前言

在這次修訂中，我試圖收錄最近十六年來的主要課程。這些課程的數量相當可觀。盡管本書重寫的篇幅有限，我仍然認為這是一次真正意義上的全范圍修改。因為本書的宗旨已經在一些重要方面進行了修改，對此我將在下面詳述。

1954年，這本書首次出版時，它本質上是嘗試在古典心理學的基礎上進一步有所建樹，并未想要否定這些學派或建立另一個與它們對立的心理學派。它試圖通過深入探索人性的“高級”層次，來拓展我們對人格的概念。（我最初打算用的書名就是“人性的高級境界”）如果我要把這本書的主題濃縮成一句話，我會這么說，除了當時的心理學派所描述的人性之外，人還有一種更高的本性，這種本性是類本能的，也就是說，這是人本質的一部分。如果我還能再說一句話，那我想要強調人性的高度整體性，這與行為主義和弗洛伊德精神分析學中分析—分解—原子化—牛頓式的分析方法截然相反。

或者換一種說法：我當然接受，而且依賴實驗心理學和精神分析學的現成資料，我也贊成前者的經驗精神和實驗精神，以及后者對事實的揭露和深入探索，但同時我拒絕接受他們創造出來的人的形象。也就是說，這本書代表了一種不同的人性哲學，一種全新的人的形象。

在我當時看來，這只不過是心理學家族內部的一場爭論。但事實上，從那時起，這場爭論就已經相當于一種新時代精神的局部表現，一種新的全面的人生哲學。這種新的“人本主義”世界觀似乎是一種煥然一新、更具希望且令人振奮的方式，它可以構想人類知識的任何領域，如經濟學、社會學、生物學，以及每一個行業，如法律界、政治界、醫學界，還有所有的社會職能機構，如家庭、教育、宗教，等等。在修訂本書時，我本著這種信念，在本書提出的心理學理論中寫下了以下看法：這是一個更全面的世界觀和一套完整的人生哲學的一個側面，這一點已經得到了部分完善，至少達到了可以站得住腳的地步。因此，必須嚴肅對待。

這場貨真價實的革命（一種人類、社會、自然、科學、終極價值觀、哲學等的新形象）竟幾乎被許多知識界的人完全忽視，尤其被當中那些掌控與文化群體和青年溝通渠道的人所忽略（這也就是為什么我稱之為“被忽視的革命”）。

知識界的許多成員提出了一種極度絕望且憤世嫉俗的觀點，這種觀點有時甚至會墮落為腐蝕性極強的惡毒和殘酷。實際上，他們否定了改善人性和社會的可能性，否定了發現人類內在價值的可能性，否定了普遍熱愛生命的可能性。

他們懷疑誠實、善良、慷慨、友愛的真實性，甚至進一步逾越了合情合理的懷疑，直接做出判斷，在與被他們斥為笨蛋、“童子軍”、榆木腦袋、傻瓜、蠢貨或盲目樂觀的人打交道時，就會產生一種強烈的敵意。這種主動的批判、仇視和破壞態度遠遠超出了蔑視的范圍。有時，這似乎是一種憤怒的反擊，反擊一切試圖愚弄、欺騙和嘲笑他們的一些侮辱性企圖。我想，精神分析學家會認為其中含有一種動力學——對過去的失望，以及對幻滅的憤怒和報復。

這種絕望的亞文化，這種“比你更具破壞性”的態度，這種相信弱肉強食和悲觀失望，而不相信真正的善意的反道德，與人本主義心理學是完全矛盾的，也受到了本書以及本書中提及的許多論著所初步提供的資料的反擊。盡管在確認人性“善”的前提條件時，我們仍必須非常謹慎（見第7、第9、第11、第16章），但已經可能有部分人堅定地反駁了那種絕望的信念，即人性在最根本上是墮落和邪惡的。這樣的信仰不再僅僅是品位的問題。如今，只有牢牢抱著盲目、無知的態度，拒絕考慮事實，才能繼續維持這種局面。因此，必須將此視為一種自我投射，而不是一種合理的哲學或科學的態度。

前兩章中闡述的人本主義和整體論思維，得到了過去十年中許多發展的有力的證實，尤其是邁克爾·波蘭尼（Michael Polanyi）在其著作《個人的知識》一書中做出了有力確證。加之，我在《科學心理學》中也提出了非常相似的論題。這些書直接與仍在廣為流傳的古典、傳統科學哲學背道而馳，它們為與人有關的科學研究工作提供了一個更好的替代品。

這本書從頭到尾依靠整體論方法，但在文中則對整體論思維進行了更為深入、詳盡的探討。整體論顯然是正確的，畢竟宇宙是一個相互關聯的整體，任何社會都是一個相互關聯的整體，任何個人也都是一個內部互相關聯的整體。然而，作為一種觀察世界的方法，整體論總是很難得到貫徹和運用。最近，我越來越傾向于認為，原子論的思維方式是一種輕度精神障礙的表現，或者至少是認知不成熟綜合征的一種表現。整體論的思維和觀察方式似乎會自然而然地被更健康的自我實現型的人所接受；對于開化程度、成熟程度和健康程度較低的人來說，就異常難以接受。到目前為止，這只是一種印象，我也并不想過分強調。但我覺得在這里把它作為一個假設提出來是有道理的，這樣方便日后檢驗，這也是相對容易做到的。

