栗，以及在處決過程中所感受到的令人心碎的同情。我們就更應該相信：這里所涉及的是完全別樣的東西，并不只是對這空虛的、凄涼的、受盡各種各樣的折磨而苦不堪言的，并且始終是不確定的存在而言，少了區區數年的時光；我們就更會覺得奇怪：為何一個人是否早些年抵達他在過完這一轉瞬即逝的存在以后就得呆上萬億年的地方，竟然是如此重要的事情。透過這些現象就可看出我是對的，亦即把生存意欲確定為無法進一步解釋的東西、但它卻是每一個解釋的基礎；這生存意欲遠遠不像“絕對”“無限”“理念”等類似的詞語那樣，是空洞的詞語殼子，而是我們所認識的至為真實的東西，甚至就是那現實的內核本身。

但現在，當我們對從我們的內在所獲得的說明和解釋暫時地作一番抽象，把我們就像陌生人一樣地與這大自然作比較以客觀地把握這大自然，那我們就會發現大自然從有機生命的一級開始，只有一個目標，那就是維持所有的種屬。大自然就為此目標而努力，透過無數大量的種子，透過迫不及待的和強烈的性愛，透過為了性愛而甘愿將就任何處境和迎合每一個機會，甚至不惜生下私生子，透過本能的母愛，而母愛是如此的強烈，在許多動物種類中，甚至壓倒了對自身之愛，以至母親為了拯救孩子而不惜獻出自己的生命。相比之下，個體對大自然來說則只有間接的價值，亦即個體只是維持種屬的手段。除此之外，對大自然而言，個體是無所謂的；一旦它對大自然的目標不再有用處，甚至大自然就把這個體引往死亡。因此，個體的存在是為了什么也就清楚了，但種屬本身的存在又是為了什么呢？對這一問題的回答，在客觀審視下的大自然只是欠奉的。這是因為我們無法在觀察它時，從這種永不休止的爭取，從這種激烈和爭先恐后地擠進存在而找到其中的目的。個體的精力和時間都消耗于為自己及其后代謀生，也就剛夠滿足這一目的，有時候還捉襟見肘。就算不時地有了多余的精力和因此的舒適，在某一有理性的種屬那里，也有了多余的認識——就算是這樣，這些也太不足道了，無法被視為大自然的那整個所為的目的。純粹客觀地，甚至以陌生的眼光察看這整樁事情，看上去大自然似乎只是著眼于不要失去它所有的（柏拉圖式的）理念，亦即永恒的形式；與此相應，大自然對有幸發現和組合起來的這些理念（在地球的表面，過去三次布置動物就是為此所作的準備）是如此的滿意，以至現在它唯一擔心的就是這里面的任何一種漂亮的想法會流失掉，亦即某一形式可能從時間和因果系列中消失。這是因為個體是稍縱即逝的，就像溪流一樣；而理念則是持久的，正如水的渦流：只有水干涸了，渦流才會消滅。我們也就不得不停留在這費解的觀點上，假如大自然只是從外在的一面、因而只是從客體向我們展示的話；正如這大自然是由認知所把握的，同樣我們就會認為這大自然也是出自認知，亦即在表象的范圍，據此，在破解個中之謎的時候不得不局限在這一范圍。不過，實情并非如此，我們確實可以對大自然的內在瞥上一眼的，只要這大自然不是別的，而是我們的自身內在；就在這大自然一直要努力向上達到的最高一級，在認識之光的照耀下，在自我意識中所直接碰到的恰恰就是大自然。在此，向我們展示的是意欲，是某一樣與表象、概念完全不一樣的東西；而大自然是在表象和概念里展開其所有的理念。意欲現在就那么一下子給予了我們說明和啟發，而這些說明和啟發僅僅在表象、概念的客體路徑上是永遠找不到的。因而主體的東西在此給出了解釋客體的東西的鑰匙。