書中第3章到第7章，在某種程度上也可以說，本書從頭到尾都在闡述動機理論，這種理論有一段有趣的歷史。1942年，它首次在一個精神分析協會中被提出，這種理論試圖將我在弗洛伊德（Freud）、阿德勒（Adler）、榮格（Jung）、D.M．利維（D.M.Levy）、弗洛姆（Fromm）、霍妮（Horney）和庫爾特·戈爾茨坦（Kurt Goldstein）等人理論中看到的部分真理，整合到一個統一的理論結構中。我從自己零星的治療經驗中了解到，上述每一位論述者都能在很多時候對一些患者做出正確的診斷。我要提的問題本質上是臨床問題：哪種早期剝奪會導致神經癥？哪種心理藥物治療神經癥？什么樣的措施可以預防神經癥？對心理藥物的需求順序是什么？哪些最有效，哪些又是最基本的？

可以說，這一理論在臨床、社會和人格方面都相當成功，但從實驗室和實驗角度來看仍然行不通。它非常符合大多數人的個人經驗，并且常常能給他們提供一種結構化的理論，幫助他們更好地了解自己的內心生活。對大多數人來說，它似乎有一種直接的、親身的、主觀的合理性。可是，它仍然缺乏實驗的驗證和支持。我還沒有想出一個能夠把它放在實驗室里進行檢驗的好辦法。

道格拉斯·麥格雷戈（Douglas McGregor）將這種動機理論應用于工業情境中，進而找出了這個謎題的部分答案。他發現這種理論有助于整理資料數據和觀察結果。與此同時，這些資料數據還可以反過來作為驗證和核實該理論的溯源。現在，正是從這一領域，而不是從實驗室中，這一理論得到了經驗性的支持（參考書目包含選擇出來的部分此類報告）。

我從這里以及后來從生活的其他方面得到的教訓是：當我們談論人類的需要時，我們就是在談論他們生活的本質。我又怎么能以為可以將這種理論、這種本質放在動物實驗室或某支試管中進行檢驗呢？顯然，它需要的是全人類在其社會環境中的生活狀況。只有這樣才能得到證實或否定。

第4章揭示了這種理論起源于臨床治療，因為它僅強調神經癥的產生，而不是那些并不會給心理治療者帶來麻煩的動機，比如惰性和懶惰、感官愉悅、對感官刺激和活動的需要、對生活的純粹熱情或對生活缺乏熱情、希望或絕望的傾向，在恐懼、焦慮、匱乏等情況下或多或少容易退化的傾向，等等。更不用提那些激勵人類的最高價值觀，例如美、真理、美德、成就、正義、秩序、一致、和諧等。

我在下列論著中探討了對于第3、第4章的必要補充：《存在心理學初探》的第3、第4、第5章；《良好精神的管理》中有關低級抱怨、高級抱怨和超級抱怨的章節；以及《超越性動機理論：價值生活的生物學基礎》。

如果不考慮到人生最崇高的理想，就永遠不能理解人生本身。現在，成長、自我實現、追求健康、尋找自我和獨立、渴望更加完美（以及對努力“向上”的其他說法），這一切都應該被當作一種廣泛的，抑或普遍的人類趨勢而毫無疑問地接受。

然而，倒退、恐懼、自我貶低的趨勢也依然存在，只是當我們（尤其是涉世未深的年輕人）沉浸在“個性成長”之中時，很容易把它們拋諸腦后。我認為，預防這種現象的一項必要措施，就是需要全面了解精神病理學和精神分析學。我們必須明白，很多人做出的選擇常常不但不明智，而且極其糟糕。成長往往是一個痛苦的過程，也因此，有人會選擇逃避這一過程；我們不光熱愛生命的可能性，同時也會對其感到恐懼；我們也都無一例外地對真理、美、美德抱有一種極其矛盾的心理，既愛又怕。對人本主義心理學家來說，弗洛伊德的著作仍然是必讀書（讀他的事實，而不是他的形而上學）。在此，我也樂于推薦一本霍加特（Hoggart）的著作，當中見解極其敏銳，這本論著定會有助于我們共情、同情地去了解他所描寫的那些文化水平不高的人，去理解他們為什么會被粗俗、瑣碎、低劣、虛假的東西所吸引。

第4章和第6章的內容中提到，在我看來已經構成了一個內在人性價值及人性善意體系的基礎，這一體系自身便可證明自己的意義，無須我們進一步證實。并且，從本質上來說，人性的內在價值和善意體系是美好而理想的。這是一個存在于人性本質之中的分層價值體系。它們不僅是全人類都渴求的，并且在避免一般疾病和心理病變的意義上說，也是十分必要的。換句話說，這些需求和超越性需求同時也是內在的強化因素和無條件的刺激因素，是可以將各種工具性學習和條件建立起來的基礎。所以，為了獲得這些內在利益，動物和人類都愿意去學習一切有助于它們得到這終極利益的東西。

盡管由于篇幅的限制，無法在此進一步拓展這個觀點，我還是得提一句：將類本能的基本需求和超越性需求當作需求的同時，也應將它們視作一種權利，這既合情理也頗具益處。既然我們承認人有權成為人，如同貓也有權成為貓一樣，那么這種權利觀點便油然而生。要想成為一個完整的人，這些需求和超越性需求就必須得到滿足，它們也因此可以被看作是自然權利。

從另一方面來說，這種分級的需求和超越性需求體系對我也有所幫助。我感覺它就像是一張自助餐臺，人們可以根據各自不同的胃口和口味任意挑選。也就是說，在一個人判斷別人的行為動機時，也需要考慮到評判者的個性風格。他將一切行為動機普遍概括為樂觀主義與悲觀主義，在從中挑出某些動機后，將行為歸因于這些選出的動機。我發現，當今人們會更常見地選擇后一種動機，也就是悲觀主義的動機。這種情況太過頻繁，因此我覺得很有必要將這種現象描述為“對動機的貶低”。簡單來說，就是一種在解釋中寧愿選擇低級需求也不愿選擇中級需求，寧愿選擇中級需求也不愿選擇高級需求的傾向。人們更傾向于選擇純粹的物質主義動機，而不是社會性動機或者超越性動機，更不是三者的混合。它是一種偏執的懷疑，是一種對人性的貶低。這種情況我經常看到，但據我所知，還沒有人充分描述這一情況。我認為，任何完整的動機理論都必須包括這一額外的變量。

當然，思想史的研究者肯定可以在不同的時代和不同的文化中輕易地找出許多這方面的例子，它們普遍具有既抬高人類動機，又貶低人類動機的傾向。目前來說，在我們文化中，還是普遍傾向于貶低的。為了達到解釋的目的，低級需求被嚴重濫用，而高級需求和超越性需求卻鮮有人提起。在我看來，這種傾向更多依賴于先入為主的想法，而不是經驗性的事實。我發現，高級需求和超越性需求的決定作用，比我的病人們自己所認為的要大得多，也比當代的知識界人士敢于承認的作用要大得多。很顯然，這是一個經驗性和科學性的問題，與此同時，這一問題極為重要，所以絕對不能留給某個派系或內部群體來解決。

我在討論了滿足理論的第5章中，增加了一節與滿足病理學有關的內容。人們在得到了長久以來渴望的東西之后，自然會以為隨之而來的是幸福，但事實上，結果可能是完全病態的。放到十五或者二十年前，我們不可能對這一情況有任何思想準備。我們從奧斯卡·王爾德（Oscar Wilde）身上學到的東西是，我們應當警惕自己的愿望——因為我們的愿望得到滿足后往往會發生悲劇。看來這種事在任何一個動機層次上都會發生，無論是物質層次、人際層次，還是超驗層次。

我們可以從這個出人意料的發現中得知，滿足基本需求的本身，并不會自動產生一種人們可以寄予希望、可以為之奉獻的價值體系。與之恰恰相反，我們發現，在基本需求得到滿足之后，人們倒可能會變得厭倦、漫無目的，甚至是崩潰之類。顯然，只有在為彌補自己缺乏的事物而奮斗，為得到自己未擁有的東西而追求，在將力量積蓄起來努力滿足這些愿望時，我們才會最大限度地發揮自己的潛力。事實證明，滿足的狀態并不一定是一種幸福或稱心如意的狀態。它是一種懸而未決的狀態，既可以解決老麻煩，同時又會產生新的問題。

這個發現的含義是，對于有意義的生活，許多人能想出的唯一定義就是“缺乏某樣不可缺少的東西并為之努力奮斗”。但我們知道，對于自我實現型的人來說，即使所有的基本需求都得到了滿足，他們也會覺得生活是可以更為豐富、更加美好的，因為他們可以說是活在存在主義世界的王國中。因此，那種廣為人知的生活意義的思想，實際上是錯誤的，或者至少可以說是不成熟的想法。

對于我所說的牢騷理論（Grumble Theory），人們現在有了越來越多的認識，這對我來說也是非常重要的。簡言之，我所觀察到的是，需求得到滿足后只會帶來暫時的幸福，而這種幸福往往會被另一種（希望是）更甚的不滿所取代。人類期盼得到永恒幸福的愿望看來是永遠都無法實現了。不過，幸福的確降臨過，是真真切切，你可以得到的。但是，我們似乎也必須接受一個事實，即它在本質上是變幻無常的，特別是當我們過分關注于它的比較強烈的呈現形式時。高峰體驗不會持續多久，也無法持續很久。強烈的幸福感是偶發性的，而不是持續性的。

但是，這意味著要對統治我們長達三千年之久的幸福理論進行修正，而這種理論決定了我們對于各種事物的觀念，比如，對天國、伊甸園、美滿生活、美好社會、完善的人等。我們傳統意義上的愛情故事在結尾時總會交代：“從此以后，他們一直幸福地生活著。”我們的社會改良和社會革命理論也是如此。同樣，對于各種被反復提及的改良，例如，社會中確實進行了但用處十分有限的改良，我們早已聽夠，因此大失所望。改良工聯主義，改良婦女選舉權，改良直接選舉參議員制度，改良分級納稅，改良許多早已被我們寫進憲法修正案的條例，反反復復地提，我們真的聽夠了。每一種改良都本應該為我們帶來千禧之年，帶來永久的幸福，帶來所有問題的最終解決方案，結果卻總是碰壁現實后的理想幻滅，但幻滅意味著我們曾追求過。這一點似乎可以清楚地講明：我們期待改良，這是完全合情合理的；但我們如果還期望著完美的人生，期望著永恒的幸福，那就是毫無道理可言了。