要認識到上述解釋為這主體的東西或意欲的特征，即一切動物和人都有的超級強烈的保存生命和盡可能地延長生命的傾向，就是原初的和絕對的東西，那還要求我們必須清楚地知道：那種強烈的傾向一點都不是對生命價值的某些客觀認識的結果，而是獨立于一切認識的；或者換言之，那些生物表現出的并不是受前面的牽引，而是受到后面的推動。

假如我們帶著這一目的而首先瀏覽一下那一望無盡的動物系列，考察那各種各樣無窮盡的形體如何因應環境和生活方式而表現出有所不一樣的變化；與此同時，細究在每一個生物個體那里都同樣完美完成的巧奪天工的構造和裝置；最后，考慮到每一只動物在其一生中所必須不停耗費的巨大精力和活動、竭盡機敏和心思；假如再深入一步，例如，細看那渺小、可憐的螞蟻無休止的、孜孜不倦的勞作，勤勞的蜜蜂奇妙的和精美的造工，或者留意那某一只埋葬蟲是如何花上兩天的時間把一只是它的體積四倍多的鼴鼠埋掉，目的就是在這上面產卵，以確保將來出生的幼子能有食物（格萊迪奇，《物理學、植物學和經濟學雜文》，第3，220），與此同時，具體想象一下，總體上那大多數的昆蟲的一生就是無休止的勞作，為的是給將來從蛋卵里出生的幼子準備好食物和居所，而這些幼子在啃吃這些食物和變蛹了以后就進入生活，也只是從頭重新開始那同樣的勞作；還有，與此相類似，飛鳥的一生大都是在長途的、艱辛的遷徙中度過，然后就是建造鳥巢和為幼鳥搬拖食物，而那些幼鳥本身在來年就不得不扮演同樣的角色；一切都是這樣持續地為將來而勞作，完了以后自己就生命枯竭了——看到這一切，我們就忍不住要看看花費所有這些技藝和辛勞要獲得的是什么酬勞，看看那些動物不歇息地追求和爭取，它們眼中的目標是什么，一句話，我們就忍不住要問：所有這些是要得出什么結果？那需要不可勝數的準備功夫的動物存在，是要達到什么目的呢？而顯示出來的，不過就是滿足饑餓和交媾的欲望，當然還有每一動物個體在無盡的匱乏和勞累的間隙，不時地會得到點點的、短暫的舒適和愉快。如果我們把這兩者并排放在一起，即那難以描述的準備技巧，那豐富得不可名狀的手段，與以此打算和最終所獲得的可憐的和寒酸的東西，那自然就得出這樣的見解：這生活就是一樁獲利遠遠抵不上成本的買賣。這在一些生活方式特別簡單的動物身上至為明顯。例如，我們可以看看鼴鼠，這永不疲倦的苦干者。以它們那超大比例的鏟狀爪子拼命地挖掘，就是它們一輩子的事業：周圍是持續的黑夜，它們的未發育成熟的眼睛，只會讓它們逃離光亮。它們是唯一真正的“晚上動物”，而不是貓、貓頭鷹、蝙蝠一類能在晚上看見東西的動物。但鼴鼠這樣艱苦、沒有歡樂地度過一生，它們得到了什么呢？食物和交配：因而只是手段，以在新的個體那里延續那同樣悲慘的軌跡。從這樣的例子可以清楚地看出，在生活的辛勞和折磨與收獲或得益之間是不成比例的。那些能夠視物的動物是有了對直觀世界的意識，而這意識在它們那里雖然完全是主觀的，并且局限于動因對其作用，但還是給出了存在具有客觀價值的某種外表。但那盲眼的鼴鼠，以其如此完美的機體組織和它們那無休止的做事，僅僅局限于幼蟲與饑餓的更替，這就讓那手段與目標不相吻合更顯而易見了。在這一方面，考察在人煙不到的世界里自生自滅的動物世界，就會特別有啟發性。這樣的世界和苦難，并沒有任何的人為，是由大自然本身所準備的；洪堡在《大自然的肖像》（第2版，第30頁以下）給出了有關這方面的一幅精彩圖畫；洪堡在第44頁并沒有忽略并大概審視了時時處處都與自身不和的人類那些類似的苦難。但是，在簡單的和輕易就可明了的動物生活中，可以更容易地把握那整個現象的虛無性和徒勞的奮斗。動物為適應環境和捕獲獵物而憑借多種多樣的機體組織和巧妙手段，在此與缺乏某一站得住腳的最終目的形成了清晰的反差；我們看不到哪一個說得過去的最終目的，表現出來的只是轉瞬即逝的舒適、快感和以匱乏為條件的短暫的快樂享受，許多的和長時間的苦痛，持續不斷的爭斗，所有人對所有人的戰爭，每一個體都是獵者，每一個體也都是獵物，窘迫、匱乏、困境和恐懼、喧嘩和吼叫。這樣的情形就這樣一直永遠地發生，或者直至再一次星球表面破裂。容洪敘述曾在爪哇島看見整片地上一望無際地鋪滿了一副副骨骼，并以為那是一處戰場呢。原來那只是大型的、五尺長三尺寬和同樣三尺高的海龜的骨骼，它們為了產卵而從海里出來踏上這條道路，然后就遭到野狗的襲擊：它們合力把海龜掀翻在背上，撕開海龜下部的鎧甲，亦即小腹上的小塊厚皮，然后活活地吞吃掉它們。但老虎經常就會撲向這些野狗。這整個悲慘的景象成千上萬次地重復，年復一年。這些海龜就為此而出生。它們犯了什么過錯而必須承受這些痛苦呢？這些暴行場景，目的又是什么？對此唯一的答案就是：生存意欲就是如此客體化。[1]讓我們對此好好考察一番，并理解所有的客體化，然后就會終于理解其本質和世界，而不是構建普遍的概念，并以此搭建紙牌屋。要把握生存意欲客體化的偉大戲劇和生存意欲本質的特征，當然需要更仔細和詳盡的考察，而不只是對這世界加上上帝的名號就打發了事，或者以某種只有德意志祖國才會上演、也才懂得欣賞的愚蠢，解釋這世界是“在其‘它在’中的理念”——這一說法，讓我這時期的笨蛋在這20多年里找到了難以描述的樂趣。根據泛神論和斯賓諾莎主義——我們這世紀的這些體系不過就是對泛神論或者斯賓諾莎主義的滑稽模仿——所有這些就這樣繞下去，的確是沒完沒了的。這是因為這世界是一個上帝，是至為完美的，亦即再無法給出或者想出比這更好的了。這樣的話，根本不需要從這世界獲得解救了，所以也就不會有任何的解救。但這整個的悲喜劇為何存在，卻一點都看不出來，因為這里沒有觀眾，演員本身就忍受著無窮無盡的苦楚，夾雜著點點的和只是否定意味的樂趣。