我還必須提醒大家注意一個事實，這個事實現在看來已十分明顯，但幾乎被普遍忽視了。那就是，對于我們已經得到的好處，會慢慢地被自己認為是理所應當的，然后會被忘記，會從意識中消失，最后甚至不再被珍惜，直到失去后，我們才恍然大悟。再例如，當我于1970年1月寫這篇前言時，美國文化的典型特征就是這樣。為之奮斗一百五十年并最終獲得的無可置疑的進步和改良，卻被許多無知的淺薄之輩拋到一旁，認為那些全都是虛假的、無價值的東西，不值得我們為之奮戰，也不值得捍衛和珍惜。而這，也只不過是因為社會并非完美世界而已。

可以用目前的女性“解放”斗爭來做一個例子（我也可以列舉出幾十個其他的例子），來說明這個復雜但也十分重要的問題，來證明有多少人傾向于一分為二的分割式思維方式，而不是選擇根據等級、整體進行思考。今天，在我們的文化中，大部分情況下我們可以說，年輕姑娘們最常見的，甚至自己都沒有意識到的夢想，就是能有一位男士愛上她，并和她組建家庭，養育兒女。在這個夢中，她會從此永遠幸福地生活下去。但事實上，不管一個人多么渴望有一個家，一個孩子，或者一個情人，她遲早也會對擁有的這些感到厭倦，認為這些是理所應當的，會開始感到不安和不滿，仿佛還缺了點什么，自己似乎應該得到更多。于是她們會經常性地犯下錯誤，認為所謂的家庭、孩子和丈夫都是假的，或甚至認為這些都是一種陷阱、一種奴役。隨后，她們開始以一種非此即彼、拋棄兼顧的方式渴求更高的需求和更高的滿足，例如職業生涯、自由旅行、個人獨立等。牢騷理論和需要層次-整體理論（Hierarchical-Integrative Theory of Needs）的主要觀點認為，將上述這些認作互相矛盾的選擇，是不成熟、不明智的表現。心懷不滿的女性的真實寫照就是，強烈地希望牢牢抓住自己擁有的一切，然后再像工會成員一樣，要求得到更多。也就是說，她一般會希望保留現有的既得利益，然后再期望得到額外的利益。但在這一點上，我們似乎還沒有吸取到這個永恒的教訓——無論她渴求的是什么，無論是一種職業還是別的東西，一旦得到了，整個過程就會再次重復。幸福、激動、滿足的情緒一過，就無可避免地再次認為一切都理所當然，然后再一次陷入不安、不滿，繼續要求得到“更多”！

我要提出一種這樣的現實可能性供大家思考：如果能夠充分地認識人類的這些特性，如果我們能夠放棄對于永恒幸福的幻想，如果能夠承認我們只能擁有轉瞬即逝的愉悅，然后不可避免地會再次開始抱怨，并繼續要求得到“更多”的這一事實，那么，我們就有可能讓其他人都懂得自我實現的人會做些什么，即能夠細數自己得到的幸福并為之感到慶幸，以及能夠避開這種非此即彼的選擇陷阱。女性也可以在擁有所有特定的女性滿足（被愛、有家、有孩子）前提下，不拋棄任何一種已經得到的滿足繼續前行，可以超越女性特征，同男性共享完全的人性。舉例來說，她的智力、她可能擁有的任何天賦、她自己獨特的潛力、她自己的個人實現方面，都可以得到全面發展。

相較于之前，我對第6章中有關“基本需要的類本能性質”的主要觀點，進行了相當大的改寫。在過去的十多年中，遺傳學取得了巨大的進展，這讓我們不得不在十五年前的基礎上進一步承認基因不可忽視的決定作用。我認為，這些發現里對心理學家來說最為重要的，是X和Y染色體可能發生的各種情況：一分為二、一分為三，甚至消失，等等。

與此同時，我也根據這些新的發現，在第9章《破壞能力屬于類本能？》中進行了大量修改。

或許，相較于現已展現的發展，這些遺傳學的發展有助于進一步闡明和傳達我的觀點。目前，關于遺傳和環境作用的辯論，幾乎和過去五十年毫無差別，一樣把這些問題看得過分簡單化。一方學者認為它仍然是一種簡單的本能理論，等同于動物身上各種各樣的本能；另一方則是完全否定整個本能觀點，倒向完全的環境論。在我看來，這兩種立場都很容易被駁倒，它們完全站不住腳，甚至可以說是極其愚蠢的。與這兩種兩極分化的立場相反，本書的第6章和其余章節提出了站在第三種立場上的理論，即人類身上其實只留下了非常微弱的本能殘余，我們并沒有什么被稱為動物意義上的純粹本能。這些殘存下來的本能和類本能傾向極為微弱，我們的文化和教育便可以輕松將其擊潰。所以，我們可以認為，文化和教育的力量要強大得多。實際上，精神分析學說和其他揭露療法一樣，都可以被視作一項困難而微妙的工作，更不用說“自我認同”了；它們的目的是通過教育、習慣和文化的表層來發現我們殘存的本能和類本能傾向，以及我們隱隱約約顯露出來的本性到底可能是什么。總之，人類有一種微妙且難以確定的生物本性，需要特殊的手段才能追尋到它，因此，我們必須逐一且主觀地去發現我們的動物性和種類性。