現在我們就另加上對人類的考察，雖然事情變得更加的復雜和有了某種嚴肅的色彩，但那基本特性是保持不變的。在此，生命（或生活）也一點都沒有顯示出就是一樣供享受的禮物，而是一項任務，一份要完成的定額工作；并且與此相應，我們看到在大大小小的方面，都是普遍的匱乏、無休止的辛勞、持續的壓力、無盡的爭斗、強迫進行的活動和竭盡一切身體和精神的活力。許許多多，數以百萬計的人聯合而成為各個民族以爭取共同的福祉，每一個個人則為了自己的福祉而奮斗；但成千上萬的人為此則淪為犧牲品。有時候是荒唐的臆想，有時候則是搜索枯腸的政治算計，挑撥人民互相發動戰爭，然后就是血汗交流成河，以實施個別人的念頭，或者為他們的錯誤而贖罪。在和平的時候，工業和商業是活躍的，發明創造了奇跡，船只航遍各個大洋，從天涯海角搜來了珍饈百味，巨浪也吞噬了無數的人。所有人都在忙碌著，熙熙攘攘，有的在盤算和籌劃，有的正行動起來，其喧嘩騷動實在無法描述。但所有這些的最終目的，又是什么呢？就是要為那曇花一現的和備受折磨的個體維持某一短暫的時間，如果運氣極佳的話，那伴隨的就是勉強可以忍受的困境和辛勞，以及相對地沒有苦痛，但這又得馬上提防無聊的襲擊；然后，就是這種屬的繁殖及其活動。面對辛勞與報酬這種明顯的不合比例，那生存意欲從這一角度出發，在客觀上似乎就是某種愚蠢；或者在主觀上就是某種瘋狂，而所有有生命者都著了這一瘋狂，都拼盡自己的全力為某樣并沒有價值的東西而努力。不過，精確考察一番，我們在此也會發現，更準確地說，就是一種盲目的沖動，一種完全沒有根據的、沒有動因的本能。