這實際上等于得出了一種結論——文化和環境雖然不能創造，甚至也無法增強遺傳性潛能，但可以輕易扼殺或者削弱這種潛能。從這種意義上來說，人性具有極強的可塑性。就社會而言，在我看來，這是一個非常有力的論點，證明世界上每一個新生嬰兒都享有絕對平等的機會。既然在惡劣的環境中，人的潛能很容易喪失或者毀滅，那么這種說法就可以作為倡導健全社會的一項有力論點。這完全不同于曾經提出的觀點：我們作為人類一員，根據這一不爭事實的本身，即擁有成為完整人的權利，也就是說，可以實現人類可能有的全部潛能。做人，在生而為人的意義上，也必須對成長為人的概念進行定義。在此意義上，一個嬰兒只不過是一個潛在的人，必須在社會、文化、家庭中成長為懂得人性之道的人。

這一觀點最終將迫使我們，以遠比現在更為嚴肅的態度，對待同類的身份以及個體的差異。我們必須學會以一種新的方式來理解個體的差異。首先，我們應當認識到它們是可塑的、是浮于表面的、是易被改變和揭穿的，但會由于這些情況產生各種各樣微妙的病變。這就需要完成下一項棘手的任務——我們須嘗試揭示每個人的性情、素質、隱藏的個性，使他能夠按照自己的風格，不受束縛地成長。否認自己的真實性格會帶來心理以及生理上隱性的代價和痛苦，這些代價并不一定能被意識到，從外表也難以被察覺。這種態度要求心理學家給予這種代價和痛苦比以往更多的關注。反過來，這意味著我們要更為仔細地關注各個年齡階段“健康成長”的實踐意義。

最后，我必須指出，如果放棄社會不公正這個借口，就會帶來不可估量的動搖性后果，那么我們必須在原則上做好準備來應對這種后果。我們愈削減社會不公，就愈發現它會被“生物不平等”所取代，因為嬰兒一出生就具有不同的基因遺傳潛能。如果我們已經達到了可以提供充分機會，發揮每個嬰兒潛能的程度，那就意味著我們也必須接受他們的劣勢潛能。如果一個新生嬰兒患有先天性心臟病，或者腎功能不健全，或者神經系統有缺陷，那我們又該怪誰呢？如果只能怪造物者，那么對這位被造物者“不公”對待的個體的自尊，又意味著什么呢？

在這一章中，以及其他一些論文里，我介紹了“主觀生物學”（Subjective biology）這一概念。我覺得它是一件非常有用的工具，可以彌補主觀與客觀以及現象與行為之間的裂縫。我發現，人們能夠而且必須內省地、主觀地研究自身的生物學。我希望這一發現能夠對他人有所助益，特別是對生物學家。

我全面修訂了論述破壞性的第9章。我把它歸到了范圍更大的罪惡心理學類下，希望通過詳述罪惡的一方面，來證明無論是在經驗上還是科學上，都可以解決整個問題。對我來說，將它置于經驗科學的管轄下，意味著我們可以滿懷信心地期待對它不斷增加了解，這一現象總是代表著我們可以對此采取某些措施了。

我們已經知道，進攻性是由遺傳和文化兩方面決定的。而且我還認為，健康的與不健康的進攻性之間的區別是十分重要的。

正如進攻性既不能完全歸咎于社會，也不能完全歸咎于內在人性一樣，很顯然，一般的邪惡既不能說是單純的社會產物，也不能判為純粹的心理產物。這一點實在太明顯了，甚至不值一提，但現在有許多人不僅相信這些站不住腳的理論，還根據這些理論行事。

我在第10章《行為的表現成分》中介紹了“理性控制”（Apollonian controls）的概念，它非但不會危及滿足感，而且有助于增強滿足感的理想控制。我認為這個概念對理論心理學和應用心理學都具有深遠的意義。它使我能夠區分（病態的）沖動性和（健康的）自發性，這種區別是當今迫切需要的，特別是對年輕人，以及其他許多認為任何控制都必然是壓抑和邪惡的人來說，這種區別尤為需要。我希望這個見解能像幫助我一樣幫助他人。

我沒有花費時間將這一概念作為工具，來解決自由、倫理、政治、幸福之類的老問題，但我認為，對于任何一個在有關的領域中進行著嚴肅思考的人來說，它的重要性和影響力都是顯而易見的。精神分析學家將會注意到，這種解釋在某種程度上與弗洛伊德的快樂原則（pleasure principle）和現實原則（reality principle）發生了重疊。如果心理動力學的理論家們能夠仔細琢磨兩者間的異同，我想這必將使他們受益匪淺。

在有關自我實現的第11章中，我把這個概念明確地限定在年長的人身上，從而消除一個干擾因素。因為根據我所用的標準，自我實現不會出現在年輕人身上。至少在我們的文化中，年輕人還沒有實現自我認同或獨立自主，也沒有足夠的時間去經歷一段長久、忠誠、后浪漫主義的戀情，去找到自己的使命，找到能夠為之獻身的祭壇。他們還沒有建立起自己的價值觀體系，沒有足夠的經歷（對他人的責任、悲劇、失敗、成就、成功）能使自己放棄對完美主義的幻想，從而變得現實起來；他們也不能平和地對待死亡；他們缺乏耐心；對自己和他人身上的邪惡了解甚少，因此并未學會同情；他們也沒有經歷世故，無法超越對父母和長輩，以及對權力和權威的矛盾心理，他們大體上也沒有接受足夠的教育，缺乏足夠的知識，無法展現成為智者的可能性；他們一般也還未達到勇敢拒絕隨大溜，坦然捍衛自己堅守的道德等境界。