就正如在第1卷§29所闡明的，動因法則只涵蓋單獨、個別的行為，而不包括總體上的意欲和意愿。就是基于這一點，當我們理解和解釋那總體上的人類及其普遍的活動時，這些并不像我們眼中所看到的單獨、個別的行為那樣，表現為被外在的線繩以常規的方式所操縱的木偶戲一樣；相反，從這一視角出發，人類及其活動就更像由內在的機械裝置而活動起來的木偶。這是因為當我們，就像在上文所做的那樣，把人無休止的、嚴肅的和艱辛的活動與他們為此所得到的、并的確只是未來某個時候所能得到的作比較，那所闡明了的不合比例就凸顯了，因為我們認出那所要爭取的、被視為推動力的東西，完全不足以解釋那種運動和那種無休止的行為和活動。也就是說，短暫地推遲死亡、緩解一點點困境、延后那苦痛、片刻抑制愿望——這些，面對無一能夠幸免的死亡及其常勝，又算得了什么呢？所有諸如此類的好處，這些被視為推動那透過其持續更新的無數人類活動起來的真正推動原因，又能做些什么呢？這人類不停地活動、熙攘、推擁、受苦、跳來躥去的，上演那世界歷史的全部悲喜劇，并且更能說明問題的，就是每一個人都會盡可能地在這虛幻的存在中硬撐下去。很明顯，假如我們是在這些人之外尋找把他們活動起來的原因，把人類想象為經過理性反復思考以后，或者經過類似的某樣東西（作為牽引的線繩）以后，要爭取得到呈獻給他們的好處，而得到了這些好處就是與他們那些無休止的辛勞和苦楚相匹配的酬勞——那這一切就都是無法解釋的了。如果這樣看事情，那每一個人老早就會說“這根本就是虧本的買賣”，并退出不干了。但事實卻相反：每一個人都小心翼翼地呵護著自己的生命，就像呵護著一樣交付給他的很貴重的信物，對此負有重大的責任，要不惜付出無盡的關心和承受習以為常的壓抑，也正是在這樣的情況下生活勉強湊合著。那這到底是為了什么，為此所獲得的報酬，當然都是他看不到的；他只是對那信物的價值未加細看就照單全收，也不知道其價值到底在哪里。所以，我說了，那些木偶并不是受到來自外在的牽引，而是每一個木偶自身都帶著機械裝置，其活動由此而出。這就是生存意欲，表現為一種不知疲倦的驅動裝置，一種非理性的本能，其充足根據并不是外在的世界。它把個體黏附在這舞臺上，是他們的活動的“原動力”；而外在的東西，動因，則只是為在個體中的原動力確定了方向；否則，那原因與作用效果就根本不相吻合了。這是因為正如某一自然力的外現都有某一原因，但自然力本身卻是沒有原因的；同樣，每一個個別意欲活動都有某一動因，但意欲總起來說卻并沒有動因；事實上，從根本上這兩者就是同樣的東西。這意欲作為形而上的東西，對于無論哪種考察和思考，都是其永遠無法跨越的界石。通過這所闡明的意欲的原初性和無條件特性也就解釋了：為何對于這種充滿困頓、煩惱、苦痛、恐懼，還有充滿無聊的存在，對于這種如果是純粹客觀考察和考慮的話，就必然讓人憎惡的存在，人們卻愛之甚于一切；對這存在的結束——這對人來說卻是唯一確切的東西——人們懼之甚于一切。[2]與此相應，我們經常看到一副可憐相的人，因年紀、匱乏和疾病而形容枯槁，但還是從心底里呼喚幫助以茍延殘喘，而假如客觀的判斷在此可作出決定，那結束這一存在本來看上去就是求之不得的。情形并非如此，由此可見，顯現出來的卻是盲目的意欲，化身為生命的欲望、生命的喜悅和生命的樂趣；那就是與讓植物生長的同樣的東西。我們可以把這生命的樂趣比之于那條拉懸在人世間的木偶戲上面的繩索，而那些木偶都被看不見的引線吊在那條繩索上，那些木偶只是看上去似乎是由它們腳下的地板（生活的客觀價值）承載著它們。一旦這條繩索無力了，那木偶就會下垂；假設那繩索斷裂了，木偶就必然墜下，因為木偶下面的地板只是似乎承載著它們。也就是說，生命樂趣的減弱就會表現為憂郁、怪誕、憂心；這生活樂趣的完全干枯就表現為自殺的傾向，有了最微不足道的，甚至只是想象出來的誘因以后就會自殺，因為現在這人就像是與自己本人尋釁挑事，以便射殺自己，就像不少人為了類似的目的以射殺他人一樣。在萬不得已的時候，甚至不需要任何特別的理由就會做出自殺的事情[這方面的證據可在埃斯基羅爾的《精神心理疾病》（1838）一書中找到]。生活中的熙攘和活動如同生活中的硬撐下去一樣。這并不是某樣自由選擇的東西；其實，每一個人都想要安靜地休息，但那困境和無聊就是鞭子的抽打，以此保持陀螺的旋轉。因此，整個存在和每一個體都帶著某種強迫狀態的印記，而每一個體的內在都是懈怠而渴望休息的，但卻不得不往前走，所以，他就像他所屬的星球一樣：只有不斷運行才不會一頭掉進太陽里去，因為某種推動這星球的力不會讓這事情發生。這樣，一切就都處于持續的緊張和不得不進行的運動之中，這世界的熙攘活動，套用亞里士多德（《論天》，2，13）的話，并不是自然進行的，而是充滿著暴力。人們只是看上去是從前面被拉拽的，但其實卻受到來自后面的推動；并不是生活吸引著他們，而是困境擠推著他們向前。動因的法則就像一切因果那樣，都只是現象的形式。順便一說，這就是生活中滑稽、怪誕、鬧劇、丑陋、粗俗一面的源頭，因為人們在被違反意欲（意愿）地推著向前的同時，每個人都盡其所能地舉止得當，而由此產生的窘況經常就顯得滑稽，讓人發笑，盡管藏在這里面的痛苦和煩惱如此地嚴肅。