無論如何，更為明智的心理學策略應當把以下這兩種概念區分開來：一種是成熟、具備完整人性的自我實現者，在他們的身上，人類的各種潛能都已經得到了體現或實現；另一種則是健康，可以出現在任何年齡階段。我發現，如此一來這一問題便自己轉化為有關“朝向自我實現的健康成長”，這是一個意義非凡且便于研究的概念。我對大學時期的年輕人做了相當多的調查研究，因此我確信，我們有可能區分“健康”和“不健康”。在我的印象中，健康的青年們往往仍在繼續成長；他們非常可愛，也招人喜歡，毫無惡意，心里暗藏著善良和無私奉獻的精神（但是羞于訴之于口），對于那些值得尊敬的長輩心懷敬意。青年人對自己的信心不大，沒有定型，因為和同代人相比處于少數地位，所以感到不太自在（他們私下的觀點和品位更為規矩，行動更為直率，受超越性動機的影響，也就是說會比一般人更加道德一些）。對于年輕人身上經常表現出的殘忍、卑鄙和暴民精神等，他們私下里會感到不安。

當然，我并不確定這種表現必定會發展成為我為年長者描繪的那種自我實現。這一點只能通過縱向研究才能確認。

我曾把自我實現的人描述為超越民族意識的人。現在，我還可以再補充一點——他們也超越了階級和等級。我的經驗已經證實了這一點，盡管我可以預見：富足和社會尊嚴將會促使更多人完成自我實現。

我在開始的報告中沒有意料到的另一個問題是：這些人只能同“好人”生活在一起，只能生活在一個完美世界中嗎？在我以往的印象中（這種印象當然還有待驗證），自我實現型的人本質上是十分善于靈活應變的，他們可以很自然地令自己適應任何人、任何環境。我覺得他們隨時都可以用恰當的方式與好人相處，同時又能以合理的方式來對付壞人。

在研究“牢騷”之外，我還對低估一個人已經取得的需求滿足，甚至貶低、拋棄這種需求滿足的普遍傾向進行了研究，得出了對自我實現型的人的另一點描述。相對來說，自我實現的人可以免受這種人類不幸的深刻根源的影響。總之，他們是懂得“知足”的。在他們的意識中，一直能為自己得到的感到慶幸。奇跡即使再次發生也依然是奇跡。他們知道，不能認為好運和恩賜是理所當然的，而這能確保他們一直珍惜生活，活出自我。

我對自我實現者的研究結果相當不錯，我必須承認，這讓我頗為寬慰。畢竟這是一場非常驚險的賭博，在倔強地追求一種憑直覺而生的信念，并且在這個過程中，我還違背了科學方法和哲學批評的一些基本準則。但這些都是我自己相信且接受的準則，所以，我也明白自己是在鋌而走險。因此，我的探索總是在焦慮、矛盾和自我懷疑中進行的。

如今，已經沒必要再懷揣這種基本的擔心了，因為在過去的幾十年中，已經積累了足夠的證明和證據（見書目）。但我非常清楚，我們仍面臨著這些基本的方法論和理論問題，已經完成的工作只不過是一個開端。我們現在已經完全可以運用更為客觀、備受贊賞且不摻雜個人因素的協作方法來選擇自我實現的人（健康、自主、具有完全人性）來研究了。交叉文化的研究顯然也是需要的。對人一生的追蹤研究將會提供唯一真正令人滿意的證明，至少我是這樣認為的。除了像我這樣，用篩選奧運會金牌得主的辦法來進行選擇之外，對總人口進行抽樣調查也是很有必要的。但我并不認為我們能夠理解不可還原的人類罪惡，除非我們還能更全面地探索“無法治愈”的罪惡，以及我們能找到的最優秀人類的不足。

我堅信這些研究將會改變我們的科學哲學：倫理學和價值理論、宗教學、工作觀念、管理和人際關系方面的觀念，以及社會哲學和其他各種觀念。此外，我認為，一旦我們的年輕人放棄他們對完美主義、完美的人、完美的社會、完美的教師、完美的父母、完美的政治家、完美的婚姻、完美的朋友、完美的組織等的幻想，社會和教育幾乎可以立即發生巨大的變革。當然，其中不包括短暫的高峰體驗和完美融合等。我們即使所知甚少，也非常清楚這樣的期望只不過是幻想罷了，一樣會不可避免地被殘忍摧毀，隨之而來的只是厭惡、憤怒、沮喪和報復。我現在逐漸發現，“立刻超脫”這個要求本身就是邪惡的主要來源。如果你需要一個完美的引領者或者一個完美社會，那么你就放棄了好與壞之間的選擇。如果不完美被定義為邪惡，那么一切都是邪惡的，因為沒有什么是完美的。

同時我相信，從積極的方面來說，這項偉大研究所開辟的新領域最有可能成為我們學習的途徑，成為我們了解人性內在價值的源泉。這里存在著全人類都渴求的人生哲學，例如，價值體系、宗教替代物、理想主義的滿足和標準的人生觀。沒有這些哲學，人類就會變得卑鄙、刻薄、庸俗、微不足道。

心理健康不僅主觀上讓人感覺良好，同時也是客觀的、如實的、得體的。從這個意義上說，它比病態的一切都“好”得多。它不僅是正確且真實的，而且更具洞察力，能夠看到更多、更高的真理。也就是說，缺乏健康不僅讓人感覺糟糕，而且是一種盲目，一種認知病理以及道德和情感上的缺失。此外，它還是某方面的殘疾，是能力的喪失，或者說是行動和成事能力的下降。

健康的人雖然為數不多，但終歸是存在的。既然健康及其所有價值（真理、善良、美等）已經被證明是有可能存在的，那么，按原則來說，它也是可以實現的。對于那些不愿盲目向往光明、希望不必經歷難過就能擁有美妙體驗、不愿接受殘缺而堅決追求完整的人，則可以建議他們尋求心理上的健康。這讓我想起，一個小女孩被問到為什么善良強于邪惡時回答說：“因為善良是更美好的東西。”我想我們可以回答得更好：同樣的思路可以證明，生活在一個“健全社會”（有情有義、和諧共生、互相信任、人性本善）里比生活在一個“叢林社會”［人性本惡、極權統治、滿滿敵意、霍布斯式（Hobbesian）的社會］里要好得多。這兩者都受生物學、醫學和達爾文式的生存價值（也是由于成長的價值）的影響，既有主觀因素，也有客觀因素。完美的婚姻，真摯的友誼，稱職的父母等也是如此。這些價值不僅被人渴望（甚至是心中的首選），而且在特定的意義上就是“理想的”。我明白這會給專業哲學家們帶來相當大的麻煩，但我相信他們是能夠處理好的。

優秀的人雖然很少，而且極易崩塌，但的確是存在的，證明了這一點就會給我們勇氣和希望，給我們繼續戰斗的力量，使我們相信自己，相信自己有健康成長的可能性。而且，只要我們對人性抱有希望，無論這種希望多么克制，也有助于我們變得有情有義、富有同情心。

在這次修訂中，我決定刪去本書第一版的最后一章《走向積極的心理學》。因為在1954年幾乎完全是真理的東西，到了今天也就只有三分之二的正確性了。現在，積極心理學至少已經得以運用了，雖然不是特別廣泛。人本主義心理學、新的超驗心理學、存在主義心理學、羅格瑞安心理學、經驗心理學、整體心理學、價值尋求心理學等都在蓬勃興起，至少在美國是這樣。但不幸的是，在大部分心理學系中還沒有出現這樣的現象，所以對這方面感興趣的研究者還需用心尋求，否則就只能偶爾碰到這方面的資料了。對于那些想自己去體驗的讀者，我認為在穆斯塔卡斯（Moustakas）、塞文（Severin）、布根塔爾（Bugental），以及蘇蒂奇（Sutich）和維奇（Vich）的各種讀物中可以找到相關人物、觀點和資料。

對于那些不滿足的研究生，我還是想推薦第一版的最后一章（應該可以在大多數大學圖書館中找到），以及我的《科學心理學》。對于那些愿意認真對待這些問題并努力鉆研它們的人則可以讀一下該領域中的巨作——波蘭尼（Polanyi）的《個人的知識》。

這一修訂版是一個很好的例子，表明人們越來越堅決地反對傳統的無價值科學，而不是盲目地追求它。這本書比過去更加恪守規范，更有信心地肯定科學是一種由追求價值的科學家發起的價值探索，我敢說，他們能夠揭示人性本身結構中內在的、終極的和特殊的價值觀。

對一些人來說，這看起來像是對他們所熱愛和崇敬的科學的一種攻擊。當然，我和他們一樣對科學懷著敬意，我也必須承認他們的擔心有時也是有其道理的。有許多人，特別是在社會科學界的人認為，對于無價值科學來說，唯一能夠取代它的就是鮮明的政治立場（也只不過是在信息不全的情況下所定義的），而兩者也是互相排斥的。所以對他們來說，接受一方意味著必然要排斥另一方。

用一個很簡單的事實就可以輕而易舉地證明這是粗暴無知的二分法。即使你在與敵人作戰，即使你公開宣稱自己是政治家，也最好獲得正確的信息。

但是，若是能跳出這種自欺欺人的愚蠢，并站在我們力所能及的最高層次上來解決這個非常嚴肅的問題，相信我們便可以證明規范性的熱情（行善，助人，建設更好世界）和科學的客觀性并不矛盾。它甚至可以使一種更完善、更強大的科學成為可能，這種科學的領域要寬廣得多。這絕不是那種試圖保持價值中立（讓不明事實的人對價值觀隨意地評判）的科學能比得了的。要想證明這一點，只需要擴大我們的客觀性概念，使它在囊括“旁觀者知識”（自由放任的、有關外界或來自外界的知識）的同時，還要包含經驗知識，我們也稱之為愛的知識或道家知識。

道家這種客觀性的簡單模式來自無私的愛和對他人的崇拜的現象學。例如，愛自己的孩子、朋友、職業，甚至是自己的“問題”或科學領域，可以做到完全接納，以至于絲毫也不想改變、不想干涉。也就是說，喜歡它，就是喜歡它原本的樣子。對任何事物都需要這樣無私的愛才能夠讓它保持原樣、自由隨意地發展。一個人也可以如此愛自己的孩子，從而允許他完全按照自己的方式成長。這也正是我的論點——一個人也能以同樣的方式去熱愛真理。一個人可以對真理極其熱愛，從而也完全相信它的發展。人甚至可以在自己的孩子降生之前就開始愛他，屏住呼吸，幸福地期待他將來會成為什么樣的人，并且現在就愛著那個處在將來的人。