所以，從所有這些考察中我們也就清楚了：生存意欲并不是對生活有所認識的結果，并不是某種從前提得出結論，總的來說，也一點都不是次要的東西，而是首要的和絕對的，是一切前提的前提，正因此就是哲學所必須出發之處，因為生存意欲并不是由于這世界而出現的，相反，這世界是由于生存意欲而出現的。

我幾乎不用指出這一點：在此我為第二篇結尾的思考，已經強烈地暗示了第四篇的嚴肅主題，這些思考甚至可以直接交融到那里去——假如我這書的精密結構不曾需要我們第三篇連同讓人歡快的內容，作為對世界是表象的第二次思考而放在這與第四篇之間。但那第三篇的結尾則再度指向了同一個方向。

（選自《作為意欲和表象的世界》第2卷）

注釋

[1]　一個精彩的故事描述了一只松鼠被一條蛇神奇地吞進了咽喉。這故事登在1859年4月《世紀》第10版，也從這被選進了杜伯特編的1859年5月25日第5期《動物磁性雜志》。一個剛剛跑遍了爪哇島的幾個省的旅行家，講述了一個神奇的例子，說明了蛇所具有的銷魂奪魄的能力。……當時，這個旅行家開始攀登駿景山，亦即荷蘭人稱為“澎湃格赫特”的山麓。在深入一處茂密的林地以后，他看見在一棵樹的樹枝上一只頭是白色的爪哇松鼠，動作優雅、靈活，完全就是這一類可愛的嚙齒動物的特征。一個由柔韌的樹枝和苔蘚植物造成的圓巢就建在樹上更高的兩根樹枝的樹杈處，另外就是樹干中的一個空洞，似乎就是這松鼠眼中的兩個目標點。它剛剛離開遠一點點，就異常熱切地折返。那是7月份，很有可能那松鼠在高處安置了它的孩子，在稍低處的樹洞則是水果的儲存處。突然，這松鼠好像受到了驚嚇，它的動作變得雜亂了，就好像它要找些障礙物放在它與樹的某一部分之間。然后，它就蜷縮著身體，一動不動地待在兩根樹枝之間。旅行家感覺到了某種危險在威脅著那無辜的動物，但卻無法猜到是什么樣的危險。他過去靠近，細心檢查以后發現在樹干的空洞處有一條帶狀游蛇，眼睛死死地射向松鼠的方向……我們的旅行家為那可憐的松鼠而顫抖。感知聲音的裝置在蛇那里并不完美，它們似乎并沒有細膩的聽覺。此外，那游蛇也太過集中精神在其獵物那里，以致好像并不曾留意到有人就在現場。我們的旅行家有裝備，本來可以救助不幸的松鼠，殺死游蛇。但科學蓋過了憐憫，他想看看這戲劇將如何收場。結果是悲慘的。松鼠發出了一聲哀鳴，而這對于知道的人意味著附近有蛇。松鼠走前一點點，試著退了一下，又重新往前走，試圖后退，但卻更靠近了游蛇。那游蛇卷成螺旋狀，頭就在那環體的上面，一動不動，就像一根木頭，眼睛始終盯著那松鼠。松鼠逐級往下從樹枝跳到樹枝，直至樹干那裸露的部分。然后，那可憐的動物甚至不再試圖逃離危險了。這松鼠受到一股無法戰勝的力量的吸引，就像被眩暈所推動，松鼠一頭栽進了游蛇突然張得很大以接住這松鼠的嘴里。直到這之前，游蛇還是一動不動的，但現在一旦占有了獵物，游蛇就活躍了。那環狀的身體伸展開來，以驚人的靈活從低處往高處爬，一下子就爬到了樹頂。游蛇肯定就在那里消化和睡眠了。

這個故事不僅在魔法方面有重要意義，而且也是悲觀主義的論據：一只動物被另一只動物襲擊和吃掉是不好的事情，但人們對此還是可以平靜地接受的；但一只可憐、無辜的松鼠，與其孩子待在自己的窩附近，被強迫一步一步地幾經掙扎和猶豫，一邊凄苦哀怨地走向蛇大張著的嘴巴，帶著意識一頭栽進里面——這多么讓人氣憤，令人發指，我們感覺亞里士多德的話是多么的正確，這大自然是魔鬼式的，而不是具有神性。

（另一版本）：從這一例子我們可以看出：使大自然具有活力的是怎樣的一個精靈，因為這精靈顯露了出來，并且上述所引的亞里士多德的話（第1107頁）是多么的真實。我們所屬的這個世界，是多么的可怕！

[2]　大家可參照奧古斯丁的《上帝之城》（L，9，第27章），那可是對這里所說的有趣的評論。