預先給孩子設定人生軌道，對他抱有極大的期望，這和道家思想是完全背道而馳的。這意味著要求孩子成為父母心中期待的人，而不是實現自我。這樣的孩子生來就被套上了隱形的約束衣。

同樣，人也可能熱愛和相信尚未被證實的真理，也在它的本性顯露出來時感到欣慰。我們可以相信，未受干預時的真理將比我們強迫它符合先驗的期望、希望、計劃或當前的政治需要時更美好、更純潔、更真實。因此，真理也可以是生來就穿了隱形約束衣的。

規范性的熱情可能會被誤解，它們會用先前的要求來扭曲將要到來的真相。我擔心有些科學家正是這樣做的，他們實際上是為了政治而放棄了科學。但是，對于一個更加道家化的科學家來說，這根本是不必要的，他們對于即將誕生的真理的熱愛足以給它設想一個完美的結果。正是如此，為了自己規范性的熱情，科學家才會對真理放任自流。

我也相信這一點：真相越純粹，越少受有著先入之見的教條主義者的干預，就越有利于人類的未來。我相信，世界將更多地受益于未來的真相，而不是我現在所持的政治信念。相比現在的認識，我更信賴將來的認識。

這是“不是我的意愿，而是你的意愿”的人本主義科學版本。我對人類的擔心和希望、我對行善的渴望、我對和平和友情的渴望以及我對規范的熱情，在我對真理保持謙虛的開放態度、拒絕預先判斷或篡改真理，并且在道家意識中保持客觀和無私的情況下，我會覺得這些都是最好的。如果我繼續去相信，我知道的就會越多，我就會更加強大。

在本書的許多章節中，以及在本書之后的許多出版物中，我都假定一個人真正潛能的實現取決于是否擁有能夠滿足他基本需求的父母和其他生活參與者，取決于現在被稱為“生態學”的因素，取決于是否有“健康的”文化，取決于整個世界的狀況，等等。向自我實現和完全人性的發展是由一個復雜的“良好的先決條件”層次構成的。這些物理、化學、生物學、人際、文化條件對個人至關重要，到了決定能否向個人提供人類必需品和基本“權利”的程度，使得他們足夠強大，可以將命運掌握在自己手中。

一旦對這些先決條件進行探討，我們就不免會陷入悲傷，因為人類的潛能不費吹灰之力就可以被壓制、被摧毀。因此，一個具有完整人性的人就像是一個奇跡，因為實在太罕見，所以他們也備受尊敬。同時，自我實現的人確實存在，因此他們是可能實現的，危險的挑戰是可以進行的，終點線是可以跨越的，所以這一事實讓人振奮。

在這里，研究者幾乎都會陷入人際和內心指責的雙向攻擊中，要么是“樂觀”，要么是“悲觀”，這點就取決于他目前的側重點了。這時，一方會指責他宣揚遺傳學，另一方又會責怪他宣傳環境論。各種政治派別則無疑會按自己當時的宣傳需要，強行給他貼上各種各樣的標簽。

當然，科學家會抵制這些粗暴劃分、亂貼標簽的行為，然后繼續系統地思考問題，在不同層次中尋找那些共同作用的決定因素。他將盡力接受各種資料，并盡可能清楚地將它們同自己的情緒區別開來。現在已經非常清楚什么是健康的人，什么是健全的社會，這些問題都屬于經驗科學的范疇，我們可以滿懷信心地推進這些領域的知識。

這本書更關注的是第一個問題，即完整的人格為何樣，而不是什么樣的社會有可能塑造出完美的人格。自從本書于1954年出版以來，我就這一問題寫了大量文章，但我并不想把這些研究成果納入修訂本。相反，我要請讀者參考我就這一問題寫的一些文章。同時，我想著重強調，有必要研究一下關于規范性社會心理學的文獻（有時它還被稱為組織發展、組織理論、管理理論等）。在我看來，這些理論、病例報告、研究等極具深刻意義，提供了真正切實可行的方法，同馬克思主義理論、民主和極權理論，以及其他現有的各種社會科學理論一樣可供人們選擇。我一次又一次感到驚訝的是，幾乎沒有心理學家知道阿吉里斯（Argyris）、本尼斯（Bennis）、利克特（Likert）和麥格雷戈等人的研究工作，而這些人都是這一領域的知名人物。無論如何，任何想要認真對待自我實現理論的人也必須認真對待這些新的社會心理學。如果有人想要了解這一領域的最新發展，讓我推薦一本刊物，我會選擇《應用行為科學學報》，盡管它的名稱肯定會讓人產生誤解。

最后，我想就本書作為向人本主義心理學（也稱為“第三種力量”）的過渡說幾句話。盡管從科學的角度來看，人本主義心理學還不太成熟，但它已經打開了研究超驗和超越個人的心理現象的大門。而行為主義和弗洛伊德學說內在的哲學局限性則對此有所限制。在這些現象中，我不僅討論了更高和更積極的意識和人格狀態（超越物質主義、束縛的自我、原子分裂的敵對觀點等），而且還闡述了價值觀（永恒的真理）作為自我的一部分已經拓展了一種新的認識。一份新的刊物《超越個人的心理學學報》已經開始發表這一方面的文章了。

現在，已經有可能就超越人類進行探索了，這是一種超越人類本身的心理學和哲學。它尚未發生，但即將出現